Культ Велеса

По мере изучения проблем древнерусской провинции, из года в год, от экспедиции к экспедиции, мы неизменно наталкивались на один и тот же парадокс: на фоне весьма ограниченных свидетельств почитания средневековыми горожанами Божественных небес, в археологических материалах обычно не бывает недостатка в доказательствах их особого уважения к Богу Нижнего мира.

Можно было бы считать это частным случаем в археологии, если бы парадокс касался одного только Плёса. Однако наши данные совпадают с тем, что наблюдается археологами в иных малых городах, а в конечном итоге, подводит к известному выводу академика Б.А. Рыбакова о подчеркнутом внимании населения Древней Руси к хозяину Подземно-подводного мира. Другой исследователь мифологии, А. Голан, говоря в своем фундаментальном труде о боге Преисподней (Чернобоге), отметив распространение его культа практически во всех цивилизациях¹.

За годы, прошедшие с момента опубликования концепции Б.А. Рыбакова, круг археологических источников по провинциальному язычеству Древней Руси заметно расширился за счёт сведений из малых городов Верхневолжья. И практически везде, как уже сказано, материалы раскопок демонстрируют тот же упомянутый религиозный "перекос". Не случайно поэтому в нашем исследовании появилась данная глава.

Прежде чем мы приступим к изложению новых сведений о поклонении жителей малого города божественному хозяину Нижнего мира, необходимо определиться, каким именем следует его называть. Иными словами: под каким именем он был известен в исследуемом нами регионе в эпоху раннего средневековья. Чаще всего в древнерусских письменных источниках он фигурирует как Велес, в том числе и применительно к нашему региону. Хорошо известна "Повесть о водворении христианства в Ростове", апофеозом которой явилось символическое свержение архимандритом Авраамием каменного идола Велеса в Чудском конце Ростова².

В "Сказании о построении града Ярославля" читаем:

"Идол (в Медвежьем углу, на месте будущего г. Ярославля — П.Н.) бысть Волос, сиречь скотий бог. Сему многоказненному идолу и кереметь створена бысть и волхв вдан…"³

На слово "кереметь" следует обратить особое внимание. У вотяков оно звучит как "кереметище", то есть место моления Керемету. Это еще одно имя Бога Преисподней, под которым он был известен по Волге, от верховьев до Чувашии, а также в Белозерье, в Прикамье — то есть на обширных финских территориях и, как минимум, начиная с раннего средневековья.

"Это бог строгий и взыскательный; он требует благоговейного почитания, особого культа, для поддержания которого назначает особых жрецов. Соблюдение культа… сопровождается благоволением божества; пренебрежение же вызывает гнев его" ⁴

До сих пор, по свидетельству С.И. Дмитриевой, он не забыт и на Русском Севере: "кереметь", человек в белом, может привидеться во время святочных гаданий, предвещая смерть⁵.

Ниже, в процессе изложения, выявится ещё одно имя хозяина Преисподней: Рота. Но мы остановимся на имени Велес, как наиболее распространенном в Верхнем Поволжье в древнерусский период и в последующие времена. Представление же материалов о культе Велеса в малом городе целесообразнее начать с описания общегородского святилища в его честь, которое было обнаружено в самом центре средневекового Плёса.

Плесское святилище Велеса

Археологический объект попал в сетку раскопа в 1996 году и подвергался исследованиям в течение двух лет. Его местоположение — северная (мысовая) часть современной Соборной горы, которая в XII веке явилась местом основания и точкой дальнейшего роста средневековой крепости. Ранее здесь уже были прослежены остатки первой крепостной стены и часть жилой застройки домонгольского времени.

Основу сакрального комплекса составила яма правильной, почти квадратной формы, длиной 2,3 (с севера на юг) и шириной 2,1 м, четко сориентированная по странам света. Стенки ее были отвесными и носили следы воздействия сильного огня. Заполнение ямы также свидетельствовало о том, что в ней разводили большие костры, причём делали это неоднократно. Наиболее отчетливо выявились следы двух жертвоприношений: первого и последнего. Остатки иных ритуалов также присутствовали, но уже в сильно переотложенном и разрозненном состоянии, поскольку время от времени у древних плесян возникала потребность расчищать яму для совершения очередного ритуального действия.

Наиболее отчетливыми и впечатляющими оказались следы первого, то есть старейшего комплекса жертвоприношения, благодаря чему мы имеем возможность в общих чертах воспроизвести ход обряда (рис. 57).

В начале священнодействия на дне ямы был разведен огонь. Он был настолько сильный, что довел суглинистые стенки ямы практически до состояния обожженной керамической посуды; глубина обжига стенок достигала трех сантиметров. К тому моменту, когда от костра остались раскаленные угли, на них были помещены те части жертвенного животного, которые непосредственно предназначались Богу. Судя по сохранившимся фрагментам костяка, жертвенным животным оказался крупный лось-самец с мощными рогами. Мясо его, как требовал обычай, сварили и съели участники ритуального пира (известного, кстати, не только по русским былинам, но и, например, по остающимся традиционными праздникам прославления марийских языческих божеств)⁶. А на раскаленные угли жертвенного костра, в центре ямы, были помещены, и в процессе раскопок прослежены в сильно перегоревшем состоянии, голова и конечности лося (от копыта до колена). По остаткам же было видно, что рога животного участники праздника предварительно отделили от черепа и, надрубив, поломали на части.

Чуть в стороне, в семидесяти сантиметрах к юго-западу от кучи обгоревших костей, на кострище встречен миниатюрный сосуд, горшочек; их в средневековье часто использовали в качестве бокалов для питья (рис. 58). Сосуд был помещен на угли таким образом, что оказался лежащий вверх дном, и сделано это, как мы убедимся ниже, было намеренно. От соприкосновения с горящими углями сосуд частично ошлаковался (то есть температура в яме в момент жертвоприношения превышала 850 градусов), и процесс шлакования мог происходить одновременно с горением кусков туши жертвенного животного.

Положив Богу ритуальную еду и питье, участники праздника позаботились о ритуальном же "запирании" жертвенного места. На сгоревшие кости была брошена связка из 13 ключей, в юго-западный угол ямы — тесло и точильный брусок (рис.59). В непосредственной близости от костей и ключей оказались также две глыбы железного шлака, с достаточно большим содержанием железа и весом в три и десять килограммов. Кроме того, в юго-восточном и юго-западном углах ямы на кострище были найдены плохо сохранившиеся фрагменты навесного замка или даже нескольких замков. В кострище же оказались обломки домонгольской "курганной" керамики: возможно, битье посуды и сбрасывание её обломков в яму были таким же непременным атрибутом обряда, как и при похоронах в раннем средневековье.

Отдельного внимания заслуживает засыпка жертвенного костра. Процесс её осуществления, судя по характеру земляных прослоек, был достаточно сложным. У западного края ямы, на самом краю, видимо, загодя была приготовлена куча валунных камней; кучу эту в нужный момент свалили в яму. С востока и в центре яма оказалась засыпана слоем своеобразной смеси: глиной вперемешку с горячими углями и золой. Эту смесь готовили где-то в стороне, на отдельном костре, давшем большое количество золы. В результате глинистая засыпка получила частичный обжиг, и образовалось то, что у археологов получило название "заливка": окрашенная золой масса создавала впечатление, что глину перемешивали с жидкой известью.

В завершение в свежую засыпку ямы был положен или даже воткнут топор, чем, вероятно, была поставлена символическая точка в обрядовом действе (рис.60,а). Логика здесь понятна и хорошо иллюстрирована археологическими примерами: так же поступали коренные жители региона еще в YII-YIII веках н. э., во время похорон "запирая" покойника в потустороннем мире⁷. Рассматривая ниже элементы погребальной обрядности уже русского городского некрополя, мы ещё убедимся, что обряд "запирания" широко применялся и в дальнейшем (в отголосках он сохранился и по сей день).

Над остатками описанного жертвенного комплекса были встречены следы и иных, более поздних ритуальных действий. В перекопанном пёстром углистом слое 20-сантиметровой толщины найдены отдельные обломки керамической посуды, два куска железного шлака, железный гвоздь, валунные камни. Становилось очевидным, что яма использовалась многократно. Каждый раз накануне нового священнодействия, по всей видимости, её углубляли, вычищали, но, к нашему счастью, ни разу не достигли при этом основного слоя первого жертвоприношения.

В верхнем же слое заполнения ямы, почти у самой поверхности, в ходе исследования были отмечены остатки последнего, не потревоженного перекопами ритуала. Вновь это было кострище, мощностью до 20 см, перекрытое сверху землей вперемешку с валунами (с западной стороны) и засыпкой из горячей смеси (с восточной). На этот раз, на костер был помещен горшок-кашник, сверху накрытый, как крышкой, нижней частью другого горшка (рис.61). Как и в первом случае, средством для ритуального "запирания" служил встреченный в засыпке кострища топор — боевая секира (рис.60,б). Интересно, что топор был обращен своей верхней частью вниз, а лезвием, соответственно, в сторону. Возможно, он был воткнут и в дальнейшем несколько сместился, а может быть, именно так и был положен, причем даже не насаженным на топорище (следы деревянной рукояти отсутствовали). В этом также есть своя логика, и объяснение ей мы найдем в финском эпосе, содержащем повествование о том, как через круглую скважину топора "запирался" (заговаривался) вход в Нижний мир⁸.

Рядом с оружием найдены обломок горшка с прикипевшим к нему железным шлаком (так выглядят остатки посуды после производства в ней цементации железа, то есть производства стали), а также фрагменты нутряного замка. У южного края ямы обнаружен крупный точильный брусок, предназначенный для наточки больших лезвий, а у западного края, среди валунов, — коррозированный железный предмет, претерпевший сильное воздействие от ритуального костра и потому уже не поддающийся атрибуции.

Отдельно следует остановиться еще на одной находке. Под упомянутой своеобразной крышкой жертвенного горшка, на уровне его устья, лежал обломок плоского куска глины. В ходе ритуала, видимо, он получил непроизвольный обжиг, а потому не был размыт грунтовыми водами и сохранил свою форму. На плоской поверхности отчетливо прослеживался рельефный отпечаток геометрических очертаний. Он живо напоминал рисунок одного из плесских гончарных клейм, где рельефом была изображена голова ящера. Ящер же, заметим в русской мифологии представлял один из образов Велеса, хозяина подземно-подводного мира. В нашем случае данное обстоятельство выступает серьезным аргументом в вопросе об интерпретации жертвенника в целом (ниже этот вопрос будет рассмотрен подробнее) (рис.62). Святилище, между тем, не ограничивалось жертвенной ямой, оно представляло собой более сложный комплекс. Очень существенным дополнением к восприятию всего ритуального комплекса явились две округлые в плане ямы, диаметром 22 и 24 см, прослеженные у северо-западного угла заглубленного жертвенника, в непосредственной близости от его края. В одной из ям сохранились остатки древесины с вертикально направленными волокнами — остатки вкопанного столба. Ямы, таким образом, были столбовыми, то есть перед началом ритуала здесь ставилось какое-то деревянное изображение.

