Какие мифологические персонажи были связаны с блужданием в Эстонии, на эстонско-русском пограничье и Беларуси?
Образ лесного духа является значимым и популярным в фольклоре эстонцев, русских Эстонии, белорусов, хотя у белорусов данный персонаж в большей степени характерен для быличек и верований белорусско-русского пограничья и связан с представлениями о духах-хозяевах локусов. На остальной территории Беларуси представления о лесных духах сливаются по большей части с образами нечистой силы, которая заставляет человека блуждать в лесу, заводит в непроходимые и опасные места, стремится погубить его1. Впрочем, отождествление лесных духов с нечистой силой свойственно также представлениям об этом персонаже у эстонцев, русских [21: 104–109; 22: 219–233; 30: 28–48] и русских Эстонии2.
Целью нашей публикации является сравнительное описание функциональных характеристик лесных духов у эстонцев, русских Эстонии и белорусов, при этом нас будет преимущественно интересовать та основная функция, которая сохранила свое значение до сегодняшнего дня, даже если сами образы были утрачены: действия, направленные на то, чтобы сбить человека с верной дороги, заставить заблудиться, завести в болото, к обрыву или в другое опасное место. Мы рассмотрим в сравнительном аспекте материал о лесных духах, касающийся их названий (терминологии), функций или действий по отношению к человеку, защитных действий человека. При этом мы опускаем представления о внешнем облике рассматриваемых духов, которые хотя и являются чрезвычайно разнообразными, яркими, порой причудливыми3, однако почти не связаны ни с их функциями, ни с оберегами относительно их. Поскольку верования эстонцев и русских Эстонии имеют существенную степень взаимообусловленности и влияния друг на друга, мы будем рассматривать последовательно имеющийся в нашем распоряжении эстонский и русский материал фольклорного архива Эстонского литературного музея, привлекая белорусский материал преимущественно для сравнения.
Материалами для настоящей работы послужили фольклорный архив Эстонского литературного музея4 (тексты и верования эстонцев и русских Эстонии), экспедиционные записи 1998–2020 годов, сделанные Е. М. Боганевой, И. С. Бутовым, Т. Б. Варфоломеевой, Т. В. Володиной, Т. И. Кухаронок и др., публикации XIX – нач. XX вв. В. Н. Добровольского, Е. Р. Романова, Е. А. Ляцкого, А. Е. Богдановича и др., сборники фольклорных материалов серии «Традыцыйная мастацкая культура беларусаў» (ТМКБ 2004; ТМКБ 2006/2; ТМКБ 2009/2; ТМКБ 2011/2; ТМКБ 2013/2), «Полацкі этнаграфічны зборнік» (ПЭЗ 2011) и др.
Терминология (названия/имена/отождествления)
Семантика образов лесных духов и духов блуждания у разных народов обусловлена отношением к лесу, который, с одной стороны, выступает подателем разнообразных для хозяйства и быта человека благ – существенно разнообразит рацион питания, предоставляет пастбища для домашнего скота, служит материалом для предметов и построек и т. п., с другой стороны, о лесе имеется представление, являющееся универсалией для самых разных этнических культур, что «лес – одно из основных местопребываний сил, враждебных человеку (в дуалистической мифологии большинства народов противопоставление «селение – лес» является одним из основных); через лес проходит путь в мир мертвых» [17: 49–50]. Н. А. Криничная выделяет по материалам славянских быличек в пространственной структуре леса две стороны: «Одна из них – эта/ета, наша, домашняя, иногда правая – относится к освоенной части леса, прилегающей к жилому пространству: здесь находятся дороги и тропы, ведущие домой. Противоположная же сторона – другая/друга, не та/не тая, обратная, подчас левая, лесная («пошли не в тую сторону, в лесную») – представляет собой не просто неосвоенное или мало освоенное пространство, но иной, параллельный, в буквальном смысле потусторонний мир, который в дохристианском мировосприятии, по сути, не дифференцируется» [19: 111–112].
В фольклористических исследованиях неоднократно отмечалось, что в традиционном мировоззрении взаимодействие человека с миром происходит на условиях восприятия мира не как объекта, а как субъекта коммуникации. Это в полной мере относится к определенным пространственным локусам, когда само их ментальное выделение логично обусловливает их персонификацию, наделение духами, которые распоряжаются данным местом, следят в нем за порядком и соблюдением неписанных законов, правил, норм, предписаний (см. об этом [1: 72–84; 3: 153; 11: 319; 28: 110–163; 34]). По образному определению В. Н. Топорова, человек – это «не более чем особая ипостась или инобытие места, характеризующееся, условно говоря, “активностью”, а место – особая ипостась человека, разыгрывающего на новом уровне идею места сего и являющегося как некий дух места, как его персонификация» [35: 84].
В наименованиях лесных духов у эстонцев, русских Эстонии, белорусов очевидна эта персонификация леса, а также наделение духов вполне определенными свойствами, разными в зависимости от локальной культуры.
B эстонских исследованиях стало традицией употреблять словосочетание «лесной дух» (metshaldjas) как общее понятие для всех духов-хранителей и природных духов, которые обитают в лесу – место жительства маркирует вид покровителей (например, veehaldjas – водяной и т. д.). Название духа-покровителя варьируется по местностям: в Северной Эстонии haldjas – властитель, в Южной Эстонии использовали термины родства. Можно привести следующие названия лесных духов в разных частях Эстонии: «отец леса» (metsaisa), «лесной отец» (metsa-isa), «лесная дева» (mõtsa-piiga), «лесной старик» (metsa-vana), «лесной дух» (metsa-vaim), «хранитель леса» (metsa-oidije), «лесной дед» (metsa-taat), «лесной царь» (mõtsa-kuningas), «лесной хозяин» (metsaisand), «лесная хозяйка» (metsaemand), «лесной бог» (mõtsа-jumal), «хозяин леса» (metsa-peremees), «лесные мальчики» (metsa-poisid), «лесной черт» (metsa-kurat), или «лесной поган» (metsa pagan), «лесное страшилище» (metsa-hirmutus), «лесной человек» (metsa-inimene) и другие [51]. В Южной Эстонии также использовали другие названия, в том числе для духов, которые заставляют человека блуждать – eksitaja, essütaja [49: 162–184]. Названия лесных духов и описания их действий имеют сходство с эстонскими, например, в фольклоре коми [48: 250–256].
Как можно заметить, эстонские названия лесных духов указывают на их характеристики, в том числе в оценочном плане: от духов-хранителей леса и его владений с общими положительными коннотациями (отец, хранитель, царь, хозяин/хозяйка, бог) до негативных (страшилище) и отождествления их с нечистой силой (черт, поган). Кроме того, имеются промежуточные наименования, не несущие оценки: «лесной человек», «лесные мальчики». При этом в эстонских текстах так же, как и в славянских, в частности, у русских Эстонии и белорусов, отражено, что лесная нечисть, как и любая другая из иных мест, сосредоточена исключительно на вреде человеку, на причинении ему ущерба и заинтересована в его гибели. Т.е., по сути, лесная нечисть теряет основные черты хранителей леса, её не заботит благополучие диких зверей, живущих в лесу, целостность и сохранность самого леса.
Эстонские лесные духи, по мнению Паулсона, обладают преимущественно санкционирующими функциями – контроля, запрета, разрешения [50: 70]. Отношение духов-хранителей леса к человеку амбивалентно и во многом зависит от поведения человека, т.к. лесной дух прежде всего охраняет лес и его обитателей и оберегает их большей частью как раз от человека (подробнее об этом ниже).
Распространение слова metshaldjas («лесной дух») в прибалтийско-финских языках показывает, что ареал этой традиции ограничен Финляндией, Карелией, территорией води и ижорцев, Северной Эстонией и Сааремаа. Территория распространения наименования haldjas расположена на самой южной границе указанного ареала и обладает признаками затухания традиции [18: 181–182; 20: 123].
