Аннотация. В данной статье предпринята попытка перечислить ВСЕ имена божеств славянского язычества, которые уверенно возводятся к дохристианской древности: божеств, которых действительно почитали славяне. Вместе с тем, кратко описываются и те персонажи, которые незаслуженно попали в славянский пантеон и завоевали некоторую популярность (например, боги из текстов-мистификаций). Пантеон разделён на несколько частей, принадлежа разным славянским народам, по которым даётся краткая историческая справка и описывается ситуация с источниками.
Рис. 1. Збручский идол, X в. и автор настоящей статьи. Краковский археологический музей, Польша. Фото: О. В. Кутарев, 2017
«Впрочем, то, что мне рассказывали о богах,
я не намерен передавать, за исключением
только имён богов, так как, по моему мнению,
о богах все люди знают одинаково мало»
Геродот (II, 3)
Данная работа, впервые опубликованная на английском языке [Kutarev, 2023], вскоре вошла в число наиболее просматриваемых (на пике в “top 2%” популярности) на крупном международном исследовательском ресурсе academia.edu – хотя единственной её рекламой было само название статьи. Полагаю, это обстоятельство достаточно подчёркивает актуальность темы. В представленной версии я не стану вносить особых изменений по сравнению с английской, кроме единичных, отдельные из которых оговорю ниже; хотя, конечно, многие ссылки я дам здесь на русские издания, убрав иностранные.
При написании этой статьи я поставлю перед собой две цели: 1) быть кратким, но 2) при этом постараться показать ВЕСЬ известный науке список имён тех божеств (теонимов), которых действительно почитали древние славяне – до христианства или вскоре после начала крещения, и тем самым отделить от подлинных богов всех «присоединившихся к списку» позже или спорных. При этом я не стану очень углубляться ни в характеристики источников (текстов), в которых есть то или иное имя, ни в рассмотрение собственно функций божеств. Даже краткий обзор такого рода потребовал бы объёма целой книги; но моя цель – дать краткий список, каталог данных, который бы только задавал вектора для подробных дальнейших изысканий. Забавно, но во многом данная статья была вдохновлена той чушью, которую на момент подготовки статьи (начало 2022 года) широко представляла англоязычная википедия по этой теме. Славянский пантеон – моя основная научная тема на протяжении более, чем 10 лет, и за эти годы я опубликовал более 20 статей по этой и смежной проблематике, в основном в российских сборниках, а также участвовал в подготовке русских переводов источников, например, «Житий св. Оттона Бамбергского» [ЖОБ, 2021] и т. д. Во многом эта статья – также и некоторый пересказ выводов моей готовящейся к защите диссертации по религиоведению «Проблемы реконструкции славянского языческого пантеона».
- 1. Что считать точкой отсчёта славянской истории? – Очевидно, появление славян в рамках распада индоевропейской семьи. Вслед за рядом исследователей я полагаю, что разделение балто-славян – то есть, появление отдельно балтов[1]и славян происходит к самому концу старой эры[2], хотя этот вопрос остаётся весьма дискуссионным и горячим, а разброс в возможных датировках – огромен[3]. Славяне не имели письма до IX в., до времени святых братьев Кирилла (по которому называется алфавит кириллица) и Мефодия, да и соседям с письменностью долго были не слишком интересны, хотя очевидно, что уже в Античности славяне и их язык начали приобретать всё более громадное распространение, обусловив тот демографический и культурный «большой взрыв», который в VI–VIII вв. н.э. сделает славян крупнейшей этнолингвистической группой в Европе вплоть и до нашего времени. Сегодня славянские языки являются родными почти для трети миллиарда человек; и около половины славян являются носителями русского языка.
Основное время крещения славян – IX–X вв., когда крестятся Болгария, Польша, Русь; но можно указывать на обращение отдельных сообществ славян в христианство с VI до XII в.[4] Только крещение несло появление полноценной собственной книжности славян – на кириллице, глаголице или латинице[5] . Но первый этап истории славян – их относительного культурного и языкового единства, длившийся в целом до христианизации – называется праславянским; это название применяют и к языку, который оставался взаимно понятным всё раннее Средневековье (практически до X в.) для любого славянина. Конечно, большинство славян этого времени были язычниками: основы этой веры они усвоили от своих предков, продолжая развивать её. Можно только гадать, опираясь на сравнительную мифологию и индоевропеистику, какой облик эта вера имела тысячу лет до 900 года; как и когда мог, например, происходить переход от акцента на скотоводстве к акценту на земледелии и т. п.
Но из конкретных фактов о богах этого времени есть только одно сообщение – византийца Прокопия Кесарийского, середины VI в.:
Славяне
«считают, что один из богов – создатель молнии – именно он есть единый владыка всего, и ему приносят в жертву быков и всяких жертвенных животных. <…> Однако почитают они и реки, и нимф, и некоторые иные божества и приносят жертвы также и им всем, и при этих-то жертвах совершают гадания»[6]
Особенностью этого сообщения является его неясность – здесь нет имён ни для верховного бога, ни для «нимф» и прочих божеств (в оригинале греческое δαιμόνια, «духов»?[7]). Под «творцом молнии» понимают обычно громовержца Перуна, но иногда предполагается и кузнец Сварог или даже иные божества и т. п. – исследователи имеют слишком широкие возможности для предположений, поскольку здесь нет имени. К сожалению, это очень частая ситуация для древних описаний славянского язычества.
