Православная традиция, в отличие от католической, знает весьма характерный портрет святителя Николая Чудотворца — высокий лоб, мягко округленные черты лица, заботливый взгляд «пастыря», в котором преобладают и мягкость, и строгая проницательность.1. В то же время в его восточнославянском культе обнаруживается слишком много пережитков язычества, а специфика его восприятия у русских, по сведениям XVI века (самоописаниям и другим описаниям), может быть выражена фразой «почитают его как бога».2. Доказанная возможность проявления этноцентризма в иконографии Николая Чудотворца позволяет предположить существование варианта, связанного с болгарским мировоззрением.
Основная причина сильной фольклорной мифологизации его образа заключается в том, что, хотя церковная традиция датирует его жизнь первой половиной IV века, самое раннее житие было написано на полтысячелетия позже, что позволило через него сформироваться клише святого, сложившееся в устной (низовой) традиции. С этим житием связаны две его отличительные функции: покровительство морякам и рыбакам и роль дарителя подарков в новогодних обрядах европейских народов (Санта-Клаус, Дед Мороз, Дед Мороз).
И в этой попытке, как и во многих других, неизбежным началом служит краткое изложение, сделанное Димитром Мариновым ещё в 1914 году в книге «Народная вера и религиозные народные обычаи» (СбНУ 28, с. 528–534). По его словам, в народных верованиях святой Николай — один из святых, участвовавших в разделе мира, которому достались воды и броды , поэтому он владычествует над реками, озёрами и морями (ходит по морю и спасает корабли в беде), «поэтому все его празднуют, в этот день совершается общее богослужение, и в каждом доме приносят в жертву карпа». Димитр Маринов поясняет, что святой изображён «как сверхъестественный герой, имеющий крылья и способный летать над морями и горами ; он всегда пребывает в морях и следит, чтобы Иуда Морской не потопил корабль», и из этого следует, что «современный христианский святой Николай Мирликийский заменил некое другое сверхъестественное мифическое существо с теми же атрибутами». Важно отметить, что в своём произведении Димитр Маринов также понимает под «народными верованиями» народные песни, которые он пересказывает, не всегда цитируя их напрямую. Краткое содержание об «Иуде Морском» взято из рождественской песни из Софии (СбНУ 2, стр. 10) и не известно в других вариантах. В таком случае, как же объяснить его утверждение о том, что святой Николай также летает над горами , что весьма необычно для однозначной природы святого как повелителя морской стихии? Проницательно вникая в фольклорную культуру своего народа, наш знаменитый этнограф, несомненно, заметил, что в северо-западных районах, которые он подробно исследовал, находится гора Святого Николая, а в Центральной Старой Планине — и перевал, и вершина, названная в честь святого, которая стала всемирно известной после Шипкинской эпопеи в августе 1877 года.
Ответ на этот вопрос отчасти кроется в крылатости святого Николая, на которую Димитр Маринов обращает особое внимание, но прежде чем перейти к ней, остановимся на его классическом для Балкан восприятии как покровителя мореплавателей (моряков, рыбаков). Поскольку в мифопоэтической традиции Чёрное море понимается как обитель Змея Глубинного, святой Николай также участвует в защитной сакрализации побережья, наряду со святым Власом, святым Иваном и святым Георгием.3 , что видно из названия села Свети Никола (сегодня Черноморец) Бургасской области и из легенды об образовании полуострова Калиакра из-под стоп святого, гонимого турками.4 , а один из углов пещер на полуострове «христиане называют могилой Святого Николая, турки — могилой Хаджи-Бабы».5 В рождественской песне из Софии (СбНУ 43, 265, 266) Афон смотрит в море на лодку, в которой находятся Дева Мария с Христом, святые Иван и Илия, а лодочник – «один старый святой Николай». В рождественской песне из Софии (СбНУ 2, с. 10), известной также по вариантам из Центрально-Северной Болгарии, святой – «кораблестроитель». Совпадение значений «корабль» – «судно» и «корабль» – «самая широкая часть христианского храма» (БЕР 2, с. 626) привело, благодаря соответствующему мифопоэтическому контексту, к появлению многочисленных вариантов рождественской песнопения, в которых он чаще всего упоминается среди святых, построивших церкви (СбНУ 38, М. Арн., с. 27, из Аткёй, Гюмыргизская область; СБМ № 37, из Рогачево, Добричко). По той же логике у Андона-корабела есть «медные ворота», за которыми Тодор Моллов видит совпадение с понятием святилища и ворот (калитки).6 , следствие смены в шаманской космологии пространственного кода с горизонтального на вертикальный.