Что могло быть водружено на северной стороне жертвенника, если эта "полунощная" сторона являлась в древности географическим указателем местонахождения Нижнего мира? Логично предположить, что скульптура бога Велеса. Но с таким утверждением вряд ли стоит торопиться. Не исключено, что здесь устанавливался символ мирового древа, ведь если судить по письменным и изобразительным источникам, на велесовом святилище наличие подобного атрибута предусматривалось! Летописный сюжет о белозерском восстании под предводительством волхвов, например, дважды являет древо как составную часть велесовой керемети. Судя по летописной миниатюре, в самом Белоозере обличение волхвами "лучших жен" происходило перед каким-то особым деревом с обрубленными нижними ветками — и это характерное оформление модели мирового древа⁹. Вторым местом общения с Велесом в описании восстания стало то место, куда по Волге привезли плененных волхвов и казнили, подвесив на дереве (дубе) — их забрал бог в образе медведя¹⁰. Есть и иные примеры, в частности, на одном из перстней среди новгородских находок (рис.63)¹¹.

Итак, около жертвенной ямы водружали символ мирового древа. Но, судя по обгорелым остаткам, дерево в ходе ритуала сгорало. И должно было сгорать — настолько близко к огню оно было вкопано. Мало того, известны случаи, когда в более мелких ямах-жертвенниках такие деревянные символы вкапывались непосредственно в дно, на месте будущего костра, оставляя затем столбовые ямы¹². Может быть, и в Плёсе подобное тоже случалось во время организации ритуалов. Однако жертвенная яма здесь была довольно глубокой, а в пёстрой, не раз перелопаченной участниками обрядов углистой засыпке, никаких отчетливых следов обнаружить нам не удалось.

Таким образом, каждый раз перед началом ритуала его участники сооружали мифологическую модель Вселенной в её вертикальном варианте. Здесь с помощью мирового древа был указан Верхний и Средний мир, а само древо вырастало из дыры в мир Нижний, куда и отправлялись приношения. Мясо жертвенного лося, следовательно, было положено в основу мироздания, и древние жители Плёса, совершая ритуалы жертвоприношения, всякий раз отражали своими действиями важную особенность мифологического мышления — ту, что В.Б. Мириманов назвал "литургией повторения". Речь идет о повторении акта сотворения мира в процессе ритуала¹³.

Большая глубокая яма со следами жертвоприношений, прямоугольная в плане, была в рассматриваемом комплексе главной, но не единственной ямой подобного рода. В непосредственной близости от неё, с северо-восточной стороны, оказалась еще одна, обширная, но гораздо менее глубокая. Она была подпрямоугольной формы, размерами 1,3 х 1,5 м и глубиной 0,2 м. Ее юго-западный угол заходил на основную яму, немного перекрывая ее северо-восточный угол. Заполнение составлял светло-серый суглинок вперемешку с углями. Кроме керамических обломков, здесь были найдены куски железного шлака, в том числе внушительный монолит (шириной до 24 см), под которым оказалось "похоронено" крупное звено фигурной бронзовой цепочки.

Судя по характеру заполнения, и даже по конфигурации, эта яма тоже использовалась как ритуальная, впрочем, как и третья, соседняя, расположенная южнее основной и соприкасавшаяся с ней. С тем же пёстрым заполнением, она была уже округлая, менее глубокая, диаметром около 80 см. В ней также обнаружен большой фрагмент железного шлака, но других находок не было.

Рискнем предположить, что эти последние два заглубленных кострища, непосредственно примыкавшие к основной квадратной, были предназначены не для совершения жертвоприношений. Судя по их содержимому, они были связаны с обрядовым врачеванием, лечением больных, то есть со своеобразным обрядом "похорон болезни". Суть его сводилась к тому, что болезнь, а точнее, дух болезни или переносчика болезни ("шеву", "навью"), можно было изгнать из тела больного, "переселить" в какой-нибудь предмет и с ним отправить в потусторонний мир, то есть похоронить. Обряд хорошо известен по материалам финского народа коми, хотя С.И. Дмитриева указывает на многие схожие представления о болезнях у разных народов мира (приводя даже библейский пример) и справедливо, на наш взгляд, связывает их "с определенными стадиями в развитии религиозного мировоззрения"¹⁴.

Мы же проиллюстрируем процесс эпическим отрывком, восходящим еще к раннему железному веку:

"Посреди горы есть камень,
Посреди его отверстье…
Побросай туда болезни,
Брось туда все злые муки,
Ты сдави там диких тварей,
Ты сожми там все несчастья,
Чтоб в ночи они не вышли,
Чтоб и днем не появились"15.

Вещи, найденные во второй и третьей яме, как раз вполне соответствуют обряду "похорон болезни". Так же, как и подношение Велесу (жертву), болезнь (предмет с вселенной в него болезнью) отправляли в потусторонний мир в заглубленном кострище и с помощью огня. Напомним: огонь считался средством переноса вещей и людей из одного мира в другой, а если огонь разводился в углублении — то перенос осуществлялся в мир Нижний. Глыбами шлака, соответственно, болезнь в Нижнем мире "запирали".

В одной из ям подобным предметом-"шевой" являлось, по всей видимости, звено цепи, положенное на кострище и накрытое шлаковой глыбой. В другом кострище, где под такой же глыбой ничего найдено не было, предмет мог просто не сохраниться; это могла быть поделка из органического материала или, например, мелкая птица, животное, или даже почти неприметный волосок¹⁶.

Логично было бы предположить, что болезни старались отправить совсем не туда, где "живут" хоть и умершие, но родственники — иными словами, ритуал совершался не в плесском "квартале мертвецов", не на городском кладбище (где ничего подобного и не было обнаружено). Местом ритуала избрали главный (в данном городе) официальный "вход" прямо в Нижний мир, то есть городское святилище Нижнего мира.

Итак, место поклонение Велесу в раннесредневековом городе Плёсе представляло собой достаточно сложный комплекс. Возможно, даже более сложный и обширный, чем можно себе представить по сохранившимся следам. Нужно учесть, что его местоположение — территория крепости — во все эпохи отличалось плотной застройкой, оставившей после себя многочисленные материковые ямы и перекопы. Вероятнее всего, более поздние земляные работы уничтожили часть археологического комплекса святилища (а то, что они не уничтожили его полностью, можно считать счастливой случайностью). Сохранившиеся же его материалы, способные существенно пополнить сведения о мировоззрении жителей малого города, заслуживают детального рассмотрения.

Прежде всего, определимся с хронологическими рамками и хронологическими особенностями использования святилища. Уже судя по стратиграфии (чередованию археологических слоёв в раскопе), святилище относится к самым нижним культурным напластованиям, то есть к домонгольскому периоду¹⁷. Это подтверждают и формы найденных здесь вещей: замков и ключей, топоров, "курганной" керамики. Гончарное клеймо на днище одного из сосудов, найденных в жертвенной яме, находит аналогии среди клейм посуды из посадских усадеб Плеса, сгоревших в огне нашествия 1238 года (рис.64). Важно отметить и следующее обстоятельство: одна из ям ритуального комплекса перекрывается захоронением, появившимся сразу после ордынского нашествия (в течение непродолжительного периода после февраля 1238 года крепость была в запустении и использовалась как кладбище). Всё говорит о том, что святилище функционировало в XII — начале XIII вв.

Трудно предположить, сколько всего священных ритуалов за это время было совершено в квадратной жертвенной яме, которую, как было отмечено выше, в процессе подготовки неоднократно вычищали. Обращает на себя внимание вполне ощутимая разница масштабов самого раннего и самого позднего жертвоприношения. Последнее выглядит явно скромнее. Оно вполне могло быть индивидуальным или, вероятнее всего, сделанным от небольшой группы лиц (судя по боевому топору, все-таки обитателей крепости — дружинников). Разница, впрочем, может объясняться уже и просто эволюцией обряда, в свете активно происходивших социально-политических изменений в древнерусской провинции.

Вряд ли может вызвать сомнение тот факт, что жертвенник был посвящен божеству Преисподней (Велесу, Керемету). Об этом свидетельствуют многие прослеженные элементы ритуала. Прежде всего, немаловажно, что приношения отправлялись в Нижний мир — помещалась в яму, то есть ниже уровня "нашего" мира.

Как пишет Н.А. Макаров, по древним верованиям одного из финских народов, саамов, "если жертвенное животное помещается в яму, это означает, что приношение посвящено подземным богам"

И в каргопольских средневековых заглубленных жертвенниках мы можем наблюдать тот же способ засыпки ямы (с использованием валунов), те же магические запоры, а божеству так же полагалась чаша с ритуальным напитком¹⁸.

Кроме того, наша плесская жертвенная яма имела прямоугольные очертания и была сориентирована по странам света, то есть она сама здесь выступала моделью мира, знаком земли. Вспомним, в связи с этим, что прямоугольник у многих народов считается символом Бога Преисподней, который одновременно является хозяином земли, обеспечивая ее плодородие¹⁹.

И вновь можно привести примеры с финских территорий: Л.Д. Макаров дает описание прямоугольной жертвенной ямы с характерным "набором" находок (кальцинированные кости животных в сочетании с железными шлаками), но уже на Вятке²⁰. А.Н. Башенькин предлагает описание квадратной жертвенной ямы с рогатым черепом лося в Вологодском крае²¹. Наконец, в границах рассматриваемого нами региона, во Владимире, М.В.Седовой была прослежена прямоугольная яма с остатками жертвоприношений, похожая на плёсскую, размерами два на полтора метра. По времени жертвенник относится к той эпохе в биографии г. Владимира, когда онбыл ещё не столицей, а, подобно Плёсу, малым городом (середина XII века); мерянское наследие в нём если не доминировало, то уж, во всяком случае, было очень существенным²².

Как видим, современная историческая наука уже накопила определенный запас сведений о средневековых жертвенниках, хоть и не тождественных плесскому, но очень похожих на него. Причем эти материалы отражают жизненные воззрения и сельского (финского, русского) раннесредневекового населения, и населения больших городов, прочно связывая с ними и культуру малого города.

Ритуал общения с Нижним миром представлен и в новгородских материалах. В.В. Седов исследовал здесь остатки "языческой братчины". Он дал описание ямы с двумя рогатыми бычьими черепами на дне.

Рядом с ними, по описанию автора, "лежал деревянный ковш, перевернутый (как и в жертвоприношении, открытом в 1953 г.) вверх дном"²³

Добавим: и подобно тому, что мы видели в Плесе. Вообще же братчины в эпоху средневековья были популярны на территории всей лесной зоны России, от Новгорода Великого до Новгорода Нижнего. В письменных памятниках доминируют сведения о братчинах Никольских, а они напрямую связаны именно с Нижним миром и с Велесом, который в результате религиозных преобразований постепенно приобрел новую, "христианскую ипостась". Не случайно и новгородское жертвоприношение сделано в яме: оно было адресовано в Преисподнюю, то есть Николе-Велесу.

Может быть, на упомянутом нами выше новгородском перстне, где изображен стоящий у мирового древа человек с чашей в поднятой руке, как раз и показана сцена из ритуала братчины? Давайте сравним это с марийским ритуалом в описании Адама Олеария (нач. XYII в.). Речь идёт о жертвоприношении марийскому Богу Преисподней. Ритуал проводился там, где текут реки Немда и Шокша (реки с такими названиями, кстати, есть и в районе Плёса). Марийцы, как писал Олеарий, боятся этих мест, но приходят сюда с молитвами-просьбами, "устремлёнными на мирское".