В раннем Средневековье происходит распад славян на три ветви, которые являются основой структуры славян и сегодня: восточная, западная и южная. Части славянского мира стали слишком удалены друг от друга, испытывая влияние разных соседей: южные в основном подошли к этнически многообразной греко-византийской ойкумене; западные вышли на границы с германцами; восточные – столкнулись с народами степей и северных европейских лесов от Ладоги до Волги. После нашествия венгров, с X в., южные славяне оказались и вовсе географически оторваны от остальных. Это обусловило различия между ветвями.
- 2. Самая крупная –восточнославянская ветвь, на языках которой сегодня говорят русские, украинцы и белорусы. Но после формирования государства Русь в IX–X вв. всё высокое Средневековье – до XIII в. – здесь формировалась единая этническая и культурная общность, древнерусская = восточнославянская. Хотя крещение Руси официально произошло в 988 году, до XIII или даже XIV в. в отношении религии здесь существует так называемое «двоеверие», когда при господстве христианства сохраняются и даже получают новое развитие многие языческие элементы. Полностью они так и не исчезли, став с веками частью «народной религии»: сегодня, например, их можно увидеть на праздниках вроде Масленицы или Купалы, которые продолжают широко отмечаться[8].
Начнём с многочисленных сообщений о язычестве зарубежных авторов: прежде всего, византийских и восточных. Среди первых это, например, Константин Багрянородный или Лев Диакон, авторы X в., описывавшие русов и восточных славян[9].
Однако в подробных описаниях жертвоприношений византийцы избегают имён богов, возможно, следуя библейским словам
«имени других богов не упоминайте; да не слышится оно из уст твоих» и подобным[10]
Арабские и персидские авторы X–XII вв., как Ахмад ибн Русте, Абу аль-Масуди, Ибрагим ибн Васифшах и другие, иногда были довольно многословны на эту тему[11]; порой они кое-что писали и о западнославянских делах[12]. Однако ни у одного из них тоже никогда нет имён божеств, хотя при этом может быть, например, подробное описание капища и идолов, обряда принесения жертв и даже тексты молитв и т. д.[13] Общие же восточные формулировки, включая распространённую характеристику «огнепоклонники», мы должны исключить из нашего рассмотрения ввиду отсутствия конкретики. К тому же, само понятие «огнепоклонники», возникшее, вероятно, из описания зороастрийцев, стало у мусульман просто синонимом «язычников», и могло не предполагать никакого особого культа огня [Мансикка, 2005: 237–247].
Таким образом, для обнаружения восточнославянских божеств основной акцент надо делать на собственно древнерусских текстах. Несмотря на легендарную основу в описаниях событий X в. и раньше, место главного источника о древнерусских обычаях занимает «Повесть временных лет», созданная в Киеве около 1118 года. Для полного учёта сведений о язычестве достаточно учитывать только две редакции этой летописи: Лаврентьевскую и Ипатьевскую, а здесь для цитат мне хватит и вовсе одной Ипатьевской[14]. Эта редакция даёт восемь имён славянских языческих божеств – и все эти имена, без сомнения, необходимо признать достоверными: славяне точно почитали таких богов. Первые два имени фигурируют в клятвах, которые заключают с Византией три русских князя под 907, 945 и 971 годами: это Перун и Волос, «скотий бог»[15]. Пропустим подробности этих любопытных сообщений и сразу перейдём к следующему месту. Этот отрывок из «Повести временных лет» является наиболее часто используемой цитатой источника о славянском язычестве во всей литературе.
980 год (жирным выделяю имена богов):
«начал править князь Владимир в Киеве один, и поставил кумиры на холме за пределами теремного двора: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса, и Дажьбога[16], и Стрибога, и Семаргла[17] и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами»[18]
Этим действием ставший правителем Руси князь св. Владимир создал в тогдашней столице главное, государственное языческое святилище, которое будет иметь такой статус вплоть до крещения страны.
Дальше летопись упоминает человеческое жертвоприношение богам[19], довольно расплывчато говорит о почтении к небу и земле:
«если же им земля мать, то отец им небо»[20] и много подобного мало определённого; ничего не даст нам в плане новых имён даже красочный обряд изгнания Перуна при крещении Киева и Руси[21].
Крайне любопытны и достаточно объёмны описания психотехник волхвов – древнерусских жрецов и «шаманов»; их представления о богах даёт летопись под 1071 годом.
Но снова здесь нет имён: то
«явились мне пять богов, говоря..»,
то некий небесный бог невольно создал человека из своего пота[22] – и мы пропустим это место.
Наконец, под 1114 годом в Ипатьевской редакции даётся достаточно большой рассказ о боге-кузнеце Свароге и его сыне Дажьбоге – этот эпизод с широким цитированием источника я подробно рассматривал в своих работах[23]. Итак, в летописи 8 имён славянских божеств: 6 с капища в Киеве под 980 годом, а также Волос и Сварог. Имена древних богов балтов, которые тоже можно найти в Ипатьевской летописи под 1252 и 1258 годами [Ипат., 1908: стб. 817, 839], опустим: в историческое время славяне и балты разошлись очень далеко и объединения их пантеонов, присущие авторам XVI–XIX вв., являются следствием непонимания величины этого расхождения и по сути до-научны. Самостоятельные предания о Перуне, иногда, видимо, очень древние, доносят до нас не только киевская «Повесть временных лет», но и новгородские летописи: среди них, например, рассказ о том, как изгнанный после крещения идол Перуна, проплывая по реке Волхов под мостом в Новгороде, забросил на него свою палицу на память людям [Мансикка, 2005: 87–89] и т. д. Но новых имён божеств в новгородских текстах нет[24]. Понять функционал некоторых названных персонажей помогает созданный около 1185 года небольшой эпос «Слово о полку Игореве». Этот текст – самый подробно изученный во всей древнерусской литературе, и поэтому без лишних подробностей перейдём сразу к его упоминаниям язычества.
