Обзор источников, упоминающих древнерусского бога Хорса, и их интерпретаций позволяет говорить об обоснованности широко распространенного в науке мнения о солярной природе данного мифологического персонажа. Такой взгляд, однако, признается односторонним ввиду недооцененности нескольких источников, исследование которых дополняет характеристику Хорса новой функцией.
Анализ апокрифа «Слово и откровение святых апостол» позволил выявить в нем наличие мифологической глоссы 'Дый' к теониму 'Хорс'. Представления древнерусского книжника о Дые (Зевсе) реконструируется на основании Хроник Георгия Амартола (XI в.), Иоанна Малалы (XII в.) и Еллинского и Римского летописца (XIII-XV вв.). Основанием для сближения Дыя и Хорса, вероятно, является связь обоих персонажей с громом и молнией, функция громовержца. В сочетании с однозначными данными «Беседы трех святителей», это дает возможность рассматривать Хорса не только как солнечное божество, но и как громовержца.
Проблеме реконструкции функций и атрибутов древнерусских языческих божеств посвящена богатая, но противоречивая литература. Объяснить это можно тем, что 1) круг релевантных письменных источников довольно ограничен, интерпретация их очень вариативна и порой допускает противоположные мнения; 2) этимология теонимов (за редким исключением) также дискуссионна; 3) привлечение сравнительной мифологии и фольклорно-этно-графического материала встречает ряд методологических трудностей и редко обладает достаточной убедительной силой. Тем не менее представляется, что далеко не все источники исследованы достаточно глубоко и их информационный потенциал не исчерпан, что автор и постарается показать, обращаясь к проблеме реконструкции образа бога Хорса.
В первой части работы проводится краткий обзор источников и интерпретаций, лежащих в основе устоявшегося в науке представления о Хорсе. Во второй части анализируются источники, проблематизирующие и дополняющие сложившийся образ божества новой характеристикой.
Впервые Хорс упоминается в Повести временных лет в статье за 980 г., посвященной сооружению князем Владимиром Святославовичем святилища:
И нача княжити Володимиръ въ КиевЪ одинъ и постави кумиры на холъму внЪ двора теремнаго: Перуна деревяна, а голова его серебряна, а оусъ золот, и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога и СЪмарьгла, и Мокошь [19, с. 67] (по Ипатьевской летописи).
Этот фрагмент ничего не сообщает нам о Хорсе, кроме того, что он, видимо, почитался в Киеве. Однако даже сам факт наличия идола Хорса (и некоторых других божеств) на капище Владимира, как известно, подвергается сомнению. Многие ученые согласились с мнением А. А. Шахматова, считающего перечень божеств после Перуна поздней вставкой в первоначальный летописный текст [31, с. 139; 22, с. 104; 15, с. 92-98; и др.], — по этой гипотезе капище Владимира в Киеве было посвящено одному Перуну и идолов других божеств там не было.
Другой проблемой является разночтение в данном отрывке с текстом Лаврентьевской летописи, где отсутствует разделительный союз «и» между Хорсом и Дажьбогом [20, с. 79]. Возможность прочтения «Хоръса-Дажьбога» подталкивала ряд исследователей к заключению о функциональной эквивалентности или тождественности Хорса и Дажьбога [5, с. 10-20; 26, с. 50-51; 1, с. 13; 33, с. 617; 15, с. 98; 29, с. 515; 7, с. 29 и др.]. Такая интерпретация летописного текста остается важным аргументом в дискуссии о характере и функциях Хорса. Так как Дажьбог обычно трактуется как бог солнца, то и Хорс в понимании этих авторов оказывается солярным божеством. Надо отметить и альтернативные прочтения, согласно которым Хорс и Дажьбог оказываются дуальными божествами, соотносящимися друг с другом как братья-близнецы или отец/ сын, старый/молодой (при этом сохраняется связь с солнцем), [4, с. 102-130; 34, р. 26-28]. По мнению Б. А. Рыбакова, Хорс соотносится с Дажьбогом как древнегреческие Гелиос с Аполлоном [24, с. 440].