Шкуру жертвенной лошади, или иного животного, они натягивают на колья, варят мясо, а далее — цитируем - "берут блюдо, полное мяса, в одну руку, а чашку с мёдом или другим напитком в другую руку и бросают всё это против шкуры в огонь, говоря: "Иди, передай моё желание богу"

Также:

"О Боже, я охотно жертвую тебе это, прими это от меня и дай мне скота"²⁴

Отношения с богом, с точки зрения христианина, здесь весьма специфические. Они не представляют собой восхваление Всевышнего с одновременным самоуничижением. Нет, происходит, по сути дела, договор или своеобразный неравный обмен практичного человека с несколько даже наивным Богом: я тебе угощение, а ты мне в дальнейшем благополучие, приплод скота, удачу в торговле и тому подобное.

По поводу удачи в торговле можно вспомнить другое описание, более древнее. Русский купец X в. приезжает с торговлей в Итиль и перед лицом Бога и его семьи (деревянные изображения) устраивает пир. Он перечисляет привезенный для продажи товар и подносит Богу подарок, прося взамен покупателей и быстрой продажи. Когда же "продажа бывает ему легка", он говорит, что бога надо вознаградить, и тогда забивает жертвенный скот и "бросает мясо" перед божественным изображением²⁵.

То же у удмуртов. "Вотяк указывает: вот я приношу в жертву вам, Боги, таких-то и таких-то животных. Хвалебных гимнов, благодарений вотяк почти не знает, его молитва скорее напоминает торговую сделку"²⁶. Словесная формула жертвоприношения, таким образом, везде, по сути, одинакова: перечисление даров и просьба. Человек — не раб Божий, он мир отсчитывает от себя. А Боги — помощники.

Обратимся ещё к одному артефакту из материалов плесского святилища. Мы имеем в виду жертвенного лося, голова которого была увенчана большими рогами. Рога к моменту жертвоприношения уже хорошо отросли, окрепли к осеннему гону, но еще не были сброшены, и это позволяет с некоторой определенностью говорить о сезоне проведения самого ритуала. Дело могло происходить осенью или в начале зимы, то есть в начале календарного сезона Преисподней, на Николу Зимнего (19 декабря), как сказали бы сегодня в России. Логично предположить, что и здесь речь может идти о Велесовой (будущей Никольской) братчине. Что же до некоторых различий с материалами Новгорода, то они вполне обычны в рамках региональных культурных особенностей.

Может возникнуть вопрос: а почему именно лось (а не бык, например) был выбран плесянами в качестве жертвенного животного? Вероятно, причина в провинциальном консерватизме. Малый город, находящийся в финском сельском окружении, вдали от древнерусских столиц, демонстрирует больший автохтонный традиционализм, чем, например, упомянутые столичные города Новгород и Владимир. Заметим, что лоси приносились в жертву в лесной зоне Восточной Европы ещё задолго до начала русского периода истории. Из территориально удаленных аналогов упомянем исследованные А.Н. Башенькиным жертвенный комплекс рубежа нашей эры в Вологодской области: квадратная яма с помещенным в неё рогатым черепом лося²⁷. Не оставим также без внимания и встречаемые лосиные черепа в основании жилищ эпохи раннего металла в марийском Поволжье²⁸. И, наконец, самый близкий к Плесу пример: с финского Алабужского городища. В самом начале освоения крепости (то есть около IV века до н.э.) на северной, мысовой части поселения было также совершено жертвоприношение, адресованное в Нижний мир. Назначение выдает и место жертвоприношения (именно северная часть крепости), и яма, в которой оно было совершено, и, наконец, содержимое ямы: кости крупного лося на остатках ритуального костра²⁹.

В тех же финских древностях, по совокупному мнению исследователей, образы коня и лося являются семантически тождественным. А потому, например, остатки жертвенных коней отмечены и на упомянутом Алабужском городище (в основании крепостного вала), и в древнем Новгороде (в основании бытовых построек построек)³⁰. При этом историки, и в частности, О.В. Данилов, справедливо указывают, что культовая роль оленя (лося) в лесной зоне является куда более архаичной, и культ лося в целом предшествовал культу коня. Так что плесяне, организаторы жертвоприношения на святилище Велеса, могли бы выбрать лося в качестве жертвенного животного просто по принципу "старый — добрый", как это делали и жители других регионов — вятских, марийских земель, причем даже и в более поздние века³¹.

Разумеется, жители малого города не могли не знать ещё об одной важной "идейной основе" своего выбора. У тех же соседей-марийцев, с культурой которых живо перекликается культура раннесредневекового населения района Плеса, лось представлялся покровителем первых людей на земле, его рога считались непременным атрибутом главного божества, Бога начал. Согласно этнографическим материалам XYIII-XIX веков, здесь был известен образ божества Вадыш, "оленя-человека"³². Таким представлениям вторит и уникальная находка, обнаруженная в 50 км от Плеса, на Микшинском мерянском селище X-XI веков. Она несёт на себе скульптурное изображение лосихи и фаллического символа, тем самым явно отражая идею плодородия (рис.65) ³³. Небесный лось, лосиха, таким образом, согласно архаичным воззрениям финнов, опекали людей, предоставляли им пищу.

О том же говорят и письменные источники, на которые в своё время обратил пристальное внимание Б.А. Рыбаков.

Новгородская запись от 1114 года повествует, как Небесная лосиха посылала на землю добычу для людей-охотников: "спаде туча и в тои тучи спаде веверица млада, акы топерво рожена, а възростьши и расходится по земле"³⁴

Посылала она в качестве добычи не только молодых белок, но и лосят. Б.А. Рыбаков отметил совпадение письменного свидетельства о посылке их (лосят, оленят) на землю небесной Праматерью с мифологическим сюжетом изображений на металлических раннесредневековых бляхах ("сюльдэ") лесных охотников Русского Севера и Прикамья. Он же, вслед за А.Ф. Анисимовым, указал на сходство представлений северных лесных народов о созвездие Большой Медведицы как о небесной божественной лосихе (с лосенком — Малой Медведицей) — с тем, под каким именем это созвездие упоминал в своём "Хождении за три моря" Афанасий Никитин³⁵.

Также не менее красноречивы в этом отношении распространенные этнографические записи с Русского Севера. Они повествуют о том, как лосиха ежегодно приводила лосенка, оставляя его для общего пира, но однажды за людские провинности перестала это делать. Тогда люди стали взамен забивать для своих пиров быка (как здесь не вспомнить новгородские материалы В.В.Седова!)³⁶

Итак, принесённый в жертву лось мифологически прочно связан с Верхним миром. Но почему же тогда он в качестве жертвенного животного оказывается положенным в основание мирового древа, в яму святилища Нижнего мира? Здесь, видимо, нужно учитывать трогательно наивную логику обрядового действа: общаясь с божеством одного мира, человек приносит ему в жертву овеществлённые символы другого мира, выражая тем самым свое особое уважение, предпочтение (в данный момент). Примеров тому множество. Приведём ещё один из археологической практики. Раннесредневековые жители упомянутого нами Алабужского городка (Пеньковское городище), совершая строительную жертву в основании сооружаемого крепостного вала, среди прочих подношений положили на угли костра ювелирные изделия из богатого парадного женского костюма. Но вот какая особенность: среди четырех сотен (!) пожертвованных ювелирных изделий не было ни одной детали, связанной с нижней частью костюма, то есть не было символов Нижнего мира³⁷. Зато во множестве наличествовали небесные (солярные) знаки (рис.66).

Это было событие YII века н.э. А через тринадцать столетий, в начале XX столетия, во время святочных гаданий девушка-волжанка укладывала на перекрестке дорог под наезженную колею лошадиную голову и конечности — с пожеланием, чтобы по ним проехали сани (она хотела видеть санный след своего будущего свадебного поезда). Здесь указанные части туши коня (мифологически связанного, как известно, с небом) в контексте ритуала оказывались в Нижнем мире как некое жертвоприношение; они, так сказать, закладывались в основу ее будущей семейной жизни³⁸.

Еще один важный элемент обрядности плёсского святилища — способ засыпки жертвоприношений. В Плесе он прослежен достаточно отчетливо и может отчасти упорядочить отрывочные сведения из других регионов. Исследователи древностей лесной полосы России отмечают наличие большого количества валунных камней в заполнении как жертвенников, так и могильных ям. Н.А. Макаров специально акцентирует внимание на обряде забрасывания камнями жертвенной ямы близ Лаче-озера³⁹. То же мы видим в ритуальном заглубленном кострище на р. Печере, причем валуны опять-таки концентрируются в западной части кострища⁴⁰. Но даже при карельских кладбищенских наземных домовинах XIX века, как следует из рисунка, приведенного в исследовании Б.А. Рыбакова, с западной стороны имеется скопление валунов (рис.67)⁴¹. Во всех случаях камни выполняли вполне определенную сакральную роль: они "запирали" вход в иной мир. Вход этот семантически расположен на западе (на закате солнца в преддверии ночи), и именно поэтому камни в засыпке нашего плесского святилища оказались сконцентрированы с западной стороны.

Что же касается "огненной" засыпки, то тут с интерпретацией дело обстоит ещё проще. Для древностей нашего края, например, такая засыпка традиционна, что можно наблюдать едва ли не в каждом грунтовом или курганном могильнике (об этом подробнее — в следующей главе). Находящая истоки в автохтонной (дохристианской, разумеется) финской культуре, данная обрядовая черта, как пишет Л.А. Беляев, в результате семантической подмены стала в дальнейшем составной частью христианской погребальной обрядности и долго ещё фигурировала в городских некрополях (по нашим наблюдениям, как минимум до XYI века)⁴².

Надо сказать, очистительная магическая сила огня применялась не только на месте погребения покойника (о чём свидетельствуют и этнографические материалы). Любое место, где происходило общение с потусторонним миром, требовало обязательного последующего очищения. Так, в обычае верхневолжской чуди было обязательное разведение костра над закопанной ямкой, в которую выливали воду после обмывания покойника — "чтобы огнём очистить это место"⁴³. В нашем плеском святилище жертвоприношение Велесу тоже становилось не чем иным, как вынужденным общением с Нижним миром. Живым участникам ритуала, хочешь, не хочешь, приходилось открывать вход ("дыру") в Преисподнюю, углубляться ниже границы земного мира. Но затем, разумеется, люди стремились обезопасить себя от дурных проявлений Низа, поэтому-то и запирали роковую "дыру" упомянутой огненной засыпкой, камнями, магическими предметами…

Завершая описание плёсского святилища Велеса, ещё раз обратим внимание на яркую этнокультурную окраску многих элементов обрядности. Мы можем назвать её общефинской, поскольку местная обрядность перекликается с материалами финских древностей от Прибалтики до Зауралья. В то же время, по ряду характерных признаков, обрядность отражает специфику духовной культуры именно местного мерянского населения. Вспомним и вышеозначенную "заливку", распространенную в курганной погребальной плесского Поволжья, и жертвенный горшок, накрытый сверху, как крышкой, нижней частью другого горшка. Наконец, по совокупности нюансов общения с Нижним миром плесский ритуал прочно увязывается с ритуальными традициями населения древнего местного мерянского центра — Алабужского городка.