Боги выступают здесь дедами для своих «внуков»: поэт и певец Боян – «внук Велеса»; и «ветры, Стрибожьи внуки, веют с моря», а то ли какие-то князья, то ли весь русский народ дважды называются внуками Дажьбога. Перебегает дорогу «великому Хорсу» один князь-оборотень[25]. Если Велес – то же самое, что и Волос[26], то перед нами 4 персонажа, известных равно и из «Повести временных лет» и из «Слова о полку Игореве», которое не показывает никакой зависимости от летописи. Но здесь есть и новые имена. Самым таинственным является Троян, упомянутый четыре раза: рассмотреть его кратко тяжело, но вполне вероятно, что это бог, герой или предок. Он известен и нескольким другим древнерусским текстам[27], где христианские писцы упорно пытаются объяснить его как Траяна, римского императора, отчего-то обожествлённого славянами – но это крайне сомнительно по ряду причин. Древним героем, но вряд ли богом надо признать и Буса, чьё время упоминается как полумифологическое прошлое. Некий Див то кричит на вершине дерева, то падает с него – это тоже может быть или бог, или дух или кто-то ещё. Карна и Жля – персонификации жалости и плача – также вполне могли пониматься как божества или их спутники[28]. Эпос упоминает целый ряд разговоров людей с солнцем, ветром, реками и вообще многое даёт для понимания феномена двоеверия. Но главными источниками по двоеверию, и пожалуй, наименее исследованной сферой в области восточнославянских источников о язычестве предстают поучения против язычества – это целый жанр литературы, существовавший несколько веков. Наиболее ценные для нашего рассмотрения здесь, конечно, самые ранние тексты. Ключевых – два.
Первый – это «Слово некоего христолюбца»[29], видимо, XI в.[30]; его автор ругает
«двоеверно живущих, кто веруют в Перуна и Хорса и в Мокошь и в Сима и в Ргла и в Вилы, которых числом 30 сестриц. Говорят так невежи, и это всё считают богами и богинями, и потому кладут им подношения и петухов им [в жертву] режут. Огню молятся, называя его Сварожичем, и чеснок боготворят <…> молятся под овином огню, и Вилам и Мокоши и Симу и Реглу и Перуну и Хорсу и Волосу скотьему богу, Роду и Рожаницам и всем тем, которые им подобны»[31]
Ряд персонажей мы уже видели; и если, например, Волос попал сюда как вставка из «Повести временных лет» только в одну из редакций поучения, то другие имена можно предполагать независимо включёнными в текст[32], что подтверждает достоверность и значимость культов Перуна, Хорса, Мокоши. Бог Симаргл распадается надвое: этот персонаж (или двое персонажей?) – самый таинственный во всём древнерусском пантеоне, хотя, на мой взгляд, основания считать его иранской крылатой собакой или орлом, как этот делали Б. А. Рыбаков и М. А. Васильев – довольно сомнительны. Сварожич – конечно, это бог огня, близкий или даже тождественный Сварогу из летописи. К числу второстепенных богов (пенатов) надо отнести Рода и его спутниц Рожаниц, вопреки до сих пор распространённой теории Б. А. Рыбакова, возвышающего их до самых значимых [Кутарев, 2013]. Вилы – это хорошо сохранившиеся в южнославянском фольклоре духи с обликом прекрасных девушек, связанные с водой и смертью. Возможно, до крещения их понимали как божеств; в фольклоре восточных славян под именем Вилы они не сохранились [Баркова, 2022: 108–119]. Второй важнейший текст поучений – «Слово об идолах»[33] XIII в. Задуманный как перевод греческого поучения Григория Богослова (IV в.), содержащего много отсылок к языческим системам Восточной Римской империи, он был серьёзно переработан и дополнен славянскими реалиями, и не всегда можно разобрать, где проходит граница. Скажем, персонаж «Коруна, которая будет матерью антихриста»[34] толковалась и в рамках греческой, и в рамках малоазийской[35], и в рамках славянской мифологии – и полностью исключать последнего нельзя.
Далее:
«богам требу кладёт и творит и славянский народ; Вилам, и Мокоши, Диве, Перуну, Хорсу, Роду и Рожаницам, Упырям, и Берегиням, и Переплуту, [в честь] которого, вертясь, пьют из рогов, и Огню-Сварожичу молятся и Навям баню устраивают..»[36]
Кто такая Дива, неясно – может быть и самостоятельный персонаж, и эпитет для Мокоши, например, со значением «дева» [Мансикка, 2005: 147 и т. д.], или кем-то «божественным»[37] Упыри – прообразы вампиров, эти слова родственны. К злым духам относятся и Берегини – духи утопленников[38]. Хотя об этом прямо говорит один из текстов поучений [Гальковский, 2013: 297], а слово происходит от корня «берег», Берегинями многие сегодня считают каких-то добрых фей (якобы «берегущих») – но этот взгляд принадлежит нелепостям современности, которых, увы, немало. Нави, несомненно – души умерших, включая предков[39]. К числу духов или даже богов, однако, надо отнести Переплута – наверно, это какой-то образ дионисийского типа. В разных редакциях есть также Екадия или Едакиня – всё это искажения греческой Гекаты, которая есть в греческом оригинале, но не была персонажем славянского язычества [Гальковский, 2013: 287, 292, 296]. Прочие происходящие из греческого текста слова подобного рода я пропущу.