Работа над выявлением литературных образцов, на которые ориентировался летописец при создании текста о языческом пантеоне Владимира, привела П. В. Лукина к тезису, что данный фрагмент летописи написан под влиянием рассказа «Хроники» Георгия Амартола об уклонении евреев в язычество [16, с. 174]. По замечанию исследователя, у Амартола перечислены шесть божеств, а значит и летописец перечислял шесть божеств, следовательно — отождествление Хорса и Дажьбога некорректно, это разные божества [16, с. 176]. Однако данное наблюдение допускает и противоположную интерпретацию: если Хорс и Дажьбог функционально тождественны и являются эпитетами/именами одного божества, то именно ориентация летописца на шесть божеств заставила его внести в летопись два имени вместо одного.
Важным источником, позволяющим судить о функциях Хорса, является «Слово о полку Игореве»:
«Всеславъ князь людемъ судяше, княземъ грады рядяше, а самъ въ ночь влъкомъ рыскаше; изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше» [25, с. 26]
Большинство исследователей увидело в Хорсе небесное тело — солнце, реже луну. Мотивировалось это древнеславянским верованием, согласно которому затмение как солнца, так и луны вызывается оборотнями-волками. В пользу солнца приводят и различные иранские этимологии имени Хорса (см. историографию в [7], критику в [4, с. 93-100; 34, р. 11-12]). Но существует и альтернативное направление в историографии, представители которого считают его божеством луны. В пользу этой гипотезы относят тот факт, что Всеслав перебегал путь Хорса ночью, стало быть, Хорс — ночное светило [18, с. 654; 35, s. 89-96; 37, s. 247; 6, с. 18-19; 36, р. 140]. Впрочем, такая интерпретация неубедительна, так как солнце и луна перемещаются по небу по одному пути (эклиптике), и время суток не имеет значения. Понимание Хорса как солнца лучше вписывается и в общий солярный символизм, пронизывающий «Слово о полку Игореве» [23, с. 69-70].
Дополнительную информацию о Хорсе можно извлечь из многочисленных поучений против язычества и апокрифов, в которые древнерусские книжники вставляли актуальные для них сведения о языческих верованиях восточных славян. Перечни божеств при этом во многом повторяют летописный пантеон Владимира.
В «Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» (XI в.) говорится о «христианах, двоеверно живущих», которые «вЪрують въ Перуна, и въ Хърса, и въ Сима, и въ Рьгла, и въ Мокошь, и въ вилы...» [2, с. 354]. «Слово святого Григория изобретено в толъцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали, то и ныне творят» (Х1-Х111 в.) повествует о язычестве древних народов, заключая, что «тЪмъ же богомъ требу кладуть и творять и словеньскыи языкъ: виламъ и Мокошьи, ДивЪ, Перуну, Хърсу, роду и рожаницам, упиремь и берегынямъ и Переплуту» [2, с. 384]. Однако и после крещения «по украинамъ молятся ему проклятому богу Перуну и Хърсу и Мокоши и виламъ то творят отаи» [2, с. 385]. Вставка в одну из версий апокрифического «Хождения пресвятой Богородицы по мукам» (ХП-ХШ вв.) повествует о грешниках в аду, превративших в богов «солнце и мЪсяць, землю и водоу, звЪри и гады, то сетьнЪе и человЪчьска iмена та оутрия Трояна, Хърса, Велеса, Пероуна на богы обратиша» [17, с. 214]
Встречается Хорс и в «Слове святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константина града, о том, как первое поганые веровали в идолы и требы им клали и имена им нарекали» (Х11-Х111 в.):
Горе вамъ... человечи, забывше страха Божия небрежениемъ, и крещения отвЪргошася и приступиша къ идоломъ и начаша жрети молнии, и грому, и солнцю, и лунЪ. А друзии Перену, Хурсу, виламъ и Мокоши, упыремь и берегынямъ... [2, с. 89].