Культ Велеса в провинциальной дружинной среде

.………..

………..

Образы Бога Нижнего мира

А. Голан в своем фундаментальном труде "Миф и символ" дал внушительный перечень зооморфных образов, которые, в представлении народов мира, принимает Чернобог, или божественный хозяин Преисподней. Это и змей, живущий в горе, и лягушка, это ящерица, крокодил, медведь, заяц, козел и осел, собака и волк, лев и кошка, бык и вепрь, ворон и черный петух⁴⁴. Мы же выделим те из них, которые — на основании материалов малого города — могут быть связаны с мифологическими представлениями древнерусского провинциала.

Ящер ("зверь коркодил").

Как пишут в одном из своих исследований С.В. Студзицкая и С.В. Кузьминых, "существуют самые различные мнения по поводу характеристики образа "ящера", однако все историки сходятся в одном: "ящер" — воплощение Нижнего (подземного, загробного) мира, его хозяин"⁴⁵

Видимо, поэтому изображения хозяина подземно-подводного мира в образе ящера в домонгольских городских провинциальных и столичных древностях встречаются достаточно часто, пожалуй, чаще других. Наибольшее количество примеров дает Великий Новгород, и это не удивительно, если учесть особые консервирующие качества его культурных напластований, благодаря чему сохраняются деревянные изделия. Б.А. Колчин среди своих новгородских находок упоминает "скульптурное изображение крокодила"⁴⁶. Очень выразительны деревянные ковши, увенчанные драконьей головой, которая напоминает одновременно крокодилью, поросячью и лошадиную: с утолщением-пятачком, с высоким лбом и прижатыми ушами, иногда завернутыми в колечки. Ручка ковша — это шея дракона, длинная, плавно изогнутая, украшенная гривой или орнаментальной плетенкой — символом водной стихии, где он и обитает. На нашей территории подобные деревянные находки пока отсутствуют, но виной тому служит, как представляется, только отсутствие особых преимуществ культурного слоя. При этом есть изделия из другого материала, и они несут на себе знакомый образ. В виде головы дракона оформлены, например, тыльные стороны некоторых суздальских подвесок-ложечек и рукоятки ножей из кости и бронзы⁴⁷. Интересна и ростовская костяная подвеска, изображающая, по всей видимости, плывущего "коркодила". Автор находки, А.Е. Леонтьев, подчеркивает сходство трактовки "головы дракона с характерными приплюснутыми очертаниями" с резьбой на рукоятях новгородских деревянных ковшей и на основе этого относит изделие к древнерусской культуре (рис.75) ⁴⁸.

Чаще же всего в русских и финских древностях встречаются упрощенные, весьма условные изображения божества, призванные, очевидно, всего лишь дать тому или иному предмету семантическую окраску. В этом нас убеждает поясная гарнитура как финского грунтового Кочкинского могильника YII века н.э., так и "владимирских" курганов X-XIII веков⁴⁹. То же мы наблюдаем в средневековом Плесе.

Самое отчетливое изображение ящера ан фас в домонгольском Плесе присутствовало на днищах плесских сосудов — в виде клейм, которые могут рассматриваться одновременно и как производственные знаки, и как знаки-гербы рода, к которому принадлежит мастер-гончар (рис.62). Интересующие нас клейма, скорее всего, имели отношение к кому-то из плЁсских гончаров, поскольку керамическую посуду редко привозили на продажу издалека. О популярности подобного образа Велеса в Плёсе свидетельствует и ранее упоминавшееся рельефное изображение на куске глины из жертвенной ямы городского домонгольского святилища, и специфическое оформление накладных головок-окончаний одной из разновидностей плесских браслетов. Лик ящера ан фас можно встретить и на иных древностях Поволжья (рис.76). Очень похожи на упомянутые плесские клейма, например, изображения с удельных монет рязанского княжества. Наличие этих знаков на монетах вполне логично: Велес выступал покровителем торговли и способствовал умножению богатств. На первый взгляд, должно несколько смутить хронологическое несовпадение: рязанские знаки, например, относятся к региональной городской культуре XY века, а плесские прочно датируются началом XIII-го. Но более поздние находки из нашего малого города снимают все вопросы по поводу устойчивости этой отнюдь не узкорегиональной традиции.

Во время раскопок 1991 г. на территории Плёсской крепости в слое первой половины XY века был найден инструмент для письма — писало, верхняя часть которого была стилизована в виде головы ящера анфас (рис.76). Предмет длиной 10 см был выкован из железа и посеребрен. Глаза ящера обозначены двумя кольцами, а морда — овалом. То, что характерно для домонгольских вещей, как видим, сохранилось и в XY веке. Здесь можно отметить, что например, новгородские писала с изображением ящера в XIII-XV веках уже в большей мере стилизованы, то есть отличаются большей условностью (разительный контраст с очень реалистичными изображениями на писалах из того же Новгорода, но раннесредневекового)⁵⁰. Таким образом, русская периферия XV века ("казанская украина") и в этом частном случае выступает консервативным хранителем культурных традиций.

Нельзя не отметить того постоянства, с которым многим средневековым инструментам для письма придавалось подобное семантическое оформление. Видимо, большая часть писал принадлежала детям-школьникам, и возможно, таким способом подчеркивалось покровительства божества обучению и получению знаний в целом. Как известно, даже церковь зачастую усматривала связь процесса познания с нечистой силой, то есть с Преисподней. А с точки зрения людей, долгое время открыто поклонявшихся дохристианским Богам после официального крещения Руси, покровительство Велеса обучению должно было быть вполне естественным, поскольку обучение происходило зимой. Вспомним, что в русской традиции первый день учебы приходился на Наума Грамотника, на 1 декабря, то есть на 1-й день древнего календарного сезона Велеса. Да и знания в целом рассматривались как наследие предков и, таким образом, они должны были исходить от мира предков.

Как уже сказано выше, в Плесе на сегодняшний день среди находок нет сохранившихся деревянных ковшей с драконоподобной рукоятью. Однако некоторые находки, в том числе и плесские, заставляют воспринимать как устойчивую средневековую традицию обозначение сосудов для воды знаком Велеса. Даже если не принимать во внимание обычную орнаментацию домонгольской посуды (знаки воды, стихии Велеса), то, например, на ручках некоторых кувшинов XIY-XY веков мы видим знакомое изображение ящера анфас. На одной из ручек изображение сочетается с растительным орнаментом, выполненным с помощью ангоба. Форма головы ящера обычно придавалась и носикам рукомойников XY-XYII веков, причем подобные находки отмечаются не только в Плесе (как минимум 3 экземпляра), но и в иных малых городах — в соседней Костроме, в Москве (рис.77)⁵¹.

Орнаментика средневековых перстней зачастую являет собой космическую композицию, в которой Нижний мир обозначен изображением того же драконоподобного существа. Морда ящера ан фас угадывается на боковых сторонах биллонового перстня с территории домонгольского посада (о нём мы писали выше). В сочетании с растительным орнаментом она присутствует и на бронзовом перстне-печатке из плесской крепости. Расшифровывая семантику вятичских раннесредневековых семи- и трехлопастных височных колец, Б.А. Рыбаков увязывал изображения на них голов ящера с архаичным представлением людей о заходе и восходе солнца (божество глотает его вечером и изрыгает утром). На трехлопастном кольце из белевского клада мы видим знакомый очковидный контур ящера ан фас. В то же время на семилопастном кольце из Зюзина рядом с солнечными символами на крайних лопастях, как нам представляется, также присутствует образ божества: намечен глаз, расширяющаяся морда, шея (дужка). Этим же способом дано семантическое оформление браслетообразных височных колец, имеющих эсовидный завиток на одном конце; а три таких кольца из белого сплава найдены уже в плесском городском домонгольском некрополе. В общей композиции головного убора само кольцо символизировало восход и закат, а завиток указывал на непосредственное участие божества подземно-подводного мира в этом процессе (рис.78).

Сказанное наглядно иллюстрируется тремя плёсскими находками. Речь идёт о височных кольцах редкого типа, ранее встречавшихся в Усть-Шексне, Белоозере и в районе Великого Устюга в комплексах XII-XIII вв. Л.А. Голубева характеризовала их как подвески с разомкнутыми концами, на одном из которых имеется изображение, напоминающее "увенчанную рогами голову лося с раскрытой пастью".

Разумеется, подобные ассоциации могут вызвать недоумение: "лось с раскрытой пастью" с семантикой височных колец вряд ли каким-то образом может быть увязан, (как, видимо, и в целом со знаковой системой русского язычества). И только тщательная расчистка плесских находок позволила нам объяснить загадку "лося". На лопасти первого же кольца проявилось достаточно четкое изображение: зеркально расположенные голова ящера и фигурка птицы (рис.79). На втором плесском кольце фигурка птицы читалась еще более отчетливо: у нее ясно обозначился клюв.

Так перед нами предстало изделие, имеющее, по сравнению с височными кольцами всех иных северных типов, едва ли не самую яркую семантическую окраску. Помимо солнца (кольцо само по себе), мастер-ювелир показал мир Небесный (птицу) и Подземно-подводный (ящера). Их живые символы размещены в композиции так, что миры противопоставлены один другому. Если височное кольцо находится в нормальном состоянии (кольцо подвешено к головному убору), то сидящая птица — вверх головой. Ящер же показан в перевернутом состоянии, и это тоже семантически безупречно: Нижний мир в древности часто изображался вверх ногами. Подобная композиция, как представляется, очень ярко демонстрирует саму семантическую идею, само назначение височного кольца в костюме: в этом месте солнце пересекает границу миров, чтобы утром появиться на небе, а вечером вернуться в Нижний мир.

Ряд стилизаций изображения головы дракона в древностях малого города могут продолжить металлические предметы, которые принято считать булавками для закрепления пряжи на лопасти прялки (рис.78,г). На тыльной стороне такая булавка несет эсовидное изображение, похожее по форме на то, что мы наблюдали на вышеупомянутых браслетообразных височных кольцах, хотя не исключено, что широкий изгиб тыльной стороны булавки обозначает не морду, а шею драконоподобного божества, вытянутую над водной поверхностью; вода же обозначена перевитием стержня. А сама семантическая специфика прядильных булавок может объясняться тем, что, подобно школьным занятиям, прядение производилось в основном в зимнее время года. Плес в этом отношении вряд ли чем-то отличался от других городов, а булавок в нем найдено 9 экземпляров.

Знакомый волютообразный завиток присутствует на концах ведерных дужек, а очковидный профиль имеют железные петли емкостей для воды: ведер и котлов. Дополнительные комментарии, как представляется, здесь не нужны. Так же традиционен знак Велеса на концах железных бритв, поскольку, видимо, бритье и в средневековье было связано с водой и производилось, вероятно, в процессе мытья в бане.