Деятельность metshaldjas ограничена лесом. Ядром сообщений о таких духах является встреча с ними. Почти половина текстов представляет собой сюжетные рассказы, в которых некий конкретный человек контактирует с лесным духом. Сверхъестественность лесного духа проявляется прежде всего в атрибутике и особенностях внешнего вида (например, он имеет берестяную бороду). Лесной дух либо пассивен, либо встреча с ним ведет к каким-то последствиям. Самым характерным признаком для текстов о лесных духах является их «привязка» к конкретной местности. Практически все тексты начинаются со ссылки на время и место действия, определяют направление движения, точками отсчета которого являются дом и лес [20: 103].
Если обратиться к материалам русской коллекции архива ЭЛМ (ERA, Vene), у русских Эстонии самым распространенным именем лесного духа было «леший» – так же, как у русских в региональных традициях северной Псковщины и Новгородчины. Вообще именно на Русском Севере были особенно развиты представления о лесных духах [21: 104–109]. Встречаются в русском архиве ЭЛМ также мифонимы (в основном единичные) «лесовик» (ERA, Vene 1, 246/7 (5))5, «мецальяс» (заимствовано из эстонского metshaldjas – лесной дух (ERA, Vene 1, 673 (7)), алдьяс (заимствовано из эстонского haldjas – дух-покровитель какого-либо места (ERA, Vene 1, 685/6 (3)), «лесной царь» (ERA, Vene 15, 84 (5)), «лешной дед» (ERA, Vene 15, 645 (5)), «лесной дух» (ERA, Vene 1, 673 (7)). В частности, в одной русской сказке (ERA, Vene 5, 503/507 (1)) речь идет о добрых и злых лесных духах, одни из которых вредили принцессе, другие спасали ее.
Кроме собственно имен лесных духов в ряде текстов даются объяснения, кем именно они являются. Часто леший отождествляется с нечистой силой, и в этом случае теряет свои функции духа-хранителя и обитателя леса. «Леший – черт признаный. Везде его встретить можно. В бане можно его встретить и во рью6» (ERA, Vene 11, 130 (9)). Кроме того, в русских текстах ЭЛМ говорится, что леший – это оборотень (ERA, Vene 15, 624 (13)), волк (ERA, Vene 1, 693 (1)), сова (ERA, Vene 1, 226/7 (10)), собака (ERA, Vene 15, 596 (15)). Впрочем, в последнем случае не просто собака: «Лешый – чорная сабака, мягкая, шершавая. Живет в харомах и вредит скату. Что лешый, что дваравик, что дамавой ета все адно» (ERA, Vene 15, 596 (15)). Здесь духи локусов отождествляются друг с другом и в конечном счете с нечистой силой, вредящей скоту. В одном тексте о леших говорится как о диких людях: «Лешые – ета люди, каторые маленькими ушли в лес от радителей. Яны стали савсем дикими, в землянках жили, аграбали, убивали» (ERA, Vene 15, 624 (12)).
Наиболее распространенное наименование лесного духа у белорусов – лесавік. В регионе Подвинья встречается мифоним лясун. Кроме того, известны мифонимы лешы, лясны дзед, лясны хазяін, лясная хазяйка, верасовы дзядок, дабрахот, дабрахочы, вадун, хохлік, чарты лесавыя, лясныя чэрці. Так же, как в эстонской терминологии, в белорусской относительно лесных духов очевидна аксиологическая полярность: от имеющих положительные оттенки восприятия лясны хазяін, лясная хазяйка, через нейтральные лешы, лясны дзед, верасовы дзядок, вадун, до прямого отождествления с нечистой силой – чарты лесавыя, лясныя чэрці, хохлікі (последние, согласно толковому словарю Даля, означают «черт, дьявол или нечистый» [13: 580]).
Что касается названий лесной хозяин или лесная хозяйка, то они свойственны преимущественно белорусско-русскому или, точнее, могилевско-смоленскому пограничью. Вообще на могилевско-смоленском пограничье ситуация с терминологией относительно локальных духов, в том числе лесных, выглядит несколько нетипично по сравнению с другими белорусскими регионами. Часто здесь всех духов природы и хозяйства называют одним словом «хозяева» или «домовые». «Усюдах дамавыя ёсь! Усюдах дамавыя ёсь. І людзямі распаряджаюцца ўсі»7. Именно потому что они, по распространенному по всему белорусско-русскому пограничью поверью, кроме собственно локусов «і людзямі распаряджаюцца ўсі», за ними и закрепилось слово «хозяин». Верования в духов локусов продолжают оставаться на восточном пограничье Беларуси актуальными для разных поколений носителей традиции. «Дзетачка мая. Цяперь перясіліла нячыстая сіла, што ня відзім тых хазяінаў, а то відзілі харошых. <…> Толькі не нада абіжаць яго. Ён даець пользу. І лесавэй, і палявэй, і дамавэй»8. «Гаворюць, ёсь і лесавы хазяін, і лугавэй, і палявэй, усякі хазяін. Канешне ёсь, усякія хазяіны ёсь»9. В отдельных случаях информанты говорят не о разных «хозяевах», а об одном хозяине разных локусов. «<А што ў лесе ёсць хазяін?> Ёсьць і лесавы і дамавэй. <А лесавы які, ці добры?> Добры, лесавыя тожа ж добрыя. <А што яны робяць?> А Бог яго знае... Можаць ён предсказываець што харошае. Есьлі заблудзіўся чалавек, магець даваць на пуць. <…> <А ці казалі пра палявога?> Эта, наверна, адзін – і дамавэй, і палявэй. <Адзін і той жа?> Да»10.
Наименование чарты лесавыя и лясныя чэрці встречается в текстах, записанных на западе Беларуси в конце XIX в. у Федеровского [45: 17] и Киборта [47]. Подобное восприятие лесных духов нередко фиксировалось также в современных записях в разных регионах Беларуси (кроме могилевско-смоленского пограничья). В качестве примера можно привести следующий характерный диалог собирателя и пожилой информантки из Городокского района Витебской области. «<У вас вёска ў лесе стаіць. Не расказывалі ніколі пра лясуна, ці лесавіка, не пужалі дзяцей?> Ну, нешта ж пужалі, што прідаецца, што нельзя назад аглядывацца... <…> <А не гаварылі, што то лесавік, ці лясун водзіць?> Не, у нас іх называлі проста чэрці. <А пра лесуноў...> Так то ж чэрці. Вот чэрці водзюць ну каго: п’яных. П’янаму ўсё прідаецца: вот ходзіць, ходзіць зімой, найдзець камень пабольшэ якой, лажыцца і здаецца яму, што прійшоў дамоў і на печке спіць. Так і замярзаюць» [40: 786]11. В Бретской области, рассказывая о поисках цветка папоротника, информантка так резюмировала свой рассказ: «Лясные страхі гэта ўсе, лясные нечысці яе так абаранялі»12.
Следует отдельно сказать о мифониме доброхот (доброхочы), как он употребляется в текстах быличек и поверий у Е. Р. Романова [32: 93], М. Чарновской [43: 407–408] (Могилевская губерния, место не обозначено), а также в словаре И. И. Носовича [26: 135]. Обозначаемый мифонимом персонаж по своим проявлениям и функциям тождественен лесовику: он выше лесных деревьев, опекает лесных зверей, выводит заблудившихся людей на дорогу, т. е. является хозяином леса.
В энциклопедическом словаре «Міфалогія беларусаў» в качестве варианта мифонима лесавік дается дабрахожы [23: 275]. Однако доброхожие (они же богатыри, невидимые богатыри, невидимые люди, невидящие, невидимцы) – самостоятельные мифологические персонажи, которые отчасти в смысловом отношении пересекаются с лесовиками, но, в отличие от духов локусов, не имеют четко очерченных мест обитания. В разных местностях ареала данных персонажей могут называть известными именами образов нижней демонологии: «дамавыя», «лесавікі», «русалкі». Однако такие замещения, за редким исключением, встречаются не в быличках, а при разговоре собирателя и информанта, когда информант пытается пояснить неизвестное (собирателю) через известное (см. о них [4: 16–20; 5: 14–16; 16: 36–40; 24: 34–37; 25: 183–217]).