В данном отрывке можно увидеть и некоторый параллелизм: молния и гром соответствуют Перуну, в то время как солнце соотносится с Хорсом.
Представляет интерес отрывок из древнерусского произведения (в сборнике XVI в.), который И. И. Срезневский назвал «Поучением духовным детям»:
«Уклоняйся пред Богомъ невидимыхъ: молящихъ человЪкь роду и роженщам, поревну и аполину, и мокоши, и перегини, и всяким богомъ (и) мерзькимъ требамъ не приближаися» [27, 1855, с. 8]
По мнению М. А. Васильева, при сравнении перечня языческих божеств приведенной выше выдержки с другими подобными из древнерусских памятников, он оказывается максимально близок «Словам», направленным на обличение языческих переживаний, с их стабильной теоними-ческой парой Перун — Хорс. Поэтому, на наш взгляд, есть весомые основания полагать, что стоящее после имени Перуна в приведенном фрагменте «аполин», т. е. Аполлон, является глоссой к теониму Хорс. Данное обстоятельство можно трактовать как свидетельство солнечной природы восточнославянского Хорса, ибо Аполлон, бог у древних греков полифункциональный, в средние века мыслился именно как солярное божество [7, с. 30].
Большинство вышеперечисленных источников подтверждают или не противоречат устоявшемуся в науке представлению о солнечной природе Хорса. Однако есть источники, которые проблематизируют получившийся образ Хорса-солнца и позволяют охарактеризовать его как несколько упрощенный и не исчерпывающий все функции божества.
Качественно новую информацию о функциях Хорса вводит апокриф «Беседа трех святителей».
В одной из его редакций на вопрос
«Отъ чего громъ и молния сотворено бысть?»
Василий Великий отвечает
«Два ангела громная есть; елленскш старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молншна» [17, с. 164]
Определение Перуна и Хорса как ангелов было аргументированно объяснено еще А. П. Щаповым:
Стараясь уничтожить народную веру в зооморфическую и антропоморфическую олицетворенность сил, стихий и явлений природы, церковные учители внушили народу, на основании грековосточного христианского мировоззрения, что над каждой стихией, каждым явлением природы Бог поставил особых духов, ангелов [32, с. 50].
Вопреки В. Н. Топорову [30, с. 346-347], вряд ли «жидовство» Хорса имеет отношение к истории славяно-хазарских отношений:
В условиях русского религиозно-культурного дуализма, — отмечали В. М. Живов и Б. А. Успенский, — всякая неправославная вера отождествлялась со служением нечистой силе. Ислам, иудаизм, католичество и протестантство оказываются разными ипостасями одного и того же нечестивого безбожия, устроенного по модели русского язычества [10, с. 214].
В. П. Даркевич в связи с данным апокрифом писал о родстве солнца и молнии, графически выраженном в орнаменте древнерусских амулетов-топориков и миниатюре Никоновской летописи (XVI в.), где «гром показан извилистыми линиями, исходящими изо рта солнечного лика, так как художник источником грома, вероятно, считал солнце» [9, с. 95-96].
Однозначные данные «Беседы трех святителей» о связи Хорса с громом и молнией практически не повлияли на взгляды ученых относительно функций этого божества. Это представляется закономерным, т. к. единичная и необычная информация легко может быть признана случайной, ненадежной.
В этом контексте большое значение обретает апокриф «Слово и откровение святых апостол».