Эсовидный знак встречен в Плесе и на тыльных сторонах ключей XII-XIII веков, и на концах архаичных калачевидных кресал. Здесь символ Велеса, возможно, приобретает несколько иное звучание. Кресало, как известно, используется для добычи огня и применяется в паре с кремнем. Кремень же семантически связан с небом, что становится понятным, например, если вспомнить "лечебные" или "запирающие" свойства кремневых наконечников стрел в Древней Руси. Удары кремня по кресалу приводят к возникновению огня — то есть взаимодействие двух противоположных начал порождает некое новое качество (огонь как символ жизни?). Велес, таким образом, выступает здесь уже в качестве демиурга, и символическое его присутствие на предмете вновь вполне логично.

К образующейся таким образом семантической паре найдутся и фольклорные аналоги: перо и чернильница, стрела, летящая в мишень-кольцо, нож-свайка и начерченный на земле круг в известной игре⁵².

В них подчёркивается символика плодородия:

"Помнишь, Ставер, помятуешь ли,
Как мы маленьки на улицу похаживали,
Мы с тобой сваечкой поигрывали:
Твоя-то была сваечка серебряная,
А мое было колечко позолоченное?"53

К хорошо известному по былинам и обрядам перечню семантических пар относятся также замок и ключ. Эта пара фигурировала в заговорах и народных гаданиях Костромского края даже в XX веке ("Суженый-ряженый, приходи замок открыть")⁵⁴. Что же касается средневековья, то уместно вспомнить о том, что на щитках плесских нутряных замков домонгольской эпохи вполне отчетливо просматриваются солярные символы. А потому и знаки Велеса на соответствующих ключах также вряд ли можно признать непонятными или неуместными: как и в гаданиях, они приобретают фаллическую (опять-таки, велесову) символику.

В этой же связи рассмотрим одну из наиболее интересных и редких находок, связанных с почитанием Велеса в средневековом Плесе: найденное в крепости скульптурное изображение передней части туловища ящера, вырезанное из трубчатой кости. Относящаяся к XIY-XY векам поделка, к сожалению, была сломана еще в древности, однако осталась вполне узнаваемой. На ней сохранилась голова с глазами; четким контуром обозначен переход от головы к шее; по обеим сторонам шеи прочерчена грива (рис.80). Схематичность изображения наводит на мысль о сиюминутной потребности в изделии. Характерные же очертания и семантическая связь могут свидетельствовать о том, что эту вещь специально изготовили для исполнения распространенного в средневековье свадебного ритуала опускания в воду "срамных уд", что, по мнению Б.А.Рыбакова, должно было стимулировать плодородие⁵⁵. Фигурка, таким образом, служила в контексте обряда фаллическим символом, а в средневековом Плесе, по археологическим свидетельствам, и обряд этот был известен, и фаллическая символика распространена⁵⁶.

Наконец, в рассматриваемой категории провинциальных древностей отдельного рассмотрения заслуживает серия найденных в Плесе звероподобных шумящих подвесок — бронзовых, полых внутри, отлитых по восковым моделям⁵⁷.

Еще за несколько лет до начала наших исследований в Плесе Е.А.Рябинин заметил, что подобные изделия концентрируются в Колдомо-Сунженском курганном регионе (в устье р. Сунжи, недалеко от Плёса — П.Т.), и предположил, что где-то здесь они и изготавливались. В 1986 году был открыт домонгольский Плес — ремесленный центр, который, безусловно, и должен был обслуживать упомянутую сельскую округу, в том числе и ювелирной продукцией. А последовавшие за открытием раскопки в городе наилучшим образом подтвердили предположение А.Е. Рябинина, предоставив на сегодняшний день среди находок три подобных изделия и, кроме них, как неопровержимое доказательство, — следы самого производства: испорченную отливку подвески.

Так называемые "уточки-барашки", о которых писал исследователь и которые производились в Плесе, если разобраться с их семантическим оформлением, представляют собой не что иное, как фигуру плывущего водяного дракона. Корпуса всех подвесок обрамлены идеограммой воды. Над водой возвышается голова и шея с гривой (как на древних ковшах). Обращает на себя внимание и то, как у одной из плесских фигурок-подвесок обозначены кольцевидные уши: при развороте ан фас мы тотчас узнаем образ дракона с вышеупомянутых плесских гончарных клейм и плёсского писала (рис.81).

В целом на территории Верхнего Поволжья найдено множество зооморфных подвесок, в том числе так называемые "коньки" не с одной, а с двумя головами. Последние характерны и для других обширных финских территорий. Достаточно привести в пример пермских ящеров, которые, по свидетельству Б.А. Рыбакова, также иногда изображались двухголовыми в связи с мифологическим сюжетом восхода и захода солнца. Для сравнения, фигурки двухголовых птиц, по свидетельству Е.А. Рябинина и Л.А. Голубевой, среди шумящих подвесок встречаются крайне редко⁵⁸.

Что же касается "коньков", то внешний облик и семантическое их оформление чаще всего вновь выдают в них изображение двуглавых ящеров. Так плоские двуглавые "владимирские коньки" орнаментированы почему-то символами воды (хотя, казалось бы, кони семантически связаны с небом и должны быть, с таком случае, отмечены небесной символикой). Морды их завершаются характерным для ящеров расширением, уши зачастую обозначены завитками, а грива напоминает гребень и тянется вдоль всего туловища (рис.82). Впрочем, это касается и одноглавых плоских "коньков", также являющихся, на наш взгляд, не чем иным, как изображением "зверя-коркодила", то есть ящера; часть такого конька обнаружена в ритуальном комплекте одного из плесских раннесредневековых погребений.

Остается выяснить, почему же в плёсских древностях божество Преисподней настолько часто (и, пожалуй, преимущественно) предстает именно в образе ящера, а не иного существа из приведенного А. Голаном перечня (медведь, волк, лев и т.д.)⁵⁹.

Причина, возможно, кроется в неразрывной связи древних плесян с "большой водой", что так роднит их, например, с жителями древнего Новгорода, оставившего целую галерею "портретов" ящера. Здесь следует вспомнить известный постулат "бытие определяет сознание". Сама близость большой воды — будь то река Волга, Волхов (слова однокоренные) или озеро Ильмень — придавала образу жизни не только определенную хозяйственную, но и вполне ощутимую мировоззренческую специфику.

Вот интересный эпизод из былинного сборника Кирши Данилова, акцентированный фольклористом В.А. Смирновым.

Отправляющегося в Новгород волжского купца Садко река Волга просит передать поклон Ильмень-озеру:

"А и гой еси, удалой добрый молодец!
Когда приедешь ты во Новгород,
А встань ты под башню проезжую,
Поклонися от меня брату моему
А славному озеру Ильменю"60.

В представленном сюжете фольклорист совершенно справедливо усматривает "некую" (а с учетом новых наработок, вполне понятную) сакральную связь⁶¹. Связь архаичную, традиционную, что как раз и согласуется с тем, насколько часто божество Преисподней в Плесе изображалось именно в виде водяного драконоподобного существа, хозяина водного мира.

Более того: вполне очевидно, что уже само упоминание в сборнике великой русской реки зачастую приобретает вполне ощутимое сакральное звучание. Как правило, Волгу сказители не называют просто так, походя, небрежно. Они называют ее с уважением, величают: "славная Волга река", "матушка Волга", "матка Волга"⁶². Те же мотивы священной реки, а также жертвы воде, не менее отчетливо звучат и в народных песнях Верхнего Поволжья ("Посеяли девки лен…", "Из-за острова на стрежень…"), в заговорах и календарных обрядах⁶³.

Разумеется, не только жители Плеса или Новгорода, но и в целом большинство русского средневекового населения должно было сохранять мифологический образ Хозяина вод, поскольку почти все поселения возникали на берегах водоемов. Даже относительно молодой город Иваново представляет интересный материал на эту тему.

Я.П. Гарелин писал:

"Существовало еще, по мнению ивановцев, в больших реках водяное стращилище — чюдо-юдо-рыба-рак, бесформенное, потому что фантазия даже затруднялась придать образ этому чудовищу — согласились только в одном, что этому чудовищу подчинено всё живущее в воде"⁶⁴

Вряд ли можно считать, что ящер-коркодил в глазах жителей средневековой Руси представал только злым демоническим существом, объектом всеобщей боязни. Нет, он был не только хорошо известен, но и любим. В противном случае не было бы такого количества его изображений. Из письменных же источников мы узнаем, что сравнения с ним могут быть лестны даже для князей. Так о прославившемся на рубеже XII-XIII веков князе Романе Волынском, объединившем юго-западные русские земли и распространившем свое влияние вплоть до Киева, в Галицко-Волынской летописи говорится в превосходных тонах: он бросался на язычников (врагов — П.Т.) как лев, неистовствовал, словно рысь, нес разрушения, как коркодил…"⁶⁵.

Сам термин и понятие "зверь-коркодил" (хозяин подводного мира) сохранились, как минимум, до XYIII века. Об этом может свидетельствовать лубочная (а значит, народная, всем понятная) картинка "Баба Яга едет с коркодилом дратися" (рис.83). Интересен здесь облик соперника Бабы Яги. Он изображен с характерной гривой по спине, драконьими передними лапами, но с лицом длиннобородого старика и нижней частью туловища то ли волка, то ли собаки, то ли медведя. Будто бы специально на картинке получился собирательный образ, составленный из различных ипостасей Велеса ⁶⁶! Под фигурой "коркодила" изображена водная стихия и корабль.

Нельзя не упомянуть, на наш взгляд, и одно современное странное и загадочное свидетельство. Оно, возможно, каким-то образом связано с рассматриваемым мифологическим героем. Летом 1991 года плесский рыболов-любитель Е.В. Гурьев видел в Волге необычное животное, примерно четырехметровой длины, похожее на змею.

Согласно описанию, "голова этого речного чудища больше похожа на поросячью морду, только меньших размеров. Тот же лоб, пятачок. Если смотреть на существо сзади, когда оно уплывает, то задняя часть напоминает крокодилий хвост. Жаль только, не удалось рассмотреть, лапы у него или плавники"⁶⁷

Приведенное описание обнаруживает просто поразительное сходство со средневековыми изображениями "коркодила"! Как знать, не сохранилась ли в волжских глубинах реликтовая особь некогда существовавшего биологического вида, который послужил прототипом мифологического образа? Каким бы фантастичным ни показалось это предположение, оно не может быть исключено. Во-первых, нам хорошо известен сам свидетель-рыболов. Загадочное "нечто" он действительно видел, а не нафантазировал. Кроме того, вряд ли где-нибудь он мог точное описание вычитать, поскольку древней историей не увлекался и никакой литературы в этом роде не читал.

Во-вторых, есть и другие аргументы в пользу наличия живого прототипа мифологического дракона (или, во всяком случае, в пользу относительно недавнего его существования).