Что касается мифонима вадун (здесь сама форма слова подсказывает его значение: тот, кто водит, сбивает с дороги), то он был зафиксирован на Витебско-Смоленском пограничье (Лиозненский р-н) [36: 113], в Витебском районе от информантки родом из Оршанского района Витебской области (см. в данном сборнике приложение 5, №1), в Быховском районе Могилевской области (приложение 6, №12), в Круглянском р-не Могилевской обл. (приложение 6, №11), а также в Ивьевском р-не Гродненской обл. (приложение 2, №14). Здесь имеется определенное сходство с группой особых духов блуждания в западнославянской мифологии. По западнославянским поверьям, с пути сбивали многие лесные и болотные духи (пол. leśne rusawki, czervona Pani, baba jagodowa, borowiec, rоkita, diabel błotny, чеш. divý muž, divá žena), некоторые персонажи, вредящие беременным и роженицам (пол. boginka, mаmоnа). Кроме того, в западнославянской мифологии известна большая группа особых духов блуждания (карпат. блуд, пол. bląd, blędnik, blędny ognik, świetlik и др.; чеш. bludička, světylko, žhauy muž, dyma; словац. svetlonos, svetári; луж. bludnički, bladni svěčki, bludnik и др.). Они появлялись по ночам (чаще обычного в Адвент, накануне Рождества, на святки, весной или осенью), в виде людей, животных, маленьких человечков, могли быть невидимыми (см. об этом [8: 197–199]). О белорусском вадуне также рассказывали, как о невидимой силе.
Функции (действия) лесных духов по отношению к человеку, защитные действия человека
Показателем разработанности и сохранности персонажа в народной прозе и мифологии является наличие быличек – рассказов о встречах с этим персонажем. В стадии сегодняшней редукции и сворачивания народных верований первыми исчезают былички о мифологических персонажах. Сами верования, которые записываются современными собирателями в виде этнографической информации, сохраняются более длительное время, потому что даже, когда мифологический образ перестает быть предметом веры, он еще продолжает исполнять определенные функции, например, превентивно-охранительные для детей. Опять же настоящая, классическая быличка – серьезный жанр, и там, где в подлинность персонажа перестают верить, рассказы о встречах с ним уже не несут информационную функцию, становятся не актуальными для носителей и скоро выходят из живого бытования, а в следующих поколениях – из памяти.
В фольклорном архиве ЭЛМ сохранилось множество мифологических текстов о лесных духах периода от конца XIX – до середины XX в. (примерно до 1960 годов), которые состоят из описания одного или нескольких мотивов, связанных с действиями человека относительно лесных духов и лесных духов относительно человека.
1) Действия человека, связанные с походом в лес: человек охотится, идет в лес за дровами, грибами/ягодами, пасет в лесу скот, отправляется куда-то через лес.
2) Действия, провоцирующие появление лесного духа: человек разводит в лесу костер и лежит у костра. Человек нарушает некоторые запреты, связанные с лесом: спит на следах лесного духа, громко разговаривает, аукает и вызывает ответное ауканье лесного духа, а также и появление его самого, отзывается на крик лесного духа, берет ребенка лесного духа на руки (ребенок пропадает в куче бревен), ругается.
3) Защита от лесного духа: человек переходит в другое место и больше не отзывается, обращается к лесному духу, читает молитву, заряжает ружье серебряной пулей и стреляет.
Действия лесного духа относительно человека могут быть активными и пассивными, когда лесной дух только дает знать о своем существовании.
1) Действия (пассивные), которыми лесной дух дает знать о своем существовании: ходит (встречается на пути, проходит мимо, идет впереди); качается на ветке дерева; сидит на камне; сидит на камне и кормит грудью ребенка; сидит на дереве; висит на дереве вниз головой; стоит; выходит с большим шумом из леса; бежит, пританцовывая; танцует; вяжет чулок; поет; ходит вокруг огня и бормочет; свистит, плачет; аукает; приходит к костру погреться.
2) Действия, посредством которых лесной дух проявляется активно: а) Встреча с лесным духом несет негативные последствия (человек заболевает, лесной дух пугает косарей и ягодников); б) Встреча с лесным духом имеет для человека позитивные последствия (выводит на верный путь, дает еловую шишку, которая затем превращается в золотую, учит охотников звериному языку; указывает на пропавшую лошадь; утешает сироту).
3) Отдельную группу составляют тексты, в которых даны представления, связанные с блужданием по следам лесного духа или лесной дух прямо заводит в лес. Заведение в лес можно считать самым частым видом действия. Среди прочих значений толковый словарь А. Сааресте (1997) определяет слово блуждать (eksima), как «случайно отклониться от правильного пути», «скакать на мертвой лошади»; «попасть куда-нибудь случайно»; «сделать ошибку», в значении слова заводить (eksitama) – «отклоняться», «искажать» [44]. В семантической близости с вышеназванными значениями находятся слова умирать (eksima) – «идти в лес» и убивать (eksima) – «уложить», «отклонять», «заводить» [51].
Представление о магических свойствах следов существует в мифологии многих народов. Следы считают значимой частью существа, которое их оставило, в какой-то степени их отождествляют с наследившим. Широко распространено верование о блуждании по следам лесного духа: «кроме финнов так веруют и ливы, вепсы, эстонцы, финские шведы и русские» [10: 312–313; 18: 212–213; 46: 293]. Добавим, что подобное верование характерно также для белорусов в связи лесными духами (на востоке Беларуси – «хозяевами») и с доброхожими.
Места, в которых путник начинает блуждать, связаны с различными ситуациями и духовными существами: наиболее часто люди запутывались на следах лесных фей (AES, MT 121, 2/3, 1933), которые невидимы для обычных людей. Еще более распространенными причинами блужданий являются следы подземных духов, путь домового или дьявола, места гибели людей, в том числе солдат, смерть или место захоронения убитого ребенка. Но с пути сбивают и заброшенные или неухоженные кладбища, или места захоронений: лингвист Пауль Аристе в 1934 году записал рассказ о том, как старое место захоронения господ (помещиков) Рынгу близ г. Тарту сбивало людей с пути. «В Рынгу стоит немецкоe кладбищe, где люди начинают блуждать. Тот, кто идет туда, не может выбраться и теряется. Однажды моя тетя пошла туда с детьми, и они несколько раз прошли через кладбище, потому что не могли выбраться. Дети уже начали плакать от страха. Затем они вышли из кладбища, когда подошли к дождевой луже, но оказались в другом месте» (ERA I 7, 36 (20)).
В мифологии прибалтийских финнов очень распространены истории о блужданиях и средствах против блужданий. Заблудиться можно как рядом с домом, так и вдали от него. Заблудившийся не узнает больше местности, не может выйти на знакомую дорогу, но он может встретиться с существом, считающимся лесным духом, и обычно только после совершения определенного действия находит дорогу домой.
Распространенными средствами против блуждания являются следующие действия человека: вывернуть наизнанку верхнюю одежду, передник, носки, чулки и другие вещи, отступить назад на три шага, прочесть молитву «Отче наш» в обратном порядке, разуть левую ногу, нагнуться и посмотреть промеж ног, поплевать в кулак, сходить по нужде13 и т.д.
Русская коллекция архива ЭЛМ позволяет описать действия лесных духов, притом практически все они так или иначе касаются блуждания человека в лесу, на которые его толкает лесной дух.