В нем повествуется от лица апостолов о грехах людей и языческой вере в богы многы, Перуна и Хорса, Дыя и Трояна, и инш мнози, ибо яко то человВци были сут старЪишины, Перунь въ елинВх, а Хорсь въ КипрВ, Троянь бяше царь в римВ, а друзш другде, ну добрш мужи бяху, а друзш разбойници. Таковыя богы призваша мнози человВци, и тако им начата трВбы покладати, и тако прВлъсть вниде въ человВкы, и до сего дне ес въ поганых, глаголят бо, ово сут бози небеснш, а друзш земнш, а друз1е польстш, а друзш воднш, то не безумна ли есте, погынули еже тако вВровасте [17, с. 163-164]
Апокриф известен по рукописи XVI в., к этому же времени (XV-XVI вв.) относит и создание этого памятника Н. М. Гальковский [8, с. 51-52]. По его мнению, составитель слова упомянул Перуна и Хорса «совершенно голословно, без всяких указаний на древнерусские верования», интерпретируя их эвгемерически по византийским хронографическим образцам. Ему резонно возразил М. А. Васильев, склоняющийся к более ранней датировке. Исследователь указывает, что эвгемеризм был воспринят древнерусскими книжниками уже к XII в., а пафос «Слова и откровения святых апостол», «направленного на развенчание конкретных восточнославянских языческих богов как ложных, и обличение верующих в них», сближает его с домонгольскими поучениями против язычества [7, с. 15].
Текст апокрифа при ближайшем рассмотрении обнаруживает известный параллелизм с перечнем идолов в Лаврентьевской летописи — между двумя именами (в отличие от прочих) отсутствует разделительный союз «и», что позволяет реконструировать текст как
«.Перуна, и Хорса-Дыя, и Трояна, и инии мнози»
Такое прочтение, устанавливающее тождество Хорса и Дыя, подтверждается следующим пассажем:
«то человВци были сут старВишины, Перунь въ елинВх, а Хорсь въ КипрВ, Троянь бяше царь в римВ»
Набор имен и порядок их следования повторяет предыдущую фразу, за исключением отсутствующего Дыя. Однако если бы Дый был отдельным от Хорса персонажем, то автору, очевидно знакомому с переводами византийских хронографов, не составило бы труда указать, где был «старейшиной» Дый. Само имя 'Дый' производно от гр. 'Диос' — варианта имени Зевса, сближение с др.-рус. 'див' неубедительно [11, с. 55-56]. Надо также заметить, что практика написания мифологических «двойных имен» в Древней Руси варьировала, что видно на примере славянского перевода Хроники Иоанна Малалы: 1) книжник мог специально пояснять тождество имен: «По оумертвш же ФеостовЪ, его же и Сварога наричить, и царствова Египтяномъ сынъ его Солнце именемъ, его же наричють Дажьбог», «Пика, нарицаемыи Зеоусъ» [13, с. 24, 69]; 2) но имена могли писаться и друг за другом без каких-либо разделителей: «по оум^твш же въдоуше венъ бывъ от Пика Зеоуса Феосъ, глаголяв», «от рода Пикы Дыя обр^тша» [13, с. 87, 185].
Из этого можно сделать вывод, что 'Дый' является своеобразной глоссой к теониму 'Хорс. Прагматика добавления этой глоссы, вероятно, соответствует основной задаче всех древнерусских вставок и добавлений в переводы греческих поучений против язычества — ввести славянские верования в контекст средиземноморской христианской культуры и направить против них ее развитый полемический антиязыческий дискурс с присущей ему разработанной аргументацией и объяснительными моделями (эвгемеризация, аллегорическое толкование божеств и т. д.).
Эквивалентность Дыя и Хорса в апокрифе позволяет предположить, что в сознании автора облик этих божеств имел определенное сходство, которое и стало основанием для их сближения. О Хорсе известно как о солярном божестве, а также «ангеле» грома и молнии. Что же мог знать древнерусский книжник о Дые-Зевсе? Вопрос этот нетривиален, т. к. на практике исследователи, анализируя славяно-греческие мифологические глоссы, иногда совершают методологическую ошибку и проецируют современные научные знания об античной мифологии в Древнюю Русь. Представления о древнегреческой мифологии же в средневековой Руси были качественно и количественно иными [28].