Сбором письменных сведений на эту тему занимался Б.А.Рыбаков, который, между прочим, однажды заметил: "Современная зоология плохо помогает нам в поиске прообраза ящера"⁶⁸

Академик привел отрывок из российских записей австрийского посланника Сигизмунда Герберштейна (первая половина XYI века):"

Там и ныне очень много идолопоклонников, которые кормят у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более трех пядей в длину и называемых гивоитами (животными? — П.Т.). В положенные дни люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище. Несчастья приписывают тому, что божество-змея было плохо накормлено"

Сказанному вторит и псковская летопись:

"В лето 1582 …Того же лета изыдоша коркодили лютии зверии из реки и путь затвориша; людей много поядоша. И ужасошася людие и молиша бога по всеи земли. И паки спряташася, а иних избиша"⁶⁹

Щука. Для жителя побережья большой реки не может не быть близким известный по русским сказкам образ волшебной рыбы. В сборнике А.Н. Афанасьева мы находим сюжеты, в которых щука помогает герою в получении жизненных благ ("По щучьему велению"). "Рыба — золотое перо" обеспечивает царю продолжение рода, даруя царице приплод. Щука, наконец, обладает даром возрождения, и прямо с костра, где ее уже зажарили, прыгает обратно в воду и оттуда говорит с людьми человеческим голосом ("Диво")⁷⁰.

Волшебная сказка, как известно, отражает мифологические воззрения народа, и от нее, в этом отношении, легко перебрасывается мостик к персонажам известных эпосов. В эпосе "Калевала" мы находим сюжет, связанный с тем, что один из главных героев ловит щуку. Он получает такое задание — как считается, из разряда невыполнимых, однако, совершая подвиг, с работой справляется⁷¹. Главная трудность заключается в том, что эпическая щука-"собака" водится "в Туонелы потоках темных, в глубоких водах Маны", то есть в Преисподней. Она опасна, обладает страшной демонической силой. В эпосе в борьбу с ней вступает и небесный орел. Здесь становится понятным, что происходит обычный для средневековой мифологии поединок Верха и Низа, и щука, таким образом, предстаёт в качестве символа Преисподней, в качестве образа хозяина Подземно-подводного мира.

Та же картина наблюдается и на другой, восточной оконечности финно-угорского мира. У хантов мифологическая щука рассматривается как "олицетворение нижних вод", то есть самых глубин Низа. Об этом пишет А.В. Головнёв, показывая, насколько материальное благополучие хантов зависит от рыболовства⁷². До сих пор и на Русском Севере распространён образ хозяйки реки — большой щуки. Она, заметим, обитает в самом глубоком из омутов, где "нет дна".

В древнерусском Плёсе изображение щуки мы видим на двух гравированных камнях, описание которым дано в первой главе. В общей композиции туловище рыбы сливается с символикой воды, опоясывающей замкнутое пространство "нашего" мира, выступая, таким образом, в качестве символа мира внешнего (потустороннего). Аналогичная картина наблюдается и на ранее упоминавшемся камне из Старой Рязани. Ту же композицию видим и на скандинавских рунических камнях — композицию, вероятно, просто характерную для больших территорий финского мира и всего средневекового севера в целом.

Интересным нюансом во всех этих примерах представляется непомерная длина щучьего туловища. И здесь образ рыбы семантически сопрягается ещё с одной ипостасью многоликого Чернобога европейской мифологии: змеёй, или змеем.

Змея. В финском эпосе она тождественна рыбе. Рассмотрим сюжет путешествия земного героя Лемминкяйнена в потусторонний мир. Герой всех почтил, но оставил без внимания никчемного пастуха Похъёлы. Тот в отместку убил его с помощью змеи, использовав ее в качестве копья ("трости")⁷³.

Обратим внимание на контекст:

Похъёлы старик ослепший,
Встав у Туонелы потока…
Взял он словно трость из моря,
Из воды змею приподнял,
Её в сердце он вонзает,
Лемминкяйнену сквозь печень… 74

Во-первых, в сердце и при этом сквозь печень означает снизу вверх, то есть из Нижнего мира. Во-вторых, заметим, что змея, как и щука-собака, также обитает в подземной реке и также смертельно опасна для жителей земли: она отправляет их прямиком в Нижний мир. И здесь эпический герой-охотник ничем не отличается, например, от эпического героя-князя, вещего Олега: последнего также препроводила на тот свет змея.

Мало того, известная исследовательница североевропейской культуры Е.А. Рыдзевская предлагает новые примеры подобного рода. В норвежской саге об Орвар-Одде вещунья предсказала герою смерть от укуса змеи, которая выползла из черепа его коня. Похоже дело обстояло в сербской сказке о султане и его коне, а также в английских и немецких преданиях. Исследовательница заключает, что история с укусом змеи является не фактом, а лишь кочующим из мифа в миф сюжетом⁷⁵. И в "Калевале", что немаловажно, последними словами пораженного Лемминкяйнена было сожаление о том, что он не знает заклинаний от змеиного укуса. Во всех случаях — подведем итог — не важно, по какой причине умирает эпический герой, важно, что хозяин Преисподней препровождает его в царство мертвых, обернувшись змеей.

Приблизить описанные северо-западные и западные европейские средневековые реалии к нашему региону не представляет большого труда. Можно даже сразу привести более древние примеры, дабы не соблазниться мыслью о заимствовании русских традиций извне или об искусственной привязке аналогий. Так средневековая меря, равно как и марийцы, обитатели соседних с Плёсским Поволжьем земель, в могилу с погребенным клали змейку-проводника, вырезанную из металлического листа. Роль такого же проводника в ритуале общения с Нижним миром на Алабуге сыграл спиралевидный (змееподобный) браслет. Фигурка змеи, хоть и не металлическая, а костяная, обнаружена в захоронении эпохи неолита в нашем регионе (Сахтышский археологический комплекс), а более древние аналоги восходят ещё к эпохе мезолита (рис.84). Налицо, таким образом, глубокая мифологическая традиция, которая нашла отражение и в городской древнерусской культуре. А восходит она, очевидно, ещё к той единой протокультуре, которая объединяла население огромных территорий в эпоху палеолита, и, например, вместе с переселенцами попала в Америку, где и сохранилась у коренных народов. Потому и в орнаментике индейцев часто фигурирует змея (или змей) как хозяйка (хозяин) подземного мира (рис.85)⁷⁶.

Теперь вновь вернемся к плёсскому змеевику и к змеевикам в целом, которые, как известно, получили название по характерным изображениям на оборотной стороне: головы змей указывают оборотную сторону как обозначение Преисподней. Также известно, что змеевики использовались ещё в Древнем Риме в качестве одного из инструментов для постепенного внедрения христианства, поскольку изображения на аверсе и реверсе были связаны с новой и старой верой. Разумеется, население древнерусской провинции вряд ли воспринимало тыльные изображения змеевиков в русле античной мифологии, даже если вещь изготавливалась по древнейшим иностранным образцам. А значит, оно увязывало их с иным, более близким им персонажем.

В самом деле, общепринятая трактовка изображения на оборотной стороне как головы Медузы Горгоны вовсе не представляется убедительной. Во-первых, не факт, что голова именно женская. С бородой и усами, например. Вместо змеиных голов зачастую на змеевиках присутствуют головы драконьи (с большими ушами и чем-то вроде бороды), что опять-таки не вяжется с Медузой Горгоной как таковой. Во-вторых, есть образцы, где среди змей (драконов) вместо головы присутствует человеческая фигура, и скорее не женская, а мужская, и даже фаллическая. Всё это — божественный Низ, мир Велеса, обозначенный его, Велеса, зооморфной символикой.

Есть варианты, где христианскому символу на лицевой стороне противопоставлено знакомое нам антропоморфное мировое древо на оборотной, но ветки древа, опять-таки, завершаются змееголовыми символами Преисподней (рис.86). Что это, как не древо Нижнего мира? Наконец, в мастерских при соборах, вероятно, стали со временем разрабатываться и нарочито христианизированные варианты, где в центре "змеиного гнезда" помещен, по версии Т.В. Николаевой, лик Феодора Стратилата, "освобождающего христиан от беса" (читай: от Велеса), и на оборотной же стороне присутствует христианский текст⁷⁷. Но в древнерусской провинции, судя по археологическим данным, излишне христианизированные варианты популярностью уже не пользовались.

В виде змеиных голов в раннем средневековье часто оформлялись концы металлических разъёмных браслетов. Много подобных встречено в малых городах: в Плесе, Москве, Слободке, Ярополче и т.д. Головы могли быть и очень стилизованные, и вполне детализированные (рис.76). Во втором случае может впечатлить и даже насторожить многообразие вариантов — если бы не тот факт, что все варианты имеют прямое отношение к одному и тому же семантическому истоку.

И вновь в оформлении браслетов наблюдается свободная заменяемость змеи и "змия"-дракона. Так, если рассмотреть два уникальных в своём роде плёсских образца стеклянных браслетов, то можно заметить, что место спайки двух концов оформлено в виде соединенных носами голов гривастого водяного "коркодила"⁷⁸. Дракон угадывается также и на металлических (прежде всего цельнолитых) браслетах, древнерусских и финских, а на одном из экземпляров отчетливо просматривается голова льва (рис.76,ж).

Лев. Ещё одна ипостась Велеса, характерная для эпохи раннего средневековья. Такую трактовку мы уже допускали (но только допускали) в своих отдельных публикациях, посвященных и "очковидным" гончарным клеймам, и височным кольцам с "головой хищника". Надо ли в свете всего вышесказанного вновь констатировать свободную заменяемость образов одного и того же божества? Требуются здесь, видимо, только пояснения в связи с предпосылками появления изображений диковинного для русских лесов льва в культуре малого города.

Уже в раннем средневековье, во время расцвета русских княжеств в конце XII — начале XIII веков и расширения их международных контактов, в декоративно-прикладном искусстве Владимиро-Суздальской Руси, чаще всего, так сказать, "на государственном уровне", наблюдается постепенная частичная замена популярного в народе "коркодила" львом. Причина кажется очевидной: формирующийся аппарат государственной власти усиленно внедряет христианскую идеологию. Лев же в данном семантическом смысле более характерен, как указывает А. Голан, именно для христианской (а ранее — для греческой) мифологии⁷⁹. Львы появляются на стенах белокаменных соборов (Дмитровский собор г. Владимира). Видимо, под их лапы стилизованы нижние части полуколонн. Однако эти изображения не могут служить прямым поводом для констатации активной смены русского политеизма христианством. Они используются пока ещё в контексте языческого мировоззрения.

Рассмотрим, для начала, новгородскую костяную поделку — наконечник ремня (или накладку) в виде головы льва ан фас (рис.87,а). А.В.Арциховский заметил, что он отдаленно напоминает маски владимиро-суздальских рельефов. Но в изделии вполне угадывается всё тот же ящер: по меткому замечанию А.В.Арциховского, "гротескность изображения усилена всемерно"⁸⁰.

В малых городах Волго-Клязьминского междуречья, образ "кошачьего хищника", как свидетельствуют артефакты, по-настоящему стал утверждаться уже позднее, в эпоху развитого средневековья, когда в провинции приживалось христианство, переосмысленное на "народный лад" (по язычески). Внимание исследователей в этом отношении мог бы привлечь костяной наконечник ремня из слоя XIY-XY веков с территории плёсской крепости (рис.87,б). Наконечник зооморфный, напоминает львиную морду с настенных рельефов владимирских соборов, и, может быть, демонстрирует сходство с ними даже большее, чем новгородский аналог. А между тем, нельзя забывать, что наконечники ремней в мужских костюмах имели вполне определённую символику, и символику такую, что попытка увязать её с христианством могла быть сочтена за богохульство.