Традиционный локус действия лешего и других персонажей, связанных с блужданиями: лес или болото, чуть реже – окрестности деревни. Также это могло быть какое-то особенное место в лесу, «где чудилось», и в котором вихо́рь уносил девок, заставляя их блуждать (ERA, Vene 12, 25 (9)). Однако кроме леса, в записях упомянут обрыв Блуд, где жили шишки́14, водившие подвыпивших людей (ERA, Vene 16, 247/249 (25)), а также вересовый куст возле дороги, который всех «вводил в заблуждение», не позволяя проехать (вместо куста человек видел воз с сеном) (ERA, Vene 9, 51/52 (37))15.
Если рассказы касались непосредственно проделок дворовика, то он не только заставлял блуждать возле дома или деревни, но и причинял людям существенный вред, например, давил. А в с. Нос прихода Кодавере (Эстония), как передает рассказчик, старуха Сорокина, вполне здоровая, трезвая, сама, не помня, как, была затиснута на завалинку (ERA, Vene 2, 393 (131)).
Присутствие в данном локусе хозяина леса, которого стоило опасаться, можно было определить по эху. Говорили, что это «лесовик издавал голос»16 (ERA, Vene 1, 246/247 (4)). Из других акустических характеристик, присущих алдиасу (алдьясу), отмечается также уханье совы (ERA, Vene 1, 246/247 (4)).
Иногда состояние блуждания приписывалось чему-то более абстрактному, например, находящей на человека тени. Под ее влиянием человек шел «как абалделый» и не знал, куда идти (ERA, Vene 18, 593 (18)). Леший мог навести на человека такой морок, что ему представлялась в лесу чуть ли не шоссейная дорога, которая внезапно обрывалась в болоте (ERA, Vene 5, 489/491).
Временем, когда можно было попасть под воздействие лешего и заблудиться, было темное время суток (вечер, ночь) или канун какого-то праздника (например, Рождества) (ERA, Vene 8, 171/172 (45)).
Особенно доставалось подвыпившим людям. Леший мог заводить их в воду или пихнуть в мочило17, а мог посадить человека на камень в каком-нибудь болоте (ERA, Vene 11, 446 (11)). Впрочем, отмечается, что смертью такой «розыгрыш» никогда не заканчивался.
В состояние блуждания могли попадать и матерщинники18. В одной из записей русского архива говорится о том, что некий сельчанин (к тому же под хмельком) по дороге домой услышал звук колокольчика нескольких проехавших почтальонов. Он выругался, но вскоре осознал, что хоть и идет, дороге нет ни конца, ни края. Из этого состояния его вывело обращение к Господу. После этого он понял, что стоит по колено во мху, в непроходимом болоте, у самого берега реки (ERA, Vene 2, 348/349 (71)).
Кроме матерщинников не поздоровиться могло и блудницам19. Их, заблудившихся в лесу, тянул себе в избу лешной дед в белом пальто и армяке из осенних листьев и всячески измывался над ними. Например, ставил таких падших женщин вместо коня и ездил на них (ERA, Vene 15, 645 (5)).
Блуждать зачастую могут те люди, которые стали на след лешего или алдиаса (алдьяса). В этом случае персонаж становился особенно опасен для человека. Например, информантка приводит данные о том, как одна женщина пошла за дровами и, попав на след лешего (внешний вид которого не конкретизирован), исчезла на много дней. Когда она вернулась, то рассказала, что все это время с ней рядом находился какой-то мальчик по имени Миколай, который кормил ее хлебом и носил по воздуху (ERA, Vene 17, 79/81 (10)).
Иногда длительное исчезновение человека в лесу (на дни или даже недели) называли просто шуткой лешего или лесного царя. Интересно, что в одной из записей попадание под воздействие вихря, который заставил блуждать больше недели, несло в себе и прогностическую функцию для информанта. Девушка рассказала, что пока ходила по лесу, то видела в нем своего суженого. На следующий год она действительно вышла за него замуж (ERA, Vene 12, 25 (9)).
Леший и другие персонажи, связанные с блужданиями, чаще всего имеют антропоморфный вид и могут принимать облик знакомых, соседей, родных, продавцов чего-либо, священников и т. п. Они могут идти вместе с человеком куда-либо, а также выпивать по дороге или есть. Последствия зачастую оказываются печальными – человек в итоге (чаще уже утром) оказывается на высоком дереве или каком-то другом объекте, с которого возможно падение (например, на перилах моста, пне над обрывом и т. п.). Еда, рюмки или бутылки с алкоголем оказываются чем-то иным: костями, ко́задом (сгибом копыта лошади) или просто конским копытом. Нечистый может ударить своего попутчика, отчего тот также теряет сознание, причем это происходит и в зимний период года, что может быть чревато существенными обморожениями20.
Способы противодействия лешему были довольно типичными для эстонско-славянской традиции, например, могла использоваться молитва, крестное знамение или упоминание имени Господа. Также нужно было вывернуть рубаху «наничь» (наизнанку), вновь надеть и идти. Во всех этих случаях местное население верило, что леший перестанет водить заблудившегося, и он найдет правильный путь.
Однако довольно нетипичным способом защититься от лешего для псковско-эстонского ареала было сообщение лесному обитателю о наличии у хозяина дома свиного рыла. Например, вспомнив о том, что такое рыло действительно имелось в наличии, нужно было сказать, повторив три раза: «У меня дома свиное рыло есть». Тогда, по поверью, лесовик перестанет «блудить человека» (ERA, Vene 2, 399/400 (141)). Более подробно про этот обычай было записано в 1928 году от Анны Мухиной из с. Нос прихода Кодавере. По ее словам, чтобы не заблудиться в лесу, делают так: когда режут борова, то ему отрезают пятачок, его высушивают, надевают на палку и прикрепляют под верболкой (потолочной балкой). Если же человек в лесу заблудился, то надо сказать: «Свиная мордочка где ты?». Слова нужно повторить три раза и тогда выйдешь из леса (ERA, Vene 2, 356 (82)). Сходный мотив оберега зафиксирован у В. Н. Добровольского (по материалам Смоленской губ.21): если заблудился, нужно вспомнить, что накануне Нового года варят свиную голову [15: 4–5].
Если сравнить мотивы белорусских текстов о лесовике и блужданиях человека в лесу с мотивами текстов эстонцев и русских Эстонии, рассмотренными выше, у них оказывается много сходства, хотя имеются и определенные различия: человек идет в лес по хозяйственной или иной надобности (охотится, пасет скот, собирает грибы/ягоды, идет через лес), там он каким-либо образом провоцирует лесного духа (наступает на след или «переход», оскверняет дорогу (например, мочится на нее), идет в лес пьяным, громко разговаривает, свистит в лесу, не прикрывает ничем ребенка лесного духа и т.п.), лесной дух появляется в каком-либо облике и наказывает человека, человек использует средства защиты (читает молитву, переобувается, одевает одежду наизнанку и т.п.) [6: 12–13]. Ситуация может быть и обратной: человек оказывает милосердие, например, ребенку в лесу, который по факту оказывается ребенком лесовика/доброхожего и награждается [39: 676–680]. Кроме того, у белорусов имеются мотивы быличек о связи лесовика и женщины, рождении у них детей [6: 12–13].
У белорусов основную функцию лесовика ретроспективно можно определить, как защиту лесных диких животных, и именно из этой основной функции логично вытекают те действия лесовика, которые приводят человека к блужданиям даже в знакомых частях леса, и, тем более, в незнакомых, заведение его в опасные места и т.п. Хотя прямо о том, что главная задача лесовика защищать лесных зверей, говорится только в этнографических записях XIX – начала XX вв., например, у Е. Р. Романова: «Лесовик представляется человеком огромного роста – «с дерево», в лаптях и с длинною пугою в руках. Он звериный пастух, и вечно враждует с охотниками, всячески отводя их в сторону от дичи и помогая заблудиться. В этом ему помогают и черти, отзываясь эхом на клики заблудившихся. Эхо – это голоса чертей. Когда заблудишься, надо сесть и разуться, и левый лапоть надеть на правую ногу, а правый на левую. Тогда найдешь дорогу. Но к случайным посетителям леса он относится добродушно, выводит их на дорогу и даже делится хлебом» [31: 289].