Изменение пространственного кода присутствует и в самой известной песне «Святой Николай спасает три корабля» (БНБ, № 531). Совокупность опубликованных вариантов можно представить в следующем инварианте: на собрании святых святой Николай вызывается последним, садится во главе стола с золотой чашей в руке, но засыпает и роняет её; прежде чем чаша достигает земли, он вздрагивает и ловит её, не проливая вино; на вопрос товарищей по трапезе о том, что случилось, он отвечает, что в тот момент, когда он заснул, три корабля терпели бедствие, пассажиры кричали ему, и он пришёл им на помощь. Среди вариантов есть вариант, записанный Димитром Мариновым в Дере-Махле, Казылагачко (Малак Воден, район Элхово). Два стиха из неё повторяются с уже опубликованным и указанным Димитром Мариновым вариантом из Софии (СбНУ 4, стр. 21): «Ой ты, святой Иван, / враг навёл сильный ветер, / и потряс тайное море»; «Слава тебе, святой Иван, / крушение навёл сильный ветер, / и вздуло тайное море». Совпадение слов «враг» и «тайное море», неизвестное в других источниках, очевидно, что указывает на то, что в варианте из «Народной веры и народных религиозных обычаев» они были вставлены Димитром Мариновым. Технический приём исходит из его понимания природы вариантов фольклорных произведений, признаком чего является частое упоминание в одной песне нескольких певцов из разных мест. Мы подчёркиваем это обстоятельство его вмешательством в записанную им песню, поскольку именно с ней связана «крылатость» святого – «трепна с крыло свет Никола» в софийской версии соответствует «трепна с крыло, пробудо се». До появления «Народной веры и народных религиозных обычаев» из 14 опубликованных версий только в трёх софийских версиях святой Николай «крылат» и «всадник», а в остальных он лишь засыпает и оказывается там, где нужно. Показательно также, что Димитр Маринов цитирует свою заметку в комментарии к хлебу Святого Николая , который испекла для него бабушка Деспа: «Узоры на этом хлебе № 448 означали корабль Святого Николая, на котором он плавал по морю, а рисунок над кораблем – самого Святого Николая, летавшего над морем. Здесь Святой Николай изображён с крыльями. Бабушка Деспа объяснила мне, что у Святого Николая были крылья и что он летал над морем. В подтверждение своих взглядов она продиктовала мне следующую песню, которую пели за столом, когда ели карпа...»
Если мы так сосредоточились на этом эпизоде практики Димитра Маринова, то это связано с возможностью проследить сам процесс переосмысления уже непонятных реалий фольклорной культуры её носителями (и самим этнографом, который, чтобы постичь и осмыслить её «изнутри», часто отождествляет свою точку зрения с их точкой зрения). В данном случае предполагаемый полёт святого-спасителя мыслится возможным только благодаря крыльям, и они добавлены в тексте из Софии, но фольклорная традиция сохранила и более древнюю, шаманского происхождения, идею перемещения-полёта в состоянии экстаза. Как видно из баллады «Замужество самодивы» (БНБ, № 38), самодиву выбрасывают через дымоход не потому, что у неё есть крылья, а потому, что похититель возвращает ей рубашку, и она кружится в танце, что и обеспечивает ей парение в вертикальном положении.
Сразу же следует отдать должное проницательности Димитра Маринова, который после песни добавляет: «Бабушка Деспа объяснила мне, что Святой Николай, когда он был за столом, как это и происходит здесь, если на море случалась беда, не покидал стол, но одной душой улетал в море, а другой оставался за столом. Это представление Бабушки Деспы согласуется с народным поверьем, которое мы видели выше, когда речь шла о человеке-змее (с. 157). Когда пришло время летать сквозь облака и сражаться с халами, он заснул». Ключевым для сути происходящего является момент засыпания, во время которого Святой Николай осуществляет свою миссию спасителя. Его присутствие ощущается в обеих подсистемах этнической культуры – в решающий час испытания засыпают не только человек-змей и Святой Николай, но и Святой Георгий в «Чуде с драконом».7 и царь Гаген Оделян в «Повести об Исаеве»8 , и герой, который в рождественской песне «Солнце и герой» ходит по Земле днем и по Небу ночью.9 Поскольку информация о смысле этого акта, объяснимая в контексте шаманского религиозного опыта, утрачена, то на сюжетном уровне засыпание — подвиг — пробуждение ремотивируется в засыпание — пробуждение — подвиг , а сохранение исходной основы в «Святой Николай спасает три корабля» обусловило появление «крыльев» в записях из Софии.