Никак не связаны с христианством и другие тематические изображения из плёсской крепости. Хищник выгравирован на щитке перстня-печатки, и такие кольца символизировали скорее богатство, идею собственности, но уж никак не религиозную принадлежность. Учтём также, что, в контексте общей символики костюма, перстень находился ниже пояса, в зоне Нижнего мира. А потому совершенно логичным смотрится, например, изображение ещё одного, похожего хищника, на поясной накладке из воинского парадного убора.

В то же время, есть необходимость заострить внимание на оригинальном рисунке очередного плёсского перстня. Здесь обозначен целый мифологический сюжет: человек едет верхом на звере. Перстень датируется началом XYI века, но вот определить, что за зверь выгравирован средневековым мастером в данном случае, просто невозможно: на раннесредневекового "коркодила" он похож даже больше, чем на характерного для эпохи геральдического хищника (рис.88,г ).

Медведь. Еще один символ, обозначающий Нижний мир в вещественных памятниках малого города домонгольской Руси. Медведь предстает одной из самых распространенных семантической фигур как для всего протофинского и финского мира эпохи средневековья, так и для Руси и Центральной России вплоть до сего времени. Перечень примеров может быть очень внушительным. В житии Сергия Радонежского известен сюжет о том, как Сергий приручил медведя, что символически должно было означать победу христианства над язычеством. Известны случаи изображения дьявола с медвежьей мордой (а в Верхнем Поволжье они не редки) ⁸¹. В русских, марийских и удмуртских сказках медведь предстает защитником всех лесных жителей. Он сожительствует с женщинами и девушками — подобно сказочному Змею, Кощею или Водяному царю, держит их в своём жилище (в своём мире), не выпуская на волю. Сказочный медведь может появиться как из леса, так и из подводного мира ("Царь-медведь"), он оказывает помощь людям, в том числе и бегущим с того света⁸².

В рассматриваемом нами контексте этот образ попадает даже в классическую литературу. Вспомним сон Татьяны из поэмы А.С. Пушкина "Евгений Онегин". В сезон гаданий (древние обрядовые велесовы дни) Татьяна желает увидеть суженого-ряженого. Во сне она совершает волшебное путешествие к нему, в иной мир, а на границе миров ее встречает именно медведь⁸³. Он помогает ей преодолеть границу — символическую водную преграду — и затем провожает и даже несёт в дом суженого…

Как известно, знаки медведя, специфические амулеты, пользовались чрезвычайной популярностью среди волжско-финского и древнерусского населения региона. Это прежде всего подвески из просверленных медвежьих клыков и когтей, что довольно часто встречаются на селищах и в курганах Владимирского ополья, в малых городах Верхнего Поволжья. В Плёсе такой атрибут встречен на Холодной горе⁸⁴. Популярность их в раннем средневековье возросла настолько, что в начале II тысячелетия н.э. вошла в обиход новая форма: уменьшенная металлическая копия (рис.89)⁸⁵.

Если же обратиться к иконографии образа (по материалам малого города), то, прежде всего, отметим, что в средневековых изобразительных стилизациях вид медвежьей морды чем-то напоминает и драконью, и львиную. Но с точки зрения семантики это, как уже говорилось, особого значения не имеет. Среди находок, имеющих отношение к раннесредневековой провинции и приводимых И.И. Дубовым в его специальном исследовании, подвеска из сельского Нармонского могильника современной Татарии (изначально земли, заселённые марийцами). Ее отличает очень выразительная орнаментальная композиция, помещенная на туловище медведя и раскрывающая (в очередной раз) семантическую сущность образа. Здесь мы видим солнце, которое, однако, находится не в небе, а в Нижнем мире. Нижнюю границу обозначает прерывистый изгиб, который может трактоваться как гора с "дырой"-входом в Преисподнюю, в обиталище Божества. Контур горы повторяет изгиб всего медвежьего тела (сам зверь здесь, таким образом, — некое воплощение Преисподней). Вверх, к входу, ведет лестница, а вниз от него — плетенка (символ воды), ниже которой уже находится и сам солярный знак (рис.90)⁸⁶.

Таким же отчетливым символом Нижнего мира, его хозяином, медведь предстает и на плесской находке — на одном из вышеописанных гравированных камней. На лицевой стороне камня мы встречаем начертание картины мира, а на оборотной — голову медведя, видимо, в качестве знака "оборотной стороны" мира (Преисподней, "дна") (рис.54,б)⁸⁷.

Рассмотрев вышеперечисленные образы Хозяина Преисподней в провинциальной городской среде, мы, с известной осторожностью, склоняемся к мнению о наличии здесь определенных приоритетов. Чаще всего Велес представляется в виде змея-дракона или медведя. Исследование на эту тему проводила в своё время Н.Н. Чеснокова.

Её вывод звучит так:

"оба основных образа — "медведя" и "ящера", видимо, имеют единую семантическую природу"⁸⁸

Нам причина такой избирательности в древнерусской провинции не кажется слишком таинственной. Ведь данные образы восходят ещё к пракультурам охотничьих народов Евразии, а сохранились они благодаря тому, что и в раннем средневековье, как и в эпоху камня, пищу провинциалу по-прежнему в изобилии давали лес и река. Если же обратить внимание, например, на искусство коренных американцев (некогда — переселившихся в Америку носителей упомянутой пракультуры), то и здесь, на Аляске, мы находим то фигурки "залегшего" змея-медведя, то знакомые нам зооморфные резные острия, атрибутируемые в русских городских древностях как костяные писала (рис.91)⁸⁹.

Завершая представление многообразия тех портретов, в которых жителю малого города виделось излюбленное их божество Нижнего мира, хотелось бы подчеркнуть два важных момента. Во-первых, мы представили только те ипостаси божества, которые основательно (документально) увязываются с культурой именно малого города Древней Руси. Мы исключили, например, волка, — хотя он, безусловно, также входит в "русский перечень".

Во-вторых, совершенно необходимо ещё раз подчеркнуть, что, без исключения, все эти образы Велеса (а равно и те, что пока не нашли отражения в древностях раннесредневековых малых городов) фигурируют в ранних и поздних неклерикальных письменных памятниках как добрые по отношению к человеку, как приносящие пользу — при условии ответного к ним уважения. Велес древнерусских летописей обеспечивал жизненное благополучие и рассматривался в качестве дарителя богатств. В образе водяника — "коркодила" он предоставлял в распоряжение жителей побережья богатства рек и озер. Как хозяин лесных угодий — медведь — он приносил удачу на охоте и при сборе грибов, ягод, меда диких пчел, охранял домашнее стадо при господствовавшем до недавнего времени лесном скотоводстве. С тем же божеством связан древний финский культ бобра⁹⁰, а также сказочный и былинный образ помощника — волка и собаки. Даже проводница на тот свет — змея, судя по этнографическим материалам северных и некоторых центральных губерний, рассматривалась в качестве своеобразного дворового или домового духа, а ее убийство вело к несчастьям ("со двора — быть беде, а во двор — к радости")⁹¹.

Давая всё для благополучной жизни человека, Велес же считался создателем и самого человека и отвечал за продолжение рода человеческого. С этим связана и его фаллическая символика, которая фигурирует не только в археологических материалах, не только в провинциальных гаданиях на суженого-ряженого и свадебных обычаях, но даже и в церковных ритуалах. Пасхальный кулич в окружении крашеных яиц, символ древней, дохристианской Пасхи, связан с идеей весеннего пробуждения плодоносящих сил природы, а точнее, возрождения плодородия именно велесовой сферы макрокосма (земли, леса и т.д.). Уместно вспомнить, в связи с этим, и сказочную "рыбу-золотое перо", приносящую плодородие, а также щуку — охранительницу от болезней, то есть защитницу человеческой жизни, что отметила в своём этнографическом исследовании С.И. Дмитриева⁹².

Велес, наконец, принял образ святого Николы в христианстве. Он сохранил за святым функции бога-"угодника", отвечающего за все "угодья" окружающего мира, что сделало Николу любимым в народе святым. Об этом еще в XYII веке писал автор "Новой всеобщей архонтологии" Людвиг⁹³. Ему вторят и многие современные исследователи; в частности, Н.Г. Порфиридов, определив патрональные изображения в средневековой русской каменной пластике и обратив внимание на изображения св. Николая, еще раз подчеркнул традиционное восприятие его как заступника людей от всех бед⁹⁴. Подобная христианизация хозяина Нижнего мира произошла и у многих других европейских народов; она, безусловно, состоялась и в Новом свете, где сегодня, например, можно услышать фамильярное название дьявола: "Old Nick".

Магические функции Велеса, таким образом, касались едва ли не всех сторон жизни человека средневековья, что находит отражение в огромной массе письменных и вещественных источников, подробный разбор которых, впрочем, выходит за рамки нашего исследования, посвященного малому городу Древней Руси. Нам же просто становится понятным, почему даже в том сравнительно небольшом собранном на сегодняшний день объеме материалов, которые характеризуют духовный мир горожан-провинциалов, впечатляющая доля источников оказывается связанной именно с культом бога Преисподней.