Самыми крупными и популярными источниками по античной мифологии были Хроники Георгия Амартола (XI в.), Иоанна Малалы (XII в.), а также компилятивный Еллинский и Римский летописец (ХШ-ХУ вв.). В Хронике Георгия Амартола, отличавшейся полемической направленностью, Зевс аллегорически понимается как обожествленное сластолюбие [12, с. 61]; в эвгемерической трактовке он предстает создателем как прелюбодеяния, так и искусств, ремесел [12, с. 62]; Зевс был почитаем в Риме и на Крите [12, с. 39, 61]; осмысляемый как обожествленная природа, Зевс выступает в виде дождя, также он есть «сгрЪвающа, рещи, соущьство и выше аера часть, иже и въздоухъ глаголяться, зане сгрЪваеть и жьжеть» [12, с. 68], т. е. эфир. Как и прочие божества Олимпа, Зевс был назван именем «блуждающей звезды» (планеты) [12, с. 33-34].
В Хронике Иоанна Малалы в эвгемерическом ключе пересказывается большое количество античных мифов: Зевс, сын Крона, был царем Ассирии и Италии [13, с. 24-26]; в Италии он имел много жен, прелюбодейничал; умирая, завещал похоронить себя на Крите [13, с. 28-29]; также пересказаны мифы о Зевсе и Ио, Данае, Антиопе, Леде [13, с. 72-73, 78, 87-88, 111].
Особый интерес представляет отрывок мифа о Семеле в Еллинском и Римской летописце:
«К неи иноцЪ ея глаголааху: "Проси у Зевеса, да приидет истъ съ громомъ многым и съ молниею"» [14, с. 9]. В этом же источнике упоминается и «капище грома Диоса сътвореное от того же Селеука» [14, с. 189]
Подытоживая, можно сказать, что образ Зевса-Дыя в древнерусской литературе противоречив, что объясняется разнообразием интерпретаций Зевса уже в античности, впоследствии воспринятым христианской ученостью. Мифологически он выступает любвеобильным божеством, громовержцем, дождем; эвгемерически это обожествленный царь древности; из натурфилософии пришло отождествление Зевса эфиром — «воздухом, согревающим и сжигающим».
Остается невыясненным вопрос, почему автор «Слова и откровения святых апостол» поместил Хорса старейшиной именно на Кипр. Самым простым объяснением может служить ошибка автора, спутавшего по созвучию Кипр и Крит, родину Зевса-Дия. Однако Кипр никогда не упоминался в связи с Дием в Хрониках, и в целом нет оснований утверждать, что Кипр был лучше знаком средневековому книжнику, чем Крит. Можно предложить и другое решение. «Еллины» и Рим (куда были помещены Перун и Троян) являются легко узнаваемыми общепринятыми символами язычества, и из этого контекста можно предположить, что Кипр автором также ассоциативно связывался с «поганьством».
Первый отрывок представляет собой заимствование из «Исцеления языческих болезней» Феодорита Киррского (V в.):
«жертвоу дВяти богам ХалдВяне же от Евра рекомии Коуприяне» [12, с. 69]
Второй отрывок взят из первого обличительного Слова на царя Юлиана Григория Богослова (IV в.):
<аже жертвоу дВяти не от ХалдВянъ, рекше Кюприяне» [12, с. 361].
Другой славянский перевод этого же фрагмента представлен в Изборнике Святослава 1073 г.:
«аже жрьти не отъ Халъдеи ли рекъше отъ Коуприи» [3, с. 22].
«Халдеи», с которыми здесь отождествляются кипряне, с античных времен выступают воплощением и символом магии, колдовства, астрологии, языческой мудрости.
Контекст вышеприведенных высказываний идентичен — критика эллинской мудрости и высокомерия. Достигается критический эффект посредством перечисления народов-изобретателей соответствующих знаний и практик, от которых их и позаимствовали греки.