Усопение святого Николая обнаруживает наличие шаманской ревизии культа святого Николая. Активизация вертикального кода в его пространстве привела к устойчивым связям с мифопоэтическим топосом медного гумна с золотым шестом ( монастырь , костер ) не только самого святого, но и его аллоперсонажей (священника Николая Битольского, богатыря Николая, Николая-ублюдка), о которых уже говорилось.10. Эта переориентация была астрономически мотивирована летним Днем Святого Николая (9 мая), который отмечается в честь перенесения мощей святого из Мир Ликийских в Малой Азии в южноитальянский город Бари в 1087 году. Новый праздник приходится на середину периода, когда Плеяды отсутствуют на ночном небе, и поскольку созвездие играет доказанную важную роль в религиозном опыте болгарских шаманов, крайне важно проверить возможность того, что связь с ним, установленная через дату, не является результатом случайности.
При реконструкции ранней основы ряда обрядов и календарных мифов выясняется, что они связаны с циклом Плеяд, но в фольклорной астрономии они прямо именуются Юрьев день (гелиакический закат) и Летний Тодоров день (гелиакический восход). Симметрично, на полгода позже, в календаре расположены Димитров день (космический закат) и Никульден (акронический восход), но конкретных данных, связывающих их с Плеядами, нет. Хотя восходы и закаты сильно зависят от рельефа и запыленности неба, для более точных наблюдений цикла созвездия надежной точкой отсчета служит их кульминация в ноябре, когда в полночь они проходят через меридиан наблюдателя. Поскольку за последние 2000 лет наблюдается плавный сдвиг дат примерно на месяц, при установлении их места в календаре для заданного периода необходимо учитывать их смещение вперед примерно на полтора дня за столетие. В нашу эру Плеяды соединяются с Солнцем около 20 мая и через 6 месяцев, около 17 ноября, достигают кульминации в полночь, но в 900 году н. э. это явление наблюдалось на полмесяца раньше.11 В таком случае, если в 900 году Плеяды были «наивысшей» (высшей) точкой (2 ноября) и «наинизшей» (наинизшей) точкой (5 мая), то в конце XI века они будут находиться в этих положениях 5 ноября и 8 мая, то есть в дни, приуроченные к Дню Архангела (8 ноября) и 9 мая (летнему Николаю Чудотворцу). Эти расчёты основаны на григорианском календаре, и для приведения дат к юлианскому календарю, который был единственным в XI веке, пришлось бы вычесть 6 дней. Соответственно, значимыми праздниками, вокруг которых можно сориентировать «высшую» и «низшую» точки цикла Плеяд, являются Косьма и Дамиан (1 ноября) и Иеремия (1 мая). Сложные правила введения дополнительного месяца в 19 лет метонова цикла, которые болгары использовали в Средние века в лунно-солнечном году с подвижным началом 1 марта, свидетельствуют об их собственной календарной традиции. Ведущее положение Солнца, с циклами которого координируются лунные, предполагает практику ориентированного на него праздничного календаря, что фактически устраняет отставание юлианского, и уже в эту эпоху праздники могли соответствовать датам, исчисляемым по григорианскому календарю. В любом случае, совершенно очевидно, что если восходы и закаты Плеяд укладываются в горизонтальную модель пространства (восток и запад), то кульминация в ноябре и «отсутствие» в мае (верх и низ) находятся на вертикальной, и в этом смысле установление летнего Николая Чудотворца 9 мая является результатом выбора, сделанного в астрономической традиции, для которой их цикл имел существенное значение.