В современных белорусских полевых материалах записей о лесовиках встречается немного, особенно по сравнению с количеством текстов о блужданиях, но показательно, что они все-таки есть даже в начале XXI века. И в некоторых из этих текстов звучит представление о том, что отношение лесовика к человеку прямо зависит от самого человека. «І ў лесе ёсь, такія лесавікі называюцца спецыяльна для лесу той самы дамавік, той самы. <А врэду ня дзелаець той лесавік?> Еслі з ім абрашчаешся, як і дамавік, абрашчайся з ім як нада, то і ўсё. А як чым яго абазліш, будзя бразгаць, стукаць, будзя цябе хадзіць будзіць. Еслі разазліш яго. А нада ласкай»22. Такие тексты, как уже было отмечено выше, характерны в основном для восточной части поднепровского региона (разножанровые сведения о духах-хозяевах локусов глубоко и подробно проанализировала Т. В. Володина в своей статье «Люди и хозяева: стратегии и регулирование межмирной кoммуникации в предcтавлeниях бeлoруcов Пoднeпрoвья», см. [11: 317–349]). И именно для этого поднепровского региона оказывается актуальным следующий тезис: «Представления о лесе как о добром или, во всяком случае, не категорически враждебном человеку довольно редки в традиционных мифологиях. Белорусская традиция как раз относится к этому редкому типу» (см. об этом [12: 190; 33: 274–275]. Что касается остальных регионов Беларуси, то лес предстает в лучшем случае «не категорически враждебным», хотя бы в силу того, что с ним можно «договориться», и при строгом следовании запретам и предписаниям поход в лес будет успешным для человека. Отражение этих предписаний особенно ярко проявляется в белорусских текстах о блужданиях, которые имеют региональные особенности.
В западных регионах Беларуси современные записи о лесовиках крайне редкие23, тем не менее, лес в рассказах о нем пожилых информантов предстает одушевленным, грозным и опасным, населенным духами, которые рассказчики обычно относят к нечистой силе. Собственно, поэтому основные предписания при входе в лес так или иначе касаются христианских (или, точнее, народнохристианских) способов защиты.
Так, например, в регионе Брестского Полесья и Гродненского Понеманья чаще всего защитным средством-оберегом является короткая молитва или заговор. «Мні мама казала: як увоходыш пэршы раз у ліс, то трэба сказаты: “Хрыстос Воскрэс!” – Так, тры разы»24. «Ото, знаетэ, есть такая молітва. Говорять надо тры разы назад отступыты і “Да воскрэснет Бог”. Всё. Зговорыты і всё, і опомнысся тут жэ. <...> “Да воскрэснет Бог” – это такая молітва, шчо і Вам трэба знаты. Это моя свэкруха мні так росказувала»25. «“Іды, нэчысты дух, тут Іісус Хрыстос родывся, іды ты на осыну, там Юда задавівся”. Молітовка такая коротэнька. Як ідэш у ліс, то трэба ейі говорыты»26. В Брестском р-не в лес брали артос, чтобы не заблудиться [37: 578], в Ляховичском – вспоминали, в какой день недели было Благовещение, в Лунинецком, входя в лес, следовало сказать: «Вознесение всегда в четверг» [37: 579–580], тогда можно не бояться встречи со змеей. В Островецком районе Гродненской обл. вспоминали, в какой день недели была колядная кутья [41: 529–530].
Практически повсеместным в Беларуси, особенно центральной и западной ее части, является запрет переступать через поваленное вихрем дерево – «выварацень», что коррелирует с представлениями о вихре как свадьбе или гулянии нечистой силы (см. 37: 575–578; 38: 522–524; 41: 519–520).
На Могилевском и Гомельском Поднепровье распространенным является поверье о следах лесного хозяина или доброхожего в ареале поверий о доброхожих. «Старікі гаворяць, на сьлед на хазяіна найдзеш, то і <будзеш блудзіць>. Ну і што, нада, гаворяць, сесьць, перябуцца і шапку… А бабы платок перявяжуць. Ну што, сеў, перябуўся – і стала ізьвесна, дальшэ пабег. Так і ў лясу, так і ўсюды: як на сьлед хазяіна наступіш – усягда ты сабьесься»27 (ср. с эстонскими и русских Эстонии поверьями о следах лесного духа). Кроме переобувания и выворачивания одежды наизнанку в д. Мышевое Костюковичского р-на существовало предписание для женщины расплести косу: «<А як заблудзішся?> Распляла касу і вышла. А то хаджу і ўсё»28.
В связи с доброхожими существовало также поверье об опасности попасть на их невидимый человеку «переход». Невольному виновнику грозило тогда даже не блуждание, а болезнь или смерть. «Тут жа во, калі Савасьцянок еты жыў, тут быў перяход. Перяход. Строіў хату тут. І яго чэцьвера дзяцей пагіблі. Ці трое… <Ён на пераходзе пабудаваў? > Ну, паўз перяход, перяход тут быў. <Невідзімых?> Да. Тут… Не нам, мы ўжо ета пражылі, а вот расказывалі нашы, што ўстречаліся. Во такі ідзець як багатырь. У блесьцяшчым, у блесьцяшчай ва ўсёй адзеждзе… Во ета во як раз тут. <…> Вовік шэсць гадоў, Дзіна васемнаццаць і Віцька дваццаць два. Трое дзяцей пагіблі. І сям’я пагібла. <…> Яны зналі. Яны падзвінулі сюды, ну ўсё раўно нада было далей»29 [4: 17].
В связи с поверьями о следах и переходах лесных хозяев и доброхожих существовал категорический запрет мочиться в неположенных местах, тем более этот переход мог быть как в лесу, так и во дворе, и вообще где угодно. «І цяперь во дзелаецца, што ў кажнам дваре, у кажнам сяленні, і на маём тут во, ёсьць такія места… Там перяходзяць. Так што нада, есьлі табе там што палучылася, ілі папісяць, ілі па ета, ты не даўжна там. Толька ў апрэдзелённым месце»30. «Гаворуць, што ў лесе тожа ёсь хазяін леса. Гаварылі, есьлі ў лес пашоў, нельзя ў туалет хадзіць абы дзе, нада прыглядавацца, штоб не наступіць. Есьлі замеціў што падазрыцельнае. Патаму што можаш стаць на сьлед этага нехарошага чалавека і будзе плоха»31. «Есьлі ім на ўрэд здзелаеш, дак яны табе тожа ўрэд дзелалі. <…> Штоб нідзе не мачыўся, дзе зря. Ета ўжо ўсё старыя людзі гаварылі»32 [4: 17] (см. также о причинах гнева духов-хозяев и соответственно запретах и предписаниях [11: 324–327]).
Заключение
Названия лесных духов у эстонцев и русских Эстонии отражают взаимовлияния, а порой прямое заимствование русскими эстонских наименований (например, мецальяс – заимствовано из эстонского metshaldjas – лесной дух), хотя содержательное ядро представлений и названий лесных духов у русских Эстонии сохранились исконно славянскими – леший, лесовик. У эстонцев и белорусов сходства названий лесных духов проявляются не в лексике, а в семантике, и прямо отражают представления и верования этих этносов, в частности о лесных хозяевах, хранителях леса и полярной им в ценностном отношении лесной нечистой силы.
Мифологические рассказы эстонцев, русских Эстонии и белорусов содержат ряд ярких параллелей в мотивах о причинах гнева лесных духов (например, человек слишком шумно ведет себя в лесу, аукает сам и отвечает на ауканье лесного духа, наступает на след лесного духа, у белорусов еще может нечаянно пересечь переход – невидимую дорогу доброхожих и др.). Также имеются типичные совпадения в способах защиты человека от лесного духа – чтение молитв/заговоров при входе в лес, выворачивание одежды наизнанку, переобувание и др.