Явное сходство в произведениях Феодорита Киррского и Григория Богослова обусловлено, вероятно, общим источником — «Речью против эллинов» христианского апологета Татиана (II в.):
Не будьте, эллины, враждебно расположены к варварам и не питайте ненависти к их учениям. Ибо, какое из ваших учреждений получило начало не от варваров? Славнейшие из телмиссян изобрели искусство предсказывать по снам; карийцы — искусство предузнавать по звездам, фригийцы и древнейшие из исаврян по полету птиц, кипряне по внутренностям жертвенных животных. Астрономию изобрели вавилоняне, магию персы, геометрию египтяне, письмена финекяне. Поэтому перестаньте называть своими изобретениями то, что переняли от других [21, с. 10-11].
Как видно из приведенного фрагмента, изначально «кипрянам» приписывалось изобретение не практики жертвоприношений как таковой, но только гадания по внутренностям жертвенных животных.
Из проведенного исследования вытекает, что из явных общих характеристик у Хорса и Дыя-Зевса (кроме того что они оба — языческие боги) выделяются функции громовержца, связь с воздушной/небесной стихией, что и послужило, вероятно, основанием для их сближения в тексте апокрифа.
Таким образом, данные «Беседы трех святителей» подтверждаются анализом независимого источника — «Слова и откровения святых апостол». Все это позволяет предположить, что древнерусский Хорс почитался не только богом солнца, но и имел функции громовержца. Такая интерпретация может объяснить частое соседство Хорса и Перуна в источниках не только зависимостью от перечня божеств Повести временных лет, но и функциональным сходством.
* Станислав Сергеевич Петряшин — аспирант, научный сотрудник Российского этнографического музея; Адрес электронной почты защищен от спам-ботов. Для просмотра адреса в вашем браузере должен быть включен Javascript.
Литература
1. Абаев В. И. Несколько замечаний к славянским этимологиям // Проблемы истории и диалектологии славянских языков. — М.: Наука, 1971. — C. 11-15.
2. Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. — СПб.: Типографiя М. М. Стасю-левича, 1914.
3. Баранкова Г. С. Отрывок из Слова Григория Богослова против Юлиана в Изборнике Святослава 1073 года и Хронике Георгия Амартола // История русского языка и лингвистическое источниковедение. — М.: Наука, 1987. — С. 20-28.
4. Бесков А. А. Восточнославянское язычество: Религиоведческий анализ. — Saarbrücken: LAP LAMBERT Academic Publishing, 2010.
5. Бодянский О. Об одном прологе библиотеки Московской духовной типографии и тождестве божеств Хорса и Даждьбога // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. — 1846. — № 2. — С. 14-20.
6. Боровский Я. Е. Мифологический мир древних киевлян. — Киев: Наукова думка, 1982.
7. Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. — М.: Индрик, 1999.
8. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси: в 2 т. — Т. 2: Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. — М.: Печатня А. И. Снегиревой, 1913.
9. Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология. — 1961. — № 4. — С. 91-101.
10. Живов В. М., Успенский Б. А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII-XVIII вв. // Античность в культуре и искусстве последующих веков. — М.: Советский художник, 1984. — С. 204-285.
11. Зубов Н. И. Дый // Русская ономастика и ономастика России. — М.: Школа-Пресс, 1994. — С. 55-56.
12. Истрин В. М. Книгы временьныя и образныя Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе: в 3 т.: — Т. I: Текст. — Пг.: Изд. Отделения русского языка и словесности Академии наук, 1920.
13. Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе / репринтное изд., подгот. М. И. Черньштевой. — М.: Джан Уайли энд санз, 1994.
14. Летописец Еллинский и Римский: в 2 т. — Т. 1: Текст. — СПб.: Дмитрий Буланин, 1999.
15. Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок / пер. с польского М. В. Ко-вальковой. — СПб.: Академический проект, 2003.