Внимания заслуживают ещё только два славянских слова: двоеверцы почитают
«килу; [и] весьма почитают называемых буякини»[40]
Сложно говорить о втором: кое-кто считал, что
«буякини – души умерших», «духи женского рода» [Гальковский, 2013: 30–31]
или же некие участницы обрядов «воскрешения мёртвого бога» [Клейн, 2004: 373–374]; но возможно, что это ни то, ни другое.
А вот Кила́ – это персонификация болезни, и надо объяснять её упоминание скорее не как почитание, а просто магическое взаимодействие с нею: этот образ известен этнографии и в XX в.[41] Позднейшая редакция «Слова об идолах» (XVI в. [Гальковский, 2013: 294–295]) добавляет к списку персонажей Кутного, Скотного, Лесного богов, богиню Велу, Ядрея, Обилуху, Попутника, Спорыней и Спеха[42]: обычно их понимают как духов, почитаемых в известной автору редакции среде [Гальковский, 2013: 295], более они нигде не упоминаются – за исключением Спорыньи[43], которая известна более древней редакции «Слова об идолах» [Гальковский, 2013: 289]. Этимологически – Кутный – вероятно, домовой дух, Вела может иметь связь с Вилой, Ядрей и Обилуха кажутся олицетворениями крепости, плодовитости и обилия; Спорынья – также плодородия. Позднейшие поучения и другие тексты ещё не раз будут упоминать различных богов и духов; особенно много информации появится о Роде и Рожаницах[44]. Но никаких дополнительных надёжных новых имён там не будет – только те, которые уже упоминались в «Слове христолюбца» и «Слове об идолах», даже если к каким-то именам добавятся дополнительные важные сведения. Период высокого Средневековья кончился на Руси после 1237 года, когда началось татаро-монгольское иго. Кочевники с востока принесли колоссальные разрушения и невероятное истребление населения, последовал существенный упадок культуры. Некогда огромный, а теперь полностью разрушенный Киев потерял своё значение, а отток населения подальше от степи в леса на север поспособствует будущему возвышению Москвы (впрочем, тоже опустошённой степняками) и не только. По словам А. Л. Барковой, «приход орды Батыя привёл Русь к гигантской культурной катастрофе, последствия которой удалось изжить отчасти к XIX веку, отчасти в XX веке, а ряд утрат оказался невосполним. В их числе язычество» [Баркова, 2022: 16–17]. Действительно, археология и письменные источники показывают, что в XIII–XIV вв. происходит окончательное исчезновение почитания божеств, важнейшего элемента язычества и двоеверия. С этого времени упоминания богов в текстах становятся не описанием этнографической реальности, а лишь попыткой обыграть старые тексты, становящиеся всё более непонятными [Мансикка, 2005: 135, 171 и т. д.]. Вместе с упадком книжной культуры это приводит к появлению скорее искажений, чем чего-то ценного в отношении славянского язычества. В качестве примера возьмём XVI в. В «Степенной книге» 1560-х годов при пересказе уже рассмотренного летописного отрывка говорится об уничтожении идолов «Перуна и Харса, да Жаба и Мокоша» [Книга степенная, 1775: 138]. Очевидно, имя Хорса исказили, имя Дажьбога было понято как два слова, из которых первое – соединительный союз «да», а второе «жаба», а имя Мокоши было осмыслено как мужское. Но ошибки выходили и за пределы Руси. У Сигизмунда фон Герберштейна (XVI в.) из неверного понимания слов описания Перуна в летописи «ус злат» возник новый бог – Услад, который, в свою очередь, попал от него к поляку Мацею Стрыйковскому (XVI в.), а через него – и в позднейшие, русские «Жития Владимира» и т. д. [Мансикка, 2005: 121–123] Тогда же у польских авторов происходит чисто литературное смешение славянского и балтского язычества: например, неугасимые дубовые костры в честь балтского Перкунса без оснований приписываются Перуну.
А, скажем, Позвизд или Похвист, якобы бог ветра, возникший в упомянутых польских хрониках – это имя одного из сыновей Владимира Святославича, известное «Повести временных лет»[45]; затем в поздней русской «Густынской летописи» (XVII в.) он заявлен как бог
«воздуха, а у иных погоды и непогоды, а иные его вихрем называют»[46]
Из неточного перевода имени Симаргла родилась в XVIII в. богиня Зимцерла [Кутарев, 2016a: 146; Znayenko, 1980: 42–43]. В ранг божеств вводились обрядовые персонажи[47], песенные рефрены, и персонификации праздников, например, Купала и Коляда в «Густынской летописи» [Гальковский, 2013: 561–563]. Ещё позже, к XVIII–XIX вв. происходят попытки выставить богами персонажей фольклора – например, яркий образ Бабы-Яги пытались объяснить как богиню смерти или преисподней; и сегодня кое-кто сравнивает её с греческой Гекатой или ирландской Морриган. Но это – персонаж сказок, её не знает древняя литература, и происхождение её неизвестно. Тем более это касается топонимов – даже таких интересных примеров, как «Белобог» (см. также далее): когда и как подобные названия возникли, неясно, и приписать сюда язычество надёжно нельзя. Но есть ли что-то из источников о древнерусском пантеоне помимо текстов? Конечно, есть – но снова без конкретики и имён. С территорий проживания славян известны десятки изображений, которые часто интерпретируются как божества – например, это каменные и деревянные идолы, найденные археологами. Из всех славянских истуканов наиболее прославлен Збручский идол (Рис. 1) X в., который, впрочем, с давних пор отдельными исследователями не считается славянским[48]. Однако все ключевые его черты – от многоликости и питьевого рога до оружия и княжеской шапки совершенно типичны для славянских идолов (Рис. 2), особенно если в рассмотрение взять иконографию западнославянского мира – в её влиянии на Збручский идол я не сомневаюсь. Вместе с тем, смелую трактовку Збручского идола от Б. А. Рыбакова[49] нельзя не отвергнуть – она не реконструирует древнюю, а создаёт новую славянскую мифологию, охотно подхваченную одним из направлений современного славянского язычества – родноверием[50]. В действительности, нет никаких надёжных оснований обозначить кого-то со Збручского идола, хотя в верхнем ярусе наверняка изображена четвёрка божеств – два мужских и два женских[51]. Нижний персонаж, конечно, напоминающий заточённого под землёй греческого Кроноса или скандинавского Локи – тоже, вероятно, бог или древний великан, но едва ли это Велес, как считал Б. А. Рыбаков, ведь Велес был одним из наиболее почитаемых божеств славян, в отличие от Кроноса и Локи – врагов богов.