В фольклорной подсистеме этнической культуры присутствие Плеяд в культе святого Николая очевидно. «Весёлая песня» из сборника Миладиновых (Mil., 273) пародирует двенадцатимесячный календарь Плеяд с началом в октябре и одновременно шаманский пантеон с участием «священника Николая из Битолы». В короткой сказке из Стеблео, Дебарско (Shapk., 19), основанной на календарном мифе, описывается охотничье приключение бедняка в день святого Николая: чтобы раздобыть необходимое для службы святому Николаю, он поставил ловушку. Лиса увидела его и сказала, что его не обманут, на что тот ответил: «Ах, как силён святой Николай!». Действительно, святой помог ему, явившись в облике старика и сказав лисе, что охотник вместо ловушки оставил «курицу с двенадцатью цыплятами». В болгарских народных загадках «курица с двенадцатью цыплятами» означает год с двенадцатью месяцами, но Курица — одно из нескольких названий Плеяд. Напомним, что 6 звёзд этого звёздного скопления ярче 5-й звёздной величины, и в народной астрономии «это курица с 6-8 цыплятами» (СбНУ 30, с. 24), при этом «невооружённым глазом можно наблюдать не более 12».12 Именно заход Плеяд («их» нисхождение» на горизонт на западе) в виде курицы с двенадцатью цыплятами является ловушкой-загадкой, которую святой Николай загадывает лисе в день своего праздника. Добавим, что имя «Курица» и представление о созвездии как о сите мотивируют во Фракии, Родопах и Сакаре почитание святой Варвары (5 декабря), день которой приходится примерно на дни её захода в акростихе, как покровительницы кур и девичьих гаданий на замужество путём просеивания муки через перевёрнутое сито.13
В болгарской народной астрономии созвездие известно также в виде сокола или ястреба, а плеяды в культе Святого Николая подтверждаются присутствием сокола как его атрибута и птичьего кода: в рождественской песне «Бог — добрый гость» Святой Николай появляется с соколом (СбНУ 35, 4, 5; СИБ 1, № 211); в варианте «Святой Николай спасает три корабля», записанном в Ценово, Чирпанско, при спасении корабля святой заменяется соколом (Ил., 38); в рождественской песне о падении царства царя Костадина весть приносит сокол, а читает ее ксендз Николай (БНБ, № 1139); в земле Попинци, Панагюрище, оброк и монастырь Святого Николая находятся в местности Соколица, с большой и высокой острой скалой.14
Хотя «этнографические источники свидетельствуют, что летний День Святого Николая торжественно отмечается на всей этнической территории болгар»15 , определение географического распространения официальной православной традиции затруднено отсутствием данных о церквях и монастырях, храмовый праздник которых приходится на этот день. Ранние упоминания о летнем Никульде в южнославянских рукописях XIII–XIV веков объясняются влиянием русского или западного влияния.16 , но соображения и факты, приведённые Борисом Успенским в той же заметке, не согласуются с этим тезисом: «Расхождение русских и греческих святых в этом отношении привлекло внимание историков ещё в начале прошлого века. Ср. запись К. Ф. Калайдовича о беседе с Н. М. Карамзиным в 1814 г.: «11 февраля Н. М. Карамзина. Они много говорили; между прочим, он сказал, что на вопрос, предложенный г. Н. П. Румянцевым: когда в Россию принесли месячный /яцесловный/ праздник перенесения мощей святителя Николая (9 мая)?», он ответил, что этого праздника нет в греческих святцах, а в русских он введён Ефремом, епископом Переяславским... Это обнаружено в каталогах протоиереев, встречается в некоторых рукописных летописях. — Я заметил со своей стороны, что в Уставе церковном, хранящемся в Синодальной библии и написанном, по всей вероятности, в XII веке в Новгороде, этого праздника нет, тогда как в Евангелии, хранящемся там же — 1144 года и написанном, кажется, близ Дуная, он помещен».
Логичнее предположить, что летний Николин день был принят в нашей стране непосредственно (и сразу) его основателями в 1087 году в Бари. Этот акт носил характер «политической демонстрации», учитывая отказ Византии легализовать его в своём праздничном календаре.