16. Лукин П. В. Языческий «пантеон» Владимира Святославовича в начальном летописании: устная традиция или литературные реминисценции? // Восточная Европа в древности и средневековье. Устная традиция в письменном тексте: XXII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто, Москва, 14-16 апреля 2010 г.: материалы конференции. — М.: Институт всеобщей истории, 2010. — С. 173-177.
17. Мансикка В. Й. Религия восточных славян. — М.: ИМЛИ РАН, 2005.
18. Максимович М. А. К объяснению и истолкованию Слова о полку Игореве // Максимович М. А. Собрание сочинений: в 3 т. — Т. III: Языкознание. История словесности. — Киев: Тип. М. П. Фрица, 1880. — С. 631-660.
19. Полное собрание русских летописей. — Т. 2: Ипатьевская летопись. — СПб.: Типографiя М. А. Александрова, 1908.
20. Полное собрание русских летописей. — Т. 1: Лаврентьевская летопись. — Вып. 1: Повесть временных лет. — Л.: Изд-во АН СССР, 1926.
21. Преображений П. Сочинения древних христианских апологетов. Татиан. Афинагор. Св. Феофил Антиохийский. Ермий. Мелитон Сардинский. Минуций Феликс. — 2-е изд. — СПб.: И. Л. Тузов, 1895.
22. Пресняков А. Е. Лекции по русской истории: в 2 т.: — Т. 1: Киевская Русь. — М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1938.
23. Робинсон М. А., Сазонова Л. И. Проблемы новейших интерпретаций «Слова о полку Игореве»: к выходу в свет «Энциклопедии „Слова о полку Игореве"» // Славяноведение. — № 1. — 1997. — С. 60-77.
24. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. — М.: Наука, 1987.
25. Слово о полку Игореве / под ред. В. П. Адриановой-Перетц. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950.
26. Срезневский И. И. Об обожании солнца у древних славян // Журнал Министерства народного просвещения. — 1846. — Ч. LI, июль. Отд. II. — С. 36-60.
27. Срезневский И. И. Роженицы у славян и других языческих народов // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. — М.: Изд. Николаем Калачовым, 1855. — Кн. 2, пол. 1. Отд. I. — С. 99-122.
28. Творогов О. В. Античные мифы в древнерусской литературе XI-XVI вв. // Труды Отдела древнерусской литературы. — 1977. — Т. XXXIII. — С. 3-31.
29. Топоров В. Н. Об иранском мифологическом элементе в древнерусской культуре // Святость и святые в русской духовной культуре. — Т. I: Первый век христианства на Руси. — М.: Гнозис, 1995. — С. 508-531.
30. Топоров В. Н. К русско-еврейским культурным контактам // Святость и святые в русской духовной культуре. — Т. I: Первый век христианства на Руси. — М.: Гнозис, 1995. — С. 340-357.
31. Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. — СПб.: Тип. М. А. Александрова, 1908.
32. Щапов А. П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (православного и старообрядческого) // Щапов А. П. Сочинения: в 3 т. — Т. 1. — СПб.: Изд. М. В. Пирожкова, 1906. — С. 47-172.
33. Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII международный конгресс антропологических и этнографических наук. — Т. 5. — М.: Наука, 1970. — С. 608-619.
34. Borissoff C. L. Non-Iranian origin of the Eastern-Slavonic god Xürsü/Xors // Studia mythologica Slavica. — 2014. — XVII. — P. 9-36.
35. Brückner A. Mitologija Slowianska. — Krakow: Akademja Umiej^tnosci, 1918.
36. Slupecki L. P. Slavonic Pagan Sanctuaries. — Warszaw: IAE, 1994.
37. Urbanczyk S. Chors // Slownik starozytnosci slowianskich: encyklopedyczny zarys kultury Slowian od czasow najdawniejszych: T. 1-8. — T. 1, cz. 2 — Wroclaw: Zaklad Narodowy im. Ossolinskich1962. — S. 247.