В комплексе текстов о блужданиях у рассматриваемых народов отражены в большинстве случаев представления о нечистой силе, сбивающей человека с дороги, а также запретах и предписаниях, которые человек должен соблюдать для безопасного посещения леса.
Верования о духах локусов относятся к архаическим, но чрезвычайно устойчивым пластам разных этнических культур. Представления о духах леса у эстонцев, русских Эстонии и белорусов, а также мифологические рассказы о них, выявляют множество параллелей и совпадений в мотивах, при том, что прямое взаимовлияние эстонских и белорусских традиций можно исключить за неимением общих границ. Традиции белорусов и русских Эстонии восходят к общим славянским корням, к тому же значительная часть русских пришла в Эстонию из Псковской области, которая граничит с белорусским регионом Подвинья.
Примечания
1. Здесь можно вспомнить слова Л. Н. Виноградовой (и согласиться с ними) о том, что «ситуация с демонологическими верованиями в Полесье представляет особый интерес. Она демонстрирует слабую степень разработанности персонажной системы, которая включает всего несколько по-настоящему подробно и четко оформленных, достаточно определенных, устойчивых образов (черт, «ходячий» покойник, колдун, волколак, ведьма, русалка и еще несколько менее значимых персонажей). Особенностью этой системы является то, что на периферии остается множество неясно очерченных, слабо индивидуализированных, часто и не обозначенных собственным постоянным именем мифологических персонажей, а границы между персонажными типами выглядят во многих случаях стертыми, размытыми, подвижными и неопределенными» [9]. Хотя исследовательница говорит о Полесье, ее замечание оказывается справедливым практически для всех регионов Беларуси, за исключением белорусско-русского пограничья. См. также об этом [7: 61–68].
2. Фольклор русских Эстонии кроме собственного значения и интереса представляет также то промежуточное звено, которое позволяет проследить общие заимствованные и типологические мотивы (как, например, у эстонцев и белорусов) в таком древнем пласте фольклора славянских и финно-угорских народов, как мифологическая проза, в частности, рассказах о лесных духах. В свою очередь, на фольклор русских в Эстонии оказывала активное воздействие (вплоть до ассимиляции и поглощения) традиция коренного этноса, с другой стороны, несомненно и воздействие славянских традиций на балто-финские народы – эстонцев, финнов, сету, водь, вепсов, ливов и др.
3. Представлениям о внешнем облике лесных духов присущи некоторые универсальные признаки, общие для эстонцев, русских Эстонии, белорусов и других славянских и финно-угорских этносов (например, изменение роста в зависимости от особенностей ландшафта), хотя в целом эти представления отличаются анормативностью и локальностью. На рассматриваемом материале лесные духи могут иметь антропоморфный, зооморфный, орнитоморфный облики, представляться миксантропическими существами с комбинацией зооморфных и антропоморфных признаков (например, у эстонцев – старик с одной лошадиной и другой человеческой ногой; хвостом, клювом и т.п.; у белорусов «по отдельным сказаниям, леший имеет сплющенное, ребром вперед длинное лицо, длинную клинообразную бороду, один глаз и одну ногу, пяткою вперед» [27: 69]).
4. ERA (эст. Eesti Rahvaluule Arhiiv), или Эстонский фольклорный архив, – один из крупнейших фольклорных архивов в мире, расположенный в Эстонском литературном музее (ЭЛМ, эст. Eesti Kirjandusmuuseum) в г. Тарту, Эстония. В нем содержится около 1,5 миллионов документов, 62 тысячи фотографий, 188 тысяч единиц аудио- и видеозаписей. Всего архив насчитывает более 20,5 тысяч памятников русского устного народного творчества. Особый интерес представляют документы русской коллекции (или ERA Vene), содержащей 17 томов, или 10656 страниц записей, сделанных с 1927 по 1944 год. Кроме того в архиве имеется значительное количество материала на русском языке из других коллекций: RKM Vene (собрание народного творчества из отдела фольклора Государственного литературного музея им. Фр. Р. Крейцвальда АН Эстонии), RKM KP (собрание школьного фольклора), TRÜ, VKK (собрание фольклора кафедры русского языка и русской литературы Тартуского государственного университета) и др. Места записи – вся Эстония, а также территории современных Печорского и Псковского районов Псковской обл. и некоторые населенные пункты эстонско-русского пограничья Псковско-Чудского и Псковского озер.
5. Типичное имя лесного духа у белорусов.
6. Рей у русских запада Псковской области и эстонских русских – рига, овин.
7. Зап. М. А. Андрюнина, Е. М. Боганева, Т. В. Володина от Матюшенко Веры Сергеевны, 1927 г.р. род. в д. Ивановка Хотимского р-на, г.п. Хотимск Могилевской обл.
8. Зап. Т. В. Володина в 2012 г. от Л. М. Шунькиной, 1927 г. р., прав., род. в д. Колосовка, г. п. Хотимск Могилевской обл.
9. Зап. Т. В. Володина в 2012 г. от В. В. Потапенко, 1944 г. р., прав., д. Белая Дуброва Костюковичского р-на Могилевской обл.
10. Зап. Е. М. Боганева, Т. В. Володина в 2012 г. от М. Ф. Онищенко, 1927 г. р., прав., д. Тростино Хотимского р-на Могилевской обл.
11. Зап. Е. М. Боганева, Т. Б. Варфоломеева в 1998 г. от Н. М. Мандрик, 1927 г.н., прав., д. Веречье Городокского р-на Витебская обл.
12. Зап. Е. М. Боганева, Т. Б. Варфоломеева в 2001 г. от Людмилы Николаевны Новик, 1938 г. р., прав., Галины Николаевны Полешук, 1936 г. р., прав., д. Клепачи Пружанского р-на Брестской обл.
13. Практически все эти действия-обереги свойственны также белорусам. Однако у белорусов сходить по нужде в незнакомом или не специально предназначенном для этих целей месте могло явиться не оберегом от негативных действий, а наоборот, причиной, которая вызвала эти действия.
14. Одно из наименований нечистой силы у русских Эстонии. Шишки могут обитать в лесу, на болоте, в омуте, в бане, в сарае и др.
15. Интересно, что у белорусов есть похожие истории, когда коня, на котором ехал человек, приходилось буквально вырубать из куста, т.к. конь не мог сдвинуться, запутавшись ветках. Но в белорусских историях имеется исчезающий в конце попутчик – нечистая сила (см. одну из таких записей [6: 11]).
16. Ср. с белорусскими поверьями, зафиксированными в начале XX в., что эхо – голоса чертей [31: 289].
17. Место (углубление, яма и т. п.) для мочки льна, конопли и т. п.
18. Такое же поверье имеется у белорусов Поднепровья: «<А ў лесе ці ёсць хазяін?> Усюдах ён ёсь. І там харошы. Толькі без руганіны. Нельзя ругацца» (зап. Т. В. Володина в 2012 г. от О. Т.Ухачевой, 1929 г.р., прав., д. Мышевое Костюковичского р-на Могилевской обл.).
19. Вероятно, отчасти в силу созвучия блуд, блудница, блуждать.
20. У белорусов имеются практически идентичные истории о том, как человек попадает в опасное место, а вместо лучшей вещи попутчика, которую он выменял на свою, у него оказывается обгорелая головешка, пожухлые листья, еловая кора, сухие экскременты животных и т.п. [38: 472–474; 39: 654–655; 40: 770–771; 41: 444–446].
21. В материалах В. Н. Добровольского 1891 года [14] значительная часть текстов на Смоленщине записана на белорусском диалекте от этнических белорусов. О белорусских диалектах на русско-белорусском пограничье см. [2: 16–24; 42: 188–196].
22. Зап. Т. В. Валодина в 2009 г. от Вячеслава Иосифовича Дарвоеда, 1925 г. р., катол., д. Слобода Ганцевская Логойского р-на Минской обл.