В XI веке на юге Италии существовал по крайней мере один болгарский монастырь; согласно житию святого Нила Младшего, написанному до середины XI века, его распознали как болгарского монаха по тому, что он обмотал голову лисьей шкурой; болгары и болгарские павликиане высадились там в составе византийской армии, сражавшейся с норманнами.17 Важным источником, свидетельствующим о болгарском присутствии, являются «Барские анналы», написанные в городе Бари, куда были перенесены мощи святителя Николая. В период 1017–1028 годов катепаном византийской Италии был болгарин Василий Боян, который в начале своего правления прославился разгромом мятежника Мелиса, уроженца Бари; в 1041 году на эту должность был назначен его сын Боян, который в том же году проиграл битву с норманнами, попал в плен, а затем был выкуплен; в то же время в Бари в качестве помощника Василия Бояна в 1028 году проживал болгарин Христофор, который в 1029 году некоторое время был катепаном Ломбардии.18
Совпадение года падения Великого Преслава (5 апреля 971 г.) с годом окончания периода, координирующего лунные и солнечные циклы (19 и 28), несомненно, активизировало усилия болгарской интеллектуальной элиты по переосмыслению календарных основ своего Космоса.19 Он ответил на вызов, сформировав двухступенчатую сотериологическую программу в годы ожидаемого «конца времён», которая в историко-апокалиптических текстах последовательно приписывалась библейским пророкам Даниилу и Исаии. Именно в 1092 году завершился Страшный век (6600 лет от Сотворения мира), и сотериологическая программа «болгарского пророка Исаии» стала фактическим инициатором присвоения мощей святителя Николая Мирликийского в 1087 году, что косвенно подтверждается и выбором дня пророка Исаии (9 мая) для летнего Николая Чудотворца.20
Годом ранее, в 1086 году, восстание пловдивских павликиан под предводительством Травела, центром которого было Белятово, закончилось неудачей. Есть основания полагать, что в его окрестностях находился город Потука, откуда царь Калоян вывез мощи Михаила Воина, и, вероятно, находился близ современного села Розовец (Рахманли) у южной оконечности перевала Святого Николая в Сарненской горе.21 На его земле встречаются топонимы Змеёвец, Самодивец, Русарето, на руинах монастыря «Святой Николай» братья Шкорпил отметили жертвенный кутель, который «является одним из самых любопытных жертвенных камней в стране».22 , а также в списках «Истории» Паисия встречаются предания о судьбе этого монастыря во время османского завоевания и о его связи с одноименным монастырем близ Мыглижа.23. Белятовские события 1084–1086 годов и присутствие павликиан в Южной Италии в XI веке позволяют предположить, кто был предполагаемым исполнителем (или зачинщиком) присвоения мощей святого, как известно, «купцами или разбойниками». Почти двухвековой конфликт между воинственными болгарскими павликианами из Пловдива и Византией наиболее полно документирован Анной Комниной в «Алексиаде», где видно, что во времена Алексея Комнина в конце XI – начале следующего века он принимал самые разнообразные формы, а религиозные разногласия зачастую служили лишь поводом для конфронтации с ними, то есть для обвинения в религиозной неполноценности, призванного скрыть этническую природу конфликта. Следовательно, именно болгары, помнившие о своём происхождении, согласно новелле Алексея Комнина от 1095 года, независимо от того, определялись ли они как богомилы, павликиане или были православными, знали о пророчествах «болгарского пророка Исайи», который мог быть одним из тех, кто присваивал себе мощи святителя Николая. Именно поэтому антивизантийская направленность акта была совершенно очевидна, и Империя отказалась ввести летний Николин день в свой праздничный календарь, а болгары, хотя и были её подданными, сделали это.
Мощи святителя Николая Мирликийского стали объектом похищения, поскольку в болгарском мировоззрении той эпохи культ его занимал «центральное» место. Вслед за сведениями XVII века, согласно которым русские настолько почитали святителя Николая, что «по их мнению, когда умрёт Бог, на его место займёт святитель Николай», Борис Успенский приводит также пример из «Памятников болгарского народного быта» (1861) Любена Каравелова: «Когда умрёт Господь, на его место поставят святителя Николая».24 Это весьма странное и даже причудливое поверье вряд ли могло возникнуть в истинно христианской среде и, скорее всего, появилось в эпоху христианизации болгар и русских. Вместе с тем, оно обнаруживает свои конкретные измерения в контексте ожидаемого конца света («смерти Бога») и обеспечения защиты его преемника, святителя Николая, через первостепенное внимание к его мощам.
Вера эта проистекает из почитания святого Николая как бога, присущего и болгарам: «Боже, Боже мой, Боже мой, Святой Николай» (СбНУ 3, стр. 24); «тогда молился он Богу: – Помилуй, Боже, Святой Николай, – чтобы доставил меня на край моря» (СбНУ 12, стр. 11); «Боже, Святой Николай, спаси меня ныне, Боже» (ТВ, № 1460). По поводу использования эпитета « богаты» , связанного как с богатством , так и с богом , Борис Успенский цитирует византийского полководца Кекавмена второй половины XI века, по словам которого «болгары называют богатых богатоном, что означает «богоподобный».25 Эта специфическая для болгар идея возникла очень рано и приводит к этимологии существительного «бог богатства » (BER 1, с. 61). Это означает, что почитание святого Николая как бога («бог Святой Николай») нашло своё «подтверждение» в его житии, где он представлен как наследник огромного богатства.