Схема Збручского идола[52]
Сложности со славянской интерпретацией Збручского идола вызвало то, что другие известные восточнославянские каменные идолы имеют значительно более простую иконографию. Обычно это просто голова (в шапке или без), а на теле, даже если оно и есть (в редких случаях) почти нет никаких атрибутов. Таковы Шексни́нский, Се́бежский (Рис. 3–4), Проме́жицкий[53] идолы примерно VIII–X вв. и другие. Вероятно, Збручский идол оказался воплощением наиболее позднего и развитого этапа восточнославянского язычества, после которого с наступлением христианства уже не могло появиться ничего подобного. В отдельных случаях есть тела у деревянных идолов, точнее, идольчиков – деревянные фигурки сохранились только очень небольшого размера, с ладонь или меньше[54]. Ни на каком из них нет древних надписей, а археологический контекст никогда не даёт возможности понять их имя и узнать больше о славянском пантеоне.
Рис. 3. Шекснинский идол, VIII–IX вв. Новгородский музей-заповедник, Россия. Фото: О. В. Кутарев, 2017
Рис. 4. Себежский идол, VIII–X в. Себежский краеведческий музей, Россия. Фото: О. В. Кутарев, 2018
Также особое внимание исследователи уделяли иллюстрациям Радзивилловской летописи, сохранившийся список которой относится к XV в. Этот памятник представляет собой иллюстрированную (более 600 картинок) «Повесть временных лет», продолженную до 1206 года. Здесь есть несколько изображений идолов, а также других персонажей, связанных с язычеством; кое-кто предлагал видеть даже в змее здесь Велеса – но это нелепость[55]. Искусствоведческий анализ показал: изображения богов на высокой колонне (разумеется, совершенно нетипичные для славян и вообще севера Европы) и подобные художественные образы, несомненно, взяты из византийской и западноевропейской книжности[56]. Есть и другие подобные рисунки в древних книгах, например, в «Киевской псалтыри» (1397 г.) – все их тоже следует отвергнуть как источник для понимания славянского язычества. В XX в. в восточнославянском мире появляются и крупные подделки, где есть новые боги (отдельных псевдобогов можно искать ещё в XVIII в. – так, М. В. Ломоносов «воссоздал» бога Чура). Наиболее известна «Велесова книга» 1950-х годов, якобы памятник IX в., где в оборот вводятся как совершенно новые персонажи (Матерь-Сва, Патер Дый, Крышень, корова Земун; миры, включая взятую у индийцев Сваргу, которую приписали по созвучию Сварогу и т. д.), так и заимствованные из более ранних подделок других стран (Вышень, Огнебог), о чём немного скажу дальше. В 1990-е к этому добавляются испытавшие влияние Индии и эзотерики сочинения Александра Асова и Александра Хиневича (труды последнего по «Инглиизму» сегодня запрещены в России за разжигание межнациональной розни). Здесь – скорее даже не появление новых богов, а распространение сюжетов об известных ранее, как действительно почитаемых древними славянами, так и возникших позже или взятых из иностранных традиций. Подделки возникали, конечно, в основном из желания «найти» что-то подобное греческим мифам или индийским Ведам – также, как германской мифологии приписывали хронику «Ура-Линда» и т. д. Но как я уже отмечал, все надёжные упоминания древних божеств, которых действительно почитали языческие восточные славяне, относятся к периоду XI–XIII вв. и в плане имён полностью мною рассмотрены. § 3. Хотя южных славян меньше, чем западных, я рассмотрю их вторыми, потому что их источники имеют множество пересечений с источниками славян восточных. Предки южных славян первыми широко попали в объектив исторических источников: с VI в. они устроили настоящее нашествие на Византию, и многие греческие авторы с ужасом описывали это. Об их языческих обычаях или почитании идолов можно найти кое-что, к примеру, в латинском послании римского папы[57] или даже в одной грузинской агиографии[59] – но снова здесь нет никаких имён божеств. Южные славяне рано крестились – Болгария в 860-е годы, а отдельные образования сербов и хорутан (предков словенцев) – ещё раньше. Уже в IX–X вв. предки современных болгар и македонцев обладали развитой книжной культурой, чуть позже эстафету перехватили сербы, быстро учась у греков и итальянцев. Именно южнославянский мир стал образцом и источником для древнерусской культуры спустя столетие. Но к XIV в. после череды поражений от турок болгары и сербы оказались под турецким игом. Их книжность во многом была утрачена, культура пришла в упадок, а политической независимости