23. См. один такой яркий текст о внешнем виде и происхождении лесовика – «лешого» из Дрогичинского р-на Брестской обл. из Фольклорного архива Брестского государственного университета им. А.С. Пушкина: «<Шо у вас кажуць про лешого> Людэ называлы его лесным хозяеном. Кажуть, родывся вiн од удару молнii. Вырослы у обгорiвшого пiнька рукы, ногы, так появывся в лiсы лешiй. Як i всi другы духы лесны хозяiн ны бачны, а оно чуйны. А пошумiты вiн любыть: свiстыть, шчолкае, крычыць разнымы голосамы, б’е в ладкы, бурмотыть водою в рэцi. Лешый любэ посвоволыты, то в сосну зробыця, то станэ пыньком, або кочкыю, або лiснiка, охотнiка, грыбнiка з дорогы зоб’е. Опысаты его тешко, бо кажуть, хто якым его бачыв, хто з довгыми косьмы з довгыю бородою, хто обросшым мохом, то кажуть на чоловiка похожым» (Зап. А. В. Юрчук в 2010 году от Марии Васильевны Шуляк, 1935 г. р., прав., родом из д. Сороцни Дрогичинского р-на Брестской обл., д. Микитск Дрогичинского р-на Брестской обл., рук. фольклорной практики И. А. Швед).
24. Зап. А. М. Боганева, Т.Б. Варфоломеева в 2001 г. от А. И. Гуриной, 1924 г. р., прав., д. Костюки Березовского р-на Брестской обл.
25. Да воскреснет Бог – каноническая молитва, особенно популярная как защита от блуждания в лесу во многих районах белорусского Западного Полесья, что отражает специфику религиозности данного региона (см. об этом [5: 306–325]).
26. Зап. Е. М. Боганева, Т. Б. Варфоломеева в 2001 г. от О. Н. Карпенчик, 1937 г. р., прав., д. Костюки Березовского р-на Брестской обл.
27. Зап. Е. М. Боганева, Т. В. Володина, Т. И. Кухаронак в 2013 г. от А.Н. Галковского, 1959 г. р., прав., д. Судилы Климовичского р-на Могилевской обл.
28. Зап. Т. В. Володина в 2012 г. от О. Т. Ухачевой, 1929 г. р., прав., д. Мошевое Костюковичского р-на Могилевской обл.
29. Зап. Е. М. Боганева, И. Ю. Смирнова от Н. М. Ковалевой, 1937 г.р., прав., д. Неглюбка Ветковского р-на Гомельской обл.
30. Зап. Е. М. Боганева, И. Ю. Смирнова от Н. М. Ковалевой, 1937 г.р., прав., д. Неглюбка Ветковского р-на Гомельской обл.
31. Зап. Т. В. Володина, Т. И. Кухаронак в 2008 г. от Г. Ф. Давыденко, 1935 г.р., д. Барсуки Кормянского р-на Гомельской обл.
32. Зап. Е. М. Боганева, Т. В. Володина, Т. И. Кухаронак в 2016 г. от М. В. Гумбор, 1949 г.р., д. Курбаки Краснопольского р-на Могилевская обл.
Литература
1. Адоньева, С. Б. Прагматика фольклора / С. Б. Адоньева. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; ЗАО ТИД «Амфора», 2004. – 312 с.
2. Антропов, Н. П. К истории научного обоснования белорусско-русского диалектного пограничья: запад – восток / Н. П. Антропов // Діалекти в синхронії та діахронії: загальнослов’янський контекст [тези доповідей міжнародної конференції] / За ред. П.Ю. Гриценка. – К.: КММ, 2014. – 524 с.
3. Байбурин, А. К. Ритуал в традиционной культуре Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов / А. К. Байбурин. – СПб.: Наука, 1993. – 237 с.
4. Боганева, А. М. «Невидимцы»: сюжетные версии (белорусские деревни Неглюбка и Курбаки) / А. М. Боганева // Живая старина. – 2017. – №4. – С. 16–20.
5. Боганева, А. М. «Харошыя были люди, толька их не видел нихто» / А. М. Боганева // Живая старина. – 2009. – №4. – С. 14–16.
6. Боганева, А. М. Мифологические нарративы белорусско-русского пограничья: традиционные мотивы и персонажи / А. М. Боганева // Живая Старина. – 2014. – №3. – С. 10–13.
7. Боганева, А. М. Міфалагічныя персанажы і міфалагічныя наратывы Брэсцкага Палесся ў пачатку ХХІ стагоддзя / А. М. Боганева // Палявая фалькларыстыка і этналогія: даследаванне лакальных культур Беларусі / уклад. І. Ю. Смірновай; пад навук. рэд. В. А. Лабачэўскай. – Мінск: БДУКіМ, 2008. – С. 61–69.
8. Будовская, Е. Э. Блуждать / Е. Э. Будовская // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / под ред. Н. И. Толстого. – Москва: Международные отношения, 1995. – Т. 1: А–Г. – С. 197–199.
9. Виноградова, Л. Н. Славянская народная демонология: проблемы сравнительного изучения / Л. Н. Виноградова [Электронный ресурс]: дис. … доктора филол. наук. Москва, РГГУ, 2001 – Дата доступа: 28.01.2022.
10. Винокурова, И. Ю. Мифология вепсов: энциклопедия / И. Ю. Винокурова. – Петрозаводск: Петрозаводский гос. ун-т, 2015. – 523 c.
11. Володина, Т. В. Люди и хозяева: стратегии и регулирование межмирной кoммуникации в предcтавлeниях бeлoруcов Пoднeпрoвья / Т. В. Володина // Балто-славянские исследования-XX: сб. науч. трудов. – Москва: Институт славяноведения РАН, 2019. – С. 317−349.
12. Володина, Т. В. Мифологический статус и ритуальные функции леса в народной медицине белорусов / Т. В. Володина, В. А. Лобач // Этноботаника: растения в языке и культуре. – СПб.: Изд-во «Наука», 2010. – С. 190–199.
13. Даль, В. И. Толковый словарь живого великорусского языка / В. И. Даль. – СПб.: Издание книгопродавца-типографа М. О. Вольфа, 1882. – Т. 4: Р–V. – 704 с.
14. Добровольский, В. Н. Смоленский этнографический сборник / В. Н. Добровольский. – СПб.: Типография Е. Евдокимова, Б. Итальянсая №11, 1891. – 716 с. – (Записки Императорского Русского Географического Общества по отделению этнографии. – Т. XX. – Ч. I.).
15. Добровольский, В. Н. Нечистая сила в народных верованиях (по данным Смоленской губ.) В. Н. Добровольский // Живая старина. – 1908. – Т. XVII. – Вып. 1. – С. 3–16.
16. Дорохова, Е. А. «Скрытые люди» русско-белорусского пограничья / Е. А. Дорохова // Живая Старина. – 2016. – №1. – С. 36–40.
17. Иванов, В. В. Лес / В. В. Иванов // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. / гл. ред. С. А. Токарев. – Москва: Советская энциклопедия, 1992. – Т. 2: К – Я. – С. 49–50.
18. Иванова, Л. И. Персонажи карельской мифологической прозы. Исследования и тексты быличек, бывальщин, поверий и верований карелов / Л. И. Иванова. – Петрозаводск: Петрозаводский гос. ун-т, 2012. – Ч. 1. – С. 141–390.
19. Криничная, Н. А. «Тот дикий лес, дремучий и грозящий…» К семантике мифологического образа / Н. А. Криничная // Русская речь. – 2011. – №4. – С. 110–117.
20. Лаагус, А. Структура и семантика текстов преданий об эстонских лесных духах: дис. ... канд. филол. наук / А. Лаагус. – Таллин: Институт эстонской литературы и языка, 1990. – 203 с.
21. Левкиевская, Е. Е. Леший / Е. Е. Левкиевская // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / под ред. Н. И. Толстого. – Москва: Международные отношения, 2004. – Т. 3: К (Круг) – П (Перепелка). – С. 104–109.