Роль святого Николая как дарителя богатства засвидетельствована в рассказах, легендах и сказках. В рассказе Джозефа Бирдати 1740 года бедняка приводят в церковь Святого Николая, откуда появляется сам святой и вручает ему кошель с золотыми монетами.26 Согласно прилепскому преданию, под Бакарно-Гумно, близ деревни Чепигово, находится подземный монастырь, полный сокровищ, которые охраняет святой Николай (БНПП 7, с. 106). В прилепском предании (СбНУ 14, с. 111) бедная многодетная семья годами молится иконе святого Николая о богатстве, и отец даже «наказывает икону», бросая её в огонь. Подобные наказания иконы святого Николая распространены среди русов.27 , и как это видно из рассказа из Велико Тырново, записанного Петко Славейковым (СбНУ 4, стр. 132), русский обычай вешать икону святого у входной двери был известен и в нашей стране.28
Устоявшиеся этноспецифические особенности культа святителя Николая у русов заключаются не в наличии его почитания как бога, наказании его иконами или их размещении на дверях, а в интенсивности переживания в условиях собственной и весьма авторитетной церкви, которая их обильно отмечает и документирует. Возникающая «общая основа» в отклонениях от православия и ортопраксии (этноспецифичность культа у болгар и русов) очевидно не обусловлена миграциями с юга на север и наоборот, хотя и не исключает их, а должна быть отнесена к общему мифологическому наследию, в котором культ бога Велеса занимает первостепенное место.29
В дополнении древнеболгарского переводчика к апокрифу «Хождение Богоматери по мукам» бог Велес соответствует «земле и воде». Пара «земля и вода», которая в ряду «солнце и мщение, земля и вода, звери и гады» представляет пространство, населённое человеком (земной мир в противопоставлении небесному), также ощутимо присутствует в произведении святителя Николая «воды и броды», переработанном Димитром Мариновым в «моря и высоты». Ещё более заметна связь Велеса (и власитов) со святым Николаем в контексте шаманского религиозного опыта. Предложенная этимология имени Велес от кельтского слова, означающего шамана, прорицателя.30 подтверждается тем фактом, что при крещении бывшие шаманы признавали в Святом Николае покровителя самих шаманов.31 — роль символического чудотворца и пастыря (жреца), подтвержденная его иконографией и жизнью, сталкивается с прежними представлениями о шамане, маге и жреце.
Эта связь, несомненно, реконструируется в ритуальном комплексе Русал у болгар. В нём экстатические элементы, несомненно, имеют шаманскую природу, а так называемые русальские кладбища аналогичны девташларам вокруг первой столицы Плиски.32 и свидетельствуют о воинском посвящении в языческую эпоху, которое юноши проходили под покровительством шаманов Колобри. Русальские кладбища и/или русальские тропы зафиксированы вокруг важнейших горных перевалов и всегда сопровождаются топонимами типа Святого Николая (гора, перевал, монастырь): около Розовца, район Пловдива, около Калугерово, район Пазарджика, около Мыглижа, Старозагорско, около Ново-Села, район Трояна, около Ваты, район Панагюриште, около Белоградчика и около Бачево, район Разлога.
В одном из высказываний Петра Черноризца X века название Русалии связано со Святым Духом (понедельником после Пятидесятницы) – «и по сошествии Святого Духа, скажем, по Русалии».33. В народном календаре Русалка отмечается на неделе после Пятидесятницы, но в некоторых регионах её празднуют «между Спасовднем и Святой Троицей или даже до Спасовдня».34 К аргументам в пользу нашего тезиса о том, что в 1087 году 9 мая было не случайным, а избранным днём для празднования перенесения мощей святителя Николая Мирликийского, добавим тот факт, что в том же году Пасха была 28 марта, а летний Никульден – на воскресенье после Спасовдня, т.е. как раз в период экстатических шаманских восхождений во время Русалки. О присутствии власовских шаманов в культе святителя Николая как преемника бога Велеса свидетельствует наименование « Власувница» для семейно-родового служения и для обетов больных на Никульден в Ловече – центре бывших павликиан.35