некоторым народам пришлось ждать до XIX–XX вв. Что касается хорватов и словенцев, то они вошли в орбиту германских или итальянских государств и Венгрии ещё раньше. Тем не менее, многое из южнославянской литературы сохранилось в Древней Руси. Часть текстов была перенесена туда напрямую; другие – были ассимилированы русской книжностью, как ученики впитывают идеи учителя. Отдельные имена южнославянского пантеона надо искать в древнерусской литературе. Вставка под 1114 годом в Ипатьевской редакции «Повести временных лет» о Свароге и Дажьбоге – сделана из южнославянского, болгарского текста примерно X в. Оба этих имени показывают культы южных славян; и если имя Дажьбога совпадает с древнерусским[59], то имя Сварога уникально и неизвестно русским текстам, хотя почти несомненной кажется его связь с русским богом огня Сварожичем. Так же, как Сварог использовался для объяснения иноземного Гефеста, упоминался Перун: в одном славянском переводе с греческого его имя поставлено в качестве отца Александра Македонского вместо Зевса[60]. Допускали и бытование некоторых поучений против язычества изначально в южнославянской среде, откуда лишь позже они пришли на Русь: тогда сестрицы Вилы могли бы быть вставкой южнославянского происхождения[61]. Впрочем, в отношении имён это и всё, что известно надёжно – далее переходим к одному спорному тексту; и этнографии – конечно, только как ко вторичному и гипотетическому источнику. Не могу обойти историю с «Пирином» (Перуном?) в византийском тексте «Чудеса святого Димитрия Солунского», поскольку это упоминание (греч. “ἐκ τοὗ Πυρήνος”, согласно Любору Нидерле) претендует на то, чтобы быть самым ранним упоминанием имени славянского божества вообще (конец VII в. [Свод 1995: 93]). Итак, когда около 616 года славянские племена решили захватить византийский город Салоники (ныне Греция), один из их вождей, Хацон устроил гадание, войдёт ли он в город. Согласно некоторым сведениям, одна из версий «Чудес» Дмитрия сообщает, будто ему ответил некий (бог?) Пирин, что Хацон войдёт. Однако эту версию текста не удалось обнаружить ни мне, ни Иордану Иванову, ни Любору Нидерле[62]: доступные варианты «Чудес» знают и Хацона, и его гадание, и вход в город (правда, в качестве пленника), но не имя Пирина[63]. Известно, что «литература о св. Димитрии, созданная в Средние века на греческом и славянских языках, велика. Полный Corpus Demetrianum до сих пор не собран и не издан» [Свод, 1995: 91]. Если такой текст есть, то наверно, перед нами Перун, ведь его имя хорошо знакомо славянам? – Но поверить этому факту без источника пока что нельзя; не могла ли здесь возникнуть ошибка или путаница (например, с именем другого славянского вождя из «Чудес», Первуда, греч. “Περβούνδου”)? Оставим этот вопрос открытым, а статус источника сомнительным. С XIX в. в записях народного творчества южных славян известны не только Вилы (и как Самовилы, Самодивы и т. д.), но и, например, Троян. А два сербских предания о некоем Дабоге, предводителе нечистой силы, вообще заставили крупнейшего исследователя южнославянской мифологии XX в. Веселина Чайкановича говорить о Дажьбоге как верховном в старом язычестве[64]. С фольклором тесно связаны и южнославянские подделки[65], также породившие несколько новых богов, прижившихся позже в XX в. в России и не только. Это три тома «Песен» (серб. «Песме») Милоша Милоевича, якобы сборник сербского фольклора, откуда в качестве богов вышли Карачун (или Корочун, название зимнего праздника), Гаруда (якобы славянская «посланница богов», на самом деле персонаж индийский), Вышень (от славянского «вышний», то есть верховный – действительно использующийся в южнославянских языках эпитет христианского бога, явно намекающий на индийского Вишну – как позже Крышень на Кришну) и т. д. Немало здесь других богов, как настоящих, так и поддельных из пантеона восточных и западных славян. Есть здесь и некий Давор (Davori) с группой других персонажей, которых в XVIII в. Альберто Фортис назвал богами, ошибочно интерпретируя свадебную песенку то ли морлахов, то ли хорватов[66]. Развивая «Песни» Милоевича, чуть позже в конце XIX в. Стефан Веркович опубликовал под названием «Веды Словена» два тома якобы собрания болгарских преданий, где ещё расширил поддельный славянский пантеон (появились Огнебог, Майя, Сурица – которые читают Веду и пьют суру[67], как индийские боги), что позже было во многом усвоено русской «Велесовой книгой» и другими подделками.