22. Левкиевская, Е. Е. Мифы русского народа / Е. Е. Левкиевская. – Москва: Астрель, АСТ, 2005. – 366 с.
23. Лобач, В. А. Лесавік / В. А. Лобач // Міфалогія беларусаў: энцыкл. слоўн. / склад. І. Клімковіч, В. Аўтушка; навук. рэд. Т. Валодзіна, С. Санько. – Мiнск: Беларусь, 2011. – С. 275.
24. Лопатин, Г. И. «Людзей жа нявидзимых стольки, скольки видзимых» / Г. И. Лопатин // Живая старина. – 2005. – №3. – С. 34–37.
25. Лопатин, Г. И. О народной демонологии белорусско-брянского пограничья / Г. И. Лопатин // Palаeoslavica. – Vol. – XVII. – №2. – Cambridge, Mass, 2008. – Pp. 183–217.
26. Насовіч, І. І. Слоўнік беларускай мовы / І. І. Насовіч. – Мiнск: Беларуская савецкая энцыклапедыя, 1983. – 792 с.
27. Никифоровский, Н. Я. Нечистики. Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе / Н. Я. Никифоровский. – Вильна: Типо-Литографія Товарищества «Н. Мац и Ко», 1907. – 103 с.
28. Новик, Е. С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации / Е. С. Новик // Историко-этнографические исследования по фольклору. – Москва: Восточная литература, 1994. – С.110–163.
29. Полацкі этнаграфічны зборнік / уклад., прадм. і паказ. У. А. Лобача. – Наваполацк: ПДУ, 2011. – Ч. 1. – Вып. 2: Народная проза беларусаў Падзвіння. – 290 с.
30. Померанцева, Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре / Э. В. Померанцева. – М.: Наука, 1975. – 194 с.
31. Романов, Е. Р. Белорусский сборник / Е. Р. Романов. – Вильна, 1912. – Вып. 8–9: Быт белоруса. Опыт словаря условных языков Белоруссии с параллелями великорусскими, малорусскими и польскими. – 600 с.
32. Романов, Е.Р. Белорусский сборник / Е. Р. Романов. – Вып. 4: Сказки космогонические и культурные. – Витебск: Типо-Литографія Г. А. Малкина, 1891. – 220 с.
33. Санько, С. Лес / С. Санько // Беларуская міфалогія: Энцыклапедычны слоўнік. – Мінск: Беларусь, 2011. – С. 274–275.
34. Степанов, А. В. Леший-чёрт, отдай мою животину (Исследование демонологии Сямженского района Вологодской области) / А. В. Степанов, А. Ю. Сайфиева – Дата доступа: 01.02.2022.
35. Топоров, В. Н. О «евразийской» перспективе романа Андрея Белого «Петербург» и его фоносфере / В. Н. Топоров // Евразийское пространство: звук и слово. – Москва: Композитор, 2000. – С. 83–124.
36. Традиционный культурно-языковой ландшафт белорусско-русского (витебско-смоленского) пограничья ХХ – начала ХХІ в.: символика фольклорных образов, ритуальные функции и их коммуникативные репрезентации: отчет о научно-исследовательской работе. – Новополоцк, 2016. – 185 с.
37. Традыцыйная мастацкая культура беларусаў / А. М. Боганева [і інш.]; ідэя і агульнае рэдагаванне Т.Б. Варфаламеевай. – Мінск: Вышэйш. шк., 2009. – Т. 4: Брэсцкае Палессе. – Кн. 2. – 863 с.
38. Традыцыйная мастацкая культура беларусаў / А. М. Боганева [і інш.]; ідэя і агульнае рэдагаванне Т.Б. Варфаламеевай. – Мінск: Вышэйш. шк., 2011. – Т. 5: Цэнтральная Беларусь. – Кн. 2. – 911 с.
39. Традыцыйная мастацкая культура беларусаў / А. М. Боганева [і інш.]; ідэя і агульнае рэдагаванне Т.Б. Варфаламеевай. – Мінск: Вышэйш. шк., 2013. – Т. 6: Гомельскае Палессе і Падняпроўе. – Кн. 2. – 1231 с.
40. Традыцыйная мастацкая культура беларусаў / Т. Б. Варфаламеева, А. М. Боганева, М. А. Козенка [і інш.]; складальнік Т. Б. Варфаламеева. – Мінск: Беларус. навука, 2004. – Т. 2: Віцебскае Падзвінне. – 910 с.
41. Традыцыйная мастацкая культура беларусаў / А. М. Боганева [і інш.]; аўт. ідэі Т. Б. Варфаламеева; агул. рэд. Т. Б. Варфаламеевай. – Мінск: Вышэйш. шк., 2006. – Т. 3: Гродзенскае Панямонне. – Кн. 2. – 736 с.
42. Цыхун, Г. А. Заметки о говорах и диалектных чертах белорусско-русского пограничья / Г. А. Цыхун // Выбраныя працы: беларусістыка, славістыка, арэальная лінгвістыка. – Мінск: РІВШ, 2012. – С. 188–196.
43. Czarnowska, M. Zabytki mitologii słowiańskiej w zwyczajach wiejskiego ludu na Białej Rusi dochowywane (gub. Mogilewska) / M. Czarnowska // Dziennik Wileński. – 1817. – T. VI. – №34. – S. 396–408.
44. Eesti etümoloogiasõnastik / Metsmägi I. et al. – Tallinn: EKI, 2012. – 792 l. Eesti keele seletav sõnaraamat (Explanatory Dictonary of Estonian). 2nd ed / R. Karelson et al. – Tallinn: Eesti Keele Sihtasutus, 2009. – 1112 l.
45. Federowski, M. Lud białoruski na Rusi Litewskiej. Materiały do etnografii słowiańskiej zgromadzone w latach 1877–1905 / M. Federowski. – Kraków: Wydawnictwo Komisji Antropologicznej Akademii Umiejętności, 1897. – Т. 1: Wiara, wierzenia i przesądy ludu z okolic Wołkowyska, Słonima, Lidy i Sokółki. – 509 s.
46. Harva, U. Suomalaisten muinaisusko / U. Harva. – Helsinki: SKS, 1948. – 531 s.
47. Kibort, J. Wierzenia ludowe w okolicach Krzywicz, w powiecie Wilejskim / J. Kibort // Wisła. – 1899. – №13. – S. 321–336, 389–408.
48. Metshaldjas / Irina Iljina, Nikolai Konakov, Pavel Limerov, Juri Šabajev, Valeri Šarapov, Oleg Uljašev, Andrei Vlassov // Komi mütoloogia. – Tartu: EKM Teaduskirjastus, 2015. – L. 250–256.
49. Loorits, O. Grundzüge des estnischen Volksglaubens 2 / O. Loorits // Skrifter Utgivna av Kungl. Gustav Adolfs Akademien för Folklivsforskning 18: 2. – Lund: Carl Blom, 1951. – S. 162–184.
50. Paulson, I. The Old Estonian Folk Religion / I. Paulson. – Indiana: Indiana University Press, 1971. – 240 p.
51. Saareste, A. Eesti keele mõisteline sõnaraamat = Dictionnaire analogique de la langue estonienne: avec un index pourvu des traductions en francais. – Tallinn: Perioodika, 1997. – 3003 l.
Статья написана в рамках исследовательских проектов «Повествовательные и религиозные аспекты фольклористики» (EKM 8-2/20/3), «Фольклор, религия, язык. Транскультурные и народные аспекты» (2018–2023). Перевод эстонских текстов выполнен М. Кыйва.
Опубликовано: Кыйва М. Образы лесных духов и их функции у эстонцев, русских Эстонии и белорусов / М. Кыйва, Е. М. Боганева, И. С. Бутов // Таинственная Беларусь VII: мотив блуждания в традиционной культуре: сборник научных трудов / ред.-сост. И. С. Бутов. – Минск: Колорград, 2022. – С. 120–147.