Особое внимание будет уделено топонимам типа Никола (Святой Николай), обозначающим места исключительной важности в сакральной топографии этнической территории, которые часто сопровождаются монастырями и церквями, находящимися под его покровительством. Прежде всего, это земляной лагерь Никулицел в северо-западном углу Добруджи, рядом с важнейшим бродом в нижнем течении Дуная, который датируется VII–VIII веками и, как полагают, был заселен частью болгар Аспаруха до 680 года.36 Согласно уже упомянутому «священнику Николаю Битольскому» и преданию о монастыре под Бакарно Гумно близ Чепигово, под защитой Святого Николая находилось и так называемое Керамисиско Поле между Прилепом и Битолой, которое, в свою очередь, было изначальным местом обитания болгар Кубера, брата Аспаруха.37 Село Свети Никола расположено в центре Овчьего поля, где находится одноименный монастырь, а также еще одно Медное гумно, и, согласно болгарской апокрифической летописи, именно здесь, на Овчьем поле, близ Брегалницы, князь Борис создал «белые церкви» и «принял царство».38 Надь Сент-Миклош (Великий Святой Николай) — село в Банате (ныне Румыния), на территории которого в 1799 году был найден золотой клад из 23 сосудов, относящийся к эпохе болгарского язычества.39 Боянская церковь , покровителями которой являются святые Николай и Пантелеймон, была построена в самом начале второй половины X века, во времена могущественного средецкого комиты Николы. Сама Бояна упоминается в Даниловском толковании как место близ Средца и «колодец (студенты) с двумя дверями», где каган Михаил Слунцевградский руководил «великими разбоями».40 , а по словам П. Мирчева «боянцы верили, что «русалки» спускаются с горы ночью, чтобы поиграть».41. Согласно топонимам и легендам,поединок Николы и Халы Семендра локализовался в селе Николичевци Кюстендильского района.42. У южного начала перевала Святого Николая в Центральной Старой Планине находится монастырь Святого Николая близ Мыглижа, на территории которого встречаются топонимы Царево Гумно, Квачката и Маркова Преграда.43 Руины средневекового монастыря «Святой Николай» расположены на восточной оконечности Ихтиманского перевала, у села Калугерово, недалеко от Боян-дере и Квачка-дере. Монастыри и церкви также зафиксированы вблизи значительных горных перевалов и важных административных центров Средневековья: «Святой Николай Больнички» в Охриде (XIV век), «Святой Николай Мрачки» близ Пештеры, Пернишко (XII век), «Святой Николай» близ Калотины, Годечко (XIV век), «Святой Николай» в Ломе (XIII век), «Святой Николай» во Враце, «Святой Николай» в Устово, Смолянско. В церкви «Святой Николай Больнички» в Охриде находится знаменитая резная дверь, орнамент которой похож на орнамент Сундука из Террачины, и предполагается, что её панели были использованы повторно с таких сундуков.44 На одной из них изображена лиса, взбирающаяся на вершину дерева, на вершине которого сидит птица, и эта сцена, вероятно, основана на том же календарном мифе, который известен из цитируемой короткой сказки из Стеблео, Дебарско.
Значительное число из них – Никулицел, Карамсийско Поле, Овче Поле, Надь Святой Миклош – относятся к языческой эпохе, и их приобщение к одному покровителю после крещения означает, что ещё до этого был найден «общий знаменатель» через имя языческого божества, под покровительством которого находились важные отправные (реперные) точки во времени и пространстве исповедующей его общины. Ориентация Велеса на «землю и воду» и её наследование святым Николаем показывают, что этим божеством был именно Велес, то есть в процессе трансформации религиозного опыта его имя использовалось как термин, обеспечивающий точный и повсеместный перевод на язык библейского макротекста описания прежней картины мира у болгар. Именно поэтому святой Николай занял центральное место среди наиболее почитаемых святых, а зимний Николин день стал праздноваться всеми, что наиболее красноречиво выражено описанием народного календаря из Охрида: «Святой Николай богат». Они говорят так, потому что служат ему больше всех» (СбНУ 16-17, стр. 38).
Иными словами, своеобразие восприятия святого Николая, а следовательно, и его место в мировоззрении, было подготовлено культом бога Велеса в языческую эпоху. Привнесенные шаманские практики (колобр, власви) и представления о божестве шаманского типа как покровителе человеческого сообщества в формирующейся древнеболгарской мифологии встретились у местного населения с пережитками представлений о боге Посейдоне, трезубец которого считается реликтом греческого шаманизма в архаическую эпоху (знакомый шаманский посох).45 В качестве завершающего штриха к образу всемогущего святого можно принять и то, что сказал Райно Попович в «Христологии или добродетели» (1837): «И здесь я говорю об учёных, которые являются учёными и следуют простоте Евангелия и истине Евангелия, а не об учёных, в которых учение не имело места. Почему же простые, то есть неученые, хвалятся своим простым святым, который всегда говорил: «Господи, не помилуй», и ходил по морю, как по суше...»46 .
Примечания:
1. Мифы о народном мире. Т. 2. М., 1982, с. 218.
2. Успенский Б. Филологические исследования в области славянских древностей. М., 1982, с. 6.