- 4. Завершим обзор славянских боговзападнославянской ветвью[68], которую для такого исследования надо разделить на две части. В первую включимПольшу, Чехию и Словакию, о которых этот параграф. Наиболее глубока история Великой Моравии, где предки чехов и словаков ещё имели тесные связи с хорутанами – предками словенцев южнославянской ветви. Крещение Великой Моравии в IX в. святыми братьями Кириллом и Мефодием рассматривалось позже всеми чешскими и словацкими государственными образованиями как одна из основ их истории, однако уже с этого времени чехи испытывали огромное политическое и культурное влияние немцев. Становление Польши происходит чуть позже, когда отец и сын Мешко I и Болеслав I Храбрый в период с 960-х до 1025 г. смогли покорить и крестить огромные территории и сообщества, ставшие основой для сложения польского народа, самого большого в славянском мире после русских. Любопытно, что в XI в. и в Польше и в Чехии происходили крупные языческие восстания, после которых, впрочем, христианство вернуло себе власть. Несмотря на богатую историю и достаточно древнюю и обширную книжную традицию, исследователи не перестают удивляться, насколько же ничтожно малы все сведения о язычестве поляков, чехов и словаков. До XIV в. в источниках мы не встречаем ни одного надёжного имени божества этих народов! В лучшем случае в явно литературном виде авторы, например, XII в., как Галл Аноним или Козьма Пражский, упоминают римские теонимы, но даже если предположить там возможность перевода каких-то славянских религиозных или мифологических фактов, для нашей задачи разыскания имён это не подойдёт. При этом, например, благодаря «Опатовицкому сборнику» [Álvarez-Pedrosa, 2017: 104–110] мы знаем не так уж мало, например, о магических практиках чехов в XI–XII веке, во многом похожих на подобные в древнерусском двоеверии, но упоминание безымянных «демонов» здесь лишено искомых нами сведений. Мы вынуждены перейти в период XIV–XVI вв. потому, что нужного материала раньше просто нет. В середине XIV в. Ян Неплах, чешский хронист, упоминает «идол называемый Зелу» (Zelu), которого якобы почитали первые языческие чешские князья[69]. Что с этим делать, непонятно: Л. Нидерле и Г. Ловмянский считали, что это имя вымышлено Неплахом[70], но Б. А. Рыбаков и В. Н. Топоров признавали его достоверность и сопоставляли с русской Жлей из «Слова о полку Игореве». В историографии были и иные мнения. Заслуживает внимания многократное упоминание в чешских источниках XV–XVI вв. Велеса или кого-то подобного[71]. Он становится синонимом дьявола: «кой чёрт, или кой велес, или кой змей тебя против меня возбудил?»[72]; или некий мужчина пожелал злой женщине превратиться в гуся и отправиться «за море к велесу», а другой текст содержит народное выражение: «кой велес нашептал [сделать нечто злое]?»[73]. Только иногда Велес или Веле сопоставляется автором с библейским демоном Ваалом (это есть и в древнерусской литературе). Любопытны строки из песенки, записанной в XV в.: «Веле, Веле, стоит дубок посреди двора»[74]: не могло ли тут быть отсылки к Мировому древу, по которому растекается мыслью «велесов внук», поэт Боян в «Слове о полку Игореве»?[75] Но как известно, природа не терпит пустоты. Уже в XVI в. в Чехии появляются несомненно умышленные мистификации. Чешский хронист Вацлав Гаек выдумал сразу множество «чешских божеств», из которых особенно прославились три богини: Кросина, Красатина и Климба[76]; кроме прочих он и упоминает Зелу, цитируя Неплаха. Самая же известная связанная с язычеством чешская подделка – глоссы из книги “Mater Verborum” – принадлежит началу XIX в., и здесь тоже свой большой пантеон, где смешались подлинные боги восточных и западных славян вместе со старыми и новыми поддельными (Прия, Сытиврат и т. д.)[77]. Итак, весь чешский материал кроме, может быть, имён Веле(с) и Зелу – к сожалению, необходимо отбросить. Столь же неопределённая история с источниками поляков. В конце XV в. Ян Длугош создаёт одну из самых значительных хроник позднего Средневековья, где помимо прочего довольно подробно описывает польский языческий пантеон. Здесь 8 имён: Еша, Ляда, Дзидзилеля, Ня, Погода, Живье, Дзе(р)вана, Мажана – и почти все соотнесены с римскими богами[78]. Уверенно можно говорить, что Длугош не выдумал все эти имена – некоторые из них встречаются почти в дюжине текстов на протяжении примерно столетия до него[79]. Но именно Длугош придал этому списку персонажей облик, похожий на классический римский пантеон. При этом совершенно неясно, что это были за фигуры и насколько их можно соотносить с дохристианскими богами поляков. Этот вопрос остаётся открытым и решается совершенно по-разному: например, в российской науке преобладает скепсис в отношении достоверности «списка богов Длугоша», а в польской – достоверность многие допускают (хотя и там и там есть исключения). Я не стал бы отбрасывать собственно «список Длугоша», однако призываю отбросить всё то, что вышло из него и после него. Многочисленные продолжатели Длугоша (например, Мацей Меховский, Мартин Кромер, Мацей Стрыйковский, Мартин Блажевский и прочие) с XVI в. добавляли всё новых персонажей и свойства к «олимпу Длугоша» и в XVII–XVIII вв. было уже не представить обзора славянских богов без упоминаний, например, «матери Лады и её детей Лели и Полеля», «обосновавшихся» также в пантеонах России, Литвы и т. д.[80] Божество Бода [Гейштор, 2014: 183] и упомянутый Позвизд имеют то же происхождение. Продолжатели Длугоша заняли в Польше ту нишу, которую «пришлось» заполнять мистификаторам в Чехии, России, Сербии и Болгарии. Достоверность оригинального же «списка Длугоша», повторю, остаётся дискуссионной. Вообще, исследование литературы о «польской народной вере или двоеверии» (если можно это так назвать[81]) XIV–XV вв. кажется многообещающим и недостаточно разработанным научным направлением. Дополнительную актуальность придаёт этой теме популярность вселенной «Ведьмака» – изначально серии книг Анджея Сапковского, а теперь ещё киносериалов, компьютерных игр и т. д.: эта магия пришла в мир фэнтези во многом из польской народной религии. Я добавлю сюда только единичное изображение идола из Польши (VII–VIII вв.) – Мало́чинского[82], одного из наиболее известных (Рис. 5). Как и в случае с древнерусским материалом, археологические памятники польской земли «немые», они не показывают своих имён и вообще не сильно отличаются от восточнославянских.