¹ Голан А. Миф и символ. С. 205-220.
² Дубов И.В. И поклоняшеся идолу камену… С. 87.
³ Там же. С. 83.
⁴ Владыкин В.Е. Языческие святилища удмуртов // Полевой симпозиум. 1996. С. 19. Луппов П.Н. Христианство у вотяков. Вятка, 1892.
⁵ Дмитриева С.И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С. 21. Интересно, что к таинственному божеству может иметь отношение знаменитая графская фамилия Шереметевых. Во второй половине XY века один из основателей рода, князь Андрей, находился на воинской службе и, воюя на Вятке, в Перми или на "казанской украине" с черемисами, мог получить за доблесть, бесстрашие, может быть, некое демоническое воздействие на врага это даже не прозвище, а скорее почётный титул: Керемет. Термин исказился для удобства произношения в русской речи, а потомки Андрея Шеремета стали Шереметевыми. Во 2 пол. XY в. христианизация населения Волго-Клязьминского междуречья — "Казанской Украины" — ещё не была завершена, и рассматриваемый термин мог быть напрямую связан с верованиями и обрядовыми действиями русского (бывшего финского) населения региона. // Травкин П.Н. Установление православия в Восточной части Волго-Клязьминского междуречья (XIII-XYII вв.). //Краеведческие записки. Иваново, 1995. Выпуск 2. С.8-15.
⁶ Макаров Г. Жертвоприношение // "Огонек", 1995. № 45.
⁷ Ерофеева Е.Н., Травкин П.Н., Уткин А.В. Кочкинский грунтовый могильник // АиЭМК. Йошкар-Ола. 1988. С. 110.
⁸ Калевала. С. 532.
⁹ Введение христианства на Руси. М.,1987. С. 127.
¹⁰ ПВЛ. С. 191.
¹¹ Древний Новгород. Прикладное искусство и археология. М., 1985. С. 66.
<sup12< sup="">Миронова В.Г. Языческое жертвоприношение в Новгороде // КСИА. М., 1961. Выпуск 61. С. 215. Следует заметить, однако, что символ мирового древа участники ритуала могли водружать уже после жертвоприношения, на его засыпанных остатках.
¹³ Мириманов В.Б. Искусство и миф. С. 12-13.
¹⁴ Дмитриева С.И. Фольклор и народное искусство… С. 91-92, 219-223; Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. СПб., 1997. С. 94-120.
¹⁵ Калевала. С. 510.
¹⁶ Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. С. 106-118.
¹⁷ Травкин П.Н. Отчет Плесской археологической экспедиции о раскопках в г. Плесе и на Пеньковском городище Приволжского района Ивановской области в 1995 году // Архив ИА РАН. Р-1. С.21.
¹⁸ Макаров Н.А. Русский Север: таинственное средневековье. М., 1993. С.130.
¹⁹ Голан А. Миф и символ. С. 210.
²⁰ Макаров Л.Д. О древнерусских культовых постройках Вятской земли // Полевой симпозиум. С.55.
²¹ Башенькин А.Н., Васенина М.Г. Городище у д. Бабушкино // Чагодощенская земля: культура, история, люди. Вологда, 2004. С. 6.
²² Седова М.В. Работы во Владимире // Археологические открытия 1993 года. М., 1994. С. 92-93.
²³ Седов В.В. К вопросу о жертвоприношениях в Древнем Новгороде. С. 20-28.
²⁴ Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию. Смоленск, 2003. С. 314-315.
²⁵ Ахмед ибн Фадлан о руссах. // Хрестоматия по истории СССР. М., 1937. С. 21.
²⁶ Луппов П.Н. Вотская языческая религия. //Памятники Отечества. М., 1995. Вып. 33. С.20.
²⁷ Башенькин А.Н. Исследования Северорусской экспедиции в бассейне р. Мологи. //Археологические открытия 1996 года. М., 1997. С. 24.
²⁸ Данилов О.В., Макеев И.В. К вопросу об изучении зооморфных изображений на территории марийского Поволжья // Этнические и социальные процессы у финно-угров. Йошкар-Ола, 1987. С. 9.
²⁹ Травкин П.Н. Отчет Плесского отряда Верхневолжской экспедиции ИА АН СССР о раскопках Плесского и Пеньковского городищ в Приволжском районе Ивановской области в 1994 году. // Архив ИА РАН. Р-2. С. 32-33.
³⁰ Травкин П.Н. Там же. С. 36-37.
³¹ Обыденнов М.Ф., Корепанов К.И. К вопросу о мировоззрении древнего населения Прикамья и Урала // Полевой симпозиум. С.67.
³² Данилов О.В., Макеев И.В. К вопросу об изучении зооморфных изображений. С. 9.
³³ Травкин П.Н. Зооморфная поделка с Микшинского селища // СА. М., 1991. № 1. С. 267-268.
³⁴ ПВЛ. С. 197.
³⁵ Так лось или лосиха? Применительно к домонгольской Руси, по-видимому, выбор зависел от конкретной ситуации. Более понятным всё могло выглядеть в эпоху неолита: с Нижним миром сопряжён образ медведя, с Верхним — лосихи, о чём красноречиво свидетельствуют находимые при раскопках остатки ритуалов и многочисленные скульптурки животных. В дальнейшем последовали изменения, связанные, видимо, с процессом сложения классов, со стадией военной демократии, когда на сцену выходили обычно два мужских божества, два антипода. Так Небесную Богиню постепенно начал сменять Верховный Бог. Для лесных же охотников (а таковыми периодически становились даже горожане Древней Руси) трансформация божественного образа явно затянулась. Потому и исторические сведения неоднозначны. См.: Рыбаков Б.А. Новые данные о культе небесного оленя // Восточная Европа в эпоху камня и бронзы. М., 1976. С. 57-63; Никитин А. Хождение за три моря Афанасия Никитина. М., 1980. С. 67.
³⁶ Вавилова М.А. Крестьянский календарь Кадниковского уезда Вологодской губернии // Культура Русского Севера. Вологда, 1994. С.125.
³⁷ Травкин П.Н. Отчет о раскопках Пеньковского городища и плесского раннесредневекового посада в Приволжском районе Ивановской области в 1997 году. // Архив ИА РАН. Р-1. С. 8-10.
³⁸ Смирнов В.И. Народные гадания в Костромском крае. Кострома, 1927. С. 27.
³⁹ Макаров Н.А. Жертвенный комплекс конца XII — начала XIII вв. на Каргополье // КСИА. М., 1987. Вып. 190. С. 76.
⁴⁰ Васкул И.О. Культовые памятники конца I тыс. до н.э. — первой половины I тыс. н.э. на территории европейского северо-востока // Полевой симпозиум. С. 17.
⁴¹ Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. Рис. 14.
⁴² Беляев Л.А. Проблема христианского и языческого в погребальном обряде средневековой Москвы: семантические элементы надгробий XIII-XIV вв. // Истоки русской культуры. МАР. М., 1997. С. 30-31.
⁴³ Чудинов М. Весь и меря — обитатели Верхней Волги // Мифы древней Волги. Саратов, 1996. С. 278.
⁴⁴ Голан А. Миф и символ. С. 188-220.
⁴⁵ Студзицкая С.В., Кузьминых С.В. Галичский "клад" (к проблеме становления шаманизма в бронзовом веке Северной Евразии) // Мировоззрение древнего населения Евразии. М., 2001. С. 145.
⁴⁶ Колчин Б.А. Топография, стратиграфия и хронология Неревского раскопа // Труды Новгородской археологической экспедиции. МИА. М., 1956. № 55.С. 91.
⁴⁷ Седова М.В. Суздаль в X-XV веках. Рис. 26-27, 39.
⁴⁸ Леонтьев А.Е. Ростовская подвеска времен Ярослава Мудрого //Сообщения Ростовского музея. Ростов, 1992. Вып. 3. С. 129-130.
⁴⁹ Дубынин А.Ф. О племенной принадлежности населения северной окраины муромской земли // СА. 1966. № 3. С.67-79; Ouvaroff A. Etude sur les peuples primitifs de la Russie. Atlas. M., 1898. Табл.VII, 40-44.
⁵⁰ Древний Новгород. Прикладное искусство и археология. М., 1985. Рис. 17.
⁵¹ Археология Костромского края. Рис. 55.
⁵² Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1938. С. 70.
⁵³ Ставр Годинович // Былины. С.256.
⁵⁴ Смирнов В.И. Народные гаданья в Костромском крае. С. 48.
⁵⁵ Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 36.
⁵⁶ Травкин П.Н. Плесская каменная иконка-оберег // Проблемы изучения эпохи первобытности. Иваново. 1994. С. 87-90.
⁵⁷ Рябинин А.Е. Зооморфные украшения Древней Руси X-XIV вв. Табл. XVIII-XXI.
⁵⁸ Там же; Голубева Л.А. Зооморфные украшения финно-угров.
⁵⁹ Голан А. Миф и символ. С.188 и др.
⁶⁰ Древние российские стихотворения. С. 181.
⁶¹ Литературное краеведение. Иваново, 1991. С. 12.
⁶² Древние российские стихотворения. С. 74, 79-80.
⁶³ Сахаров И.П. Сказания русского народа. М., 1990. С. 57 и др.
⁶⁴ Гарелин Я.П. Город Иваново-Вознесенск или бывшее село Иваново и Вознесенский посад (Владимирской губернии). Шуя, 1884. С. 58.
⁶⁵ Цит. по: Riasanovsky N. A History of Russia. New York, 1984. С.68.
⁶⁶ Этнография восточных славян. М.,1987. Рис. 219.
⁶⁷ Иванова Т. Чудовище в Волге // "Приволжская новь". Приволжск. 8 июня 1991 г.
⁶⁸ Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 280.
⁶⁹ Цит. по: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 281.
⁷⁰ Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Л., 1983. С.281.
⁷¹ "Калевала". С.229-231.
⁷² Головнёв А.В. Говорящие культуры. С.355
⁷³ Интересная ассоциация: архимандрит Авраамий в языческом чудском конце Ростова наносит поражение Велесу, якобы сбив его каменное (!) изваяние ударом копья: "и избоде его тростью во имя Иоанна Богослова". Налицо символика, сближающая древнерусскую повесть с финской эпической традицией. См.: Повесть о водворении христианства в Ростове. // Дубов И.В. "И поклоняшеся идолу камену…" Приложение. С. 87.
⁷⁴ "Калевала". С. 167.
⁷⁵ Рыдзевская Е.А. Древняя Русь и Скандинавия. С. 186-191.
⁷⁶ (Bad Spring Under Earth). Martineau La Van. The Rocks Begin to Speak. Las Vegas, 1994. Р. 28-29.
⁷⁷ Николаева Т.В. Змеевики с изображением Феодора Стратилата. С. 350.
⁷⁸ Свободная заменяемость змеи и "змия"-дракона прослеживается даже в житиях святых. В районе миссионерской деятельности Тихона Луховского хорошо известен сюжет освобождения им местного населения от змей. А в "Житии Сергия Радонежского читаем: "Многажды же диаволъ хотя устрашити его, овогда же зверми, овогда же змиями претваряшеся" // "Житие Сергия Радонежского // ПЛДР. Конец XIV- середина XV века. М., 1981. С. 332.
⁷⁹ Голан А. Миф и символ. С. 198.
⁸⁰ Арциховский А.В. Раскопки на Славне в Новгороде // МИА. М.; Л., 1949. Вып. 11. Т. 1. С. 142.
⁸¹ Житие Сергия Радонежского. С. 313; Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 57.
⁸² Народные русские сказки. М., 1982; Сабитов С.С. Образ медведя в марийских и удмуртских сказках // Вопросы финно-угроведения. Сыктывкар, 1979. С. 119-120.
⁸³ Пушкин А.С. Евгений Онегин // Пушкин А.С. Собрание сочинений в шести томах. М., 1969. Т. 4. С. 92-93.
⁸⁴ Лапшин В.А. Население центрального района Ростово-Суздальской земли X-XIII вв. (по археологическим материалам). Автореф. дисс.. канд. ист. наук. Л., 1985. С. 11.
⁸⁵ Леонтьев А.Е. Археология мери. Рис. 74, 18; Нефедов Ф.Д. Раскопки курганов в Костромской губ. М., 1899. Т. 5, рис. 24.
⁸⁶ Дубов И.В. "И поклоняшеся идолу камену…" Рис. 3.
⁸⁷ Пилюгина Н.Б. Некоторые эстетические черты язычества // Археология и история Пскова и Псковской земли. Псков, 1988. С. 41.
⁸⁸ Чеснокова Н.Н. Образ лежащего "зверя" в персмском и сибирском зверином стиле I тысячелетия н.э. // Археология и история Пскова и Псковской земли". Псков, 1988. С. 57-59.
⁸⁹ Crossroads of Continents: culture of Siberia and Alaska. Kingsport, 1988. Р. 29, 59; Древний Новгород. С. 23.
⁹⁰ Фехнер М.В. Предметы языческого культа //Ярославское Поволжье в X-XI вв. М., 1963. С. 87-88.
⁹¹ Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки. М., 1978. С. 166.
⁹² Дмитриева С.И. Фольклор и народное искусство… С. 62.
⁹³ Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. СПб., 1999. С. 147.
⁹⁴ Порфиридов Н.Г. Древнерусская каменная пластика и ее сюжеты // СА. 1972. № 3. С. 200-207.</sup12<>