3. Калоянов А. Этническое освоение пространства, отраженное в болгарском фольклоре (Черное море и Белый Дунай). // Труды Великотырновского университета «Кирилл и Мефодий». В. Тырново, 1987, с. 55 — 87.
4. Богданов Б. Орфей и античная мифология Балкан. С., 1991, с. 52.
5. Иречек К. Путешествия по Болгарии. С., 1974, с. 906.
6. Моллов Т. Миф-эпос-история. Древнеболгарские историко-апокалиптические сказания (992 — 1092 — 1492). Велико Тырново, 1997, с. 176 — 177.
7. Беновска-Сабкова М. Дракон в болгарском фольклоре. С., 1992, стр. 79 — 84.
8. Моллов Т. Миф-эпос-история..., с. 220.
9. Калоянов А. Рождественская песня «Солнце и герой» – семантика и астрономическая основа. // Болгарский фольклор, 1996, № 1-2, с. 4 — 20.
10. Моллов Т. Миф-эпос-история..., с. 163 — 180.
11. Колев Д., Калоянов А., Колева В. Плеяды в болгарской народной культуре. // Этнографические проблемы народной культуры. Т. 5, С., 1998, с. 248 — 274.
12. Колев Д., Калоянов А., Колева В. Цитируется, с. 260.
13. Попов Р. Святые-близнецы в болгарском народном календаре. С., 1991, стр. 38 — 39.
14. Цончев Д. Археологические памятники на южных склонах Панагюрской Средней горы. С., 1963, с. 30; Заимов Ю. Местные названия в Панагюрске. С., 1977, с. 159.
15. Попов Р. Цитируется по: стр. 53.
16. Успенский Б. Цит. по: с. 21, прим. 5.
17. Божилов И. Болгары в Византийской империи. С., 1995, с. 29 — 30.
18. Божилов И. Цитируемые работы, стр. 262, стр. 267, стр. 275.
19. Моллов Т. Миф-эпос-история..., с. 108.
20. Моллов Т. Миф-эпос-история..., с. 131 — 155.
21. Калоянов А. Михаил Воин Потуки – болгарский двойник великомученика Георгия. // Проглас. 1998, № 2, с. 8.
22. Шкорпил Х. и К. Могили. Пловдив, 1898, стр. 116.
23. Кюркчиев М. Розовец. Пловдив, 1985, стр. 38.
24. Успенский Б. Цитируется по: стр. 39.
25. Успенский Б. Цитируется по, стр. 106.
26. Петканова-Тотева Д. Дамаски в болгарской литературе. С., 1965, стр. 148.
27. Успенский Б. Цитируется по, стр. 114.
28. Успенский Б. Цит. по: с. 13, прим. 7.
29. Успенский Б. Цит. по: с. 31 — 117.
30. Мошинский Л. Проблема кельтского влияния на старославянскую теонимию. // В кн.: XI медзынародный зязд славистов (зборник резюме). Братислава, 1993, с. 125.
31. Басилов В. Избранный дух. М., 1984, с. 51.
32. Калоянов А. Девташларите и Русалските гробисте (К вопросу об обрядах инициации подростков в болгарском язычестве). // Историко-археологические исследования. Памяти проф. д-ра Станчо Ваклинова. В. Тырново, 1994, с. 187 — 194.
33. Галковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. II. М., 1913, с. 152.
34. Этнография Болгарии. т. 3. С., 1985, стр. 127, прим. 209.
35. Попов Р. Цитируется по: стр. 46.
36. Рашев Р. Древнеболгарские укрепления на Нижнем Дунае (VII–XI вв.). Варна, 1982, с. 23–27.
37. Моллов Т. Миф-эпос-история..., с. 164
38. Моллов Т. Миф-эпос-история..., с. 179.
39. Ваклинов С. Формирование древнеболгарской культуры. С., 1977, с. 146.
40. Тапкова-Заимова В., Мильтенова А. Историко-апокалиптическая литература в Византии и средневековой Болгарии. С., 1996, с. 125.
41. Мирчев П. Книга о Софии. С., 1979, стр. 59.
42. Моллов Т. Кюстендилская долина сквозь призму болгарской народно-христианской космологии (в печати).
43. Моллов Т. Мифо-эпос-история..., с. 164, прим. 26.
44. Ангелов В. Болгарская монументальная резьба по дереву (XIV–XX вв.). С., 1992, с. 9–11.
45. Богданов Б. Орфей и античная мифология Балкан. С., 1991, с. 79.
46. Попович Р. Христианство или добродетель. Мы пробуждаемся. 1837, стр. 99.