Рис. 5. Малочинский идол, VII–VIII вв. Музей Земли Завкженьской, Млава, Польша. Фото: О. В. Кутарев, 2017
- 5. Если бедность польских и чешских источников о древнем язычестве славян вызывает удивление, то ещё большее удивление должен вызывать тот факт, что о язычестве нескольких давно исчезнувших западнославянских народов известно намного больше, чем о любом другом, кроме, может быть, древнерусского! Речь идёт обалтийских славянах, к которым из современных народов ближе всего поляки – но которые были истреблены или ассимилированы немцами и поляками уже к XVIII в.:это поморяне, велеты, руяне и ободриты. Кроме поморян эти народы (сообщества) также называются полабскими, наряду с серболужичанами, несколько десятков тысяч которых ещё сохранили свои языки в Германии. Итак, полабские славяне – те, кто жил по Лабе, реке, которую немцы зовут Эльба (ср. чеш. po Labi): серболужичане, велеты, руяне и ободриты. А чтобы охватить все пять сообществ, используется понятие полабо-балтийские славяне: поморяне, серболужичане, велеты, руяне и ободриты. Когда-то на восточной половине территории современной Германии и на северо-западе Польши полабо-балтийские славяне численно преобладали, с ними воевал и заключал союзы Карл Великий, пытался крестить Оттон Великий. Долгая борьба за независимость от христианских соседей – Германии, Польши, Дании – шла до XII в. с переменным успехом. Но когда в 1160-е эта борьба наконец закончилась подчинением этих народов и их крещением, начался обратный отсчёт до их быстрого исчезновения, которое уже почти завершилось к XV в. Лишь небольшой славянский островок в немецком океане до XVIII в. сохраняли на самых неплодородных землях возле немецкого города Люнебург последние ободриты, где их язык (полабский язык, на котором некогда говорили также велеты и руяне) исследователи успели кое-как изучить до момента полного исчезновения. Поморскому языку, на котором говорили поморяне, повезло меньше, он почти неизвестен, хотя многие думают, что из него происходит доживший до современности в Польше кашубский язык (но это не точно) [ЖОБ, 2021: 524–525, 644–656]. Серболужичане единственные уцелели и сохранили в Германии свой язык; но их сегодня намного меньше, чем было даже в X веке. Полабо-балтийские славяне – это та часть западнославянского мира, чьё язычество надо рассматривать отдельно. Не только потому, что оно известно намного лучше, чем польское или чешское, но и потому, что основные источники о нём датированы XI–XIII вв. Впрочем, кое-что известно уже в X в., например, о почитании ободритами некого «Сатурна», чьё славянское имя для нас загадка[83]. Но первое достоверно зафиксированное имя языческого божества – не только у полабо-балтийских славян, но и у славян вообще[84] – появилось в начале XI в. (1008 год) у Бруно Кверфуртского: он осуждает германского императора Генриха II за союз с язычниками-лютичами (северными велетами) против христиан-поляков, упоминая бога лютичей Сварожича (Zuarasiz)[85]. Спустя несколько лет Титмар Мерзебургский даст уже описание святилища этого бога (Zuarasici) под названием Редегост (Riedegost)[86], упомянув и ещё много любопытного о религии серболужичан, велетов и поморян – но к сожалению, почти без имён. Таинственный «Генниль» (или, по другой рукописи «Бендиль»), покровитель пастухов – неясно бог или нет; и не вполне понятно, какой народ почитал его (серболужичане?)[87]. Или, например, можно ли понимать как божество серболужицкий чудотворный священный родник Ломмач (современный регион Lommatzsch в Германии), предсказывающий будущее и которого «всякий житель боится и почитает больше, чем церковь»[88]? Имён водных божеств в поморском Колобжеге Титмар не упоминает вовсе[89]. Между тем, эти описания язычества были вызваны к жизни недавним Великим языческим восстанием 983 года, целью которого было возвращение политической независимости и истребление успехов христианизации славян в X в. [Кутарев, 2018] Думаю, что 983-м годом можно датировать начало высокого Средневековья у балтийских славян. Спустя чуть больше полувека после Титмара, в 1070-е годы пишет свою хронику Адам Бременский. Как и в случае с Титмаром, его текст является ценным источником по истории и религии и других североевропейских народов: например, именно Адаму принадлежит описание знаменитого скандинавского языческого святилища – храма Уппсалы в Швеции[90]. У Адама также есть описание Редегоста (Redigast)[91] – только теперь это не город-святилище, а сам бог; имя же Сварожича пропадает[92]. Адам ещё много пишет об истории и культуре лютичей, поморян, руян – но никаких новых имён богов не даёт, и я пропущу это. Зато в значительно меньшем тексте начала XII в. – в призвании к крестовому походу на язычников – архиепископ Магдебурга Адельгот или кто-то под его именем упомянул имя Припегала[93], непонятное и больше не упоминавшееся, но вопреки скепсису Александра Брюкнера достоверное [Гейштор 2014: 94]. Далее, около 1140 года у английского историка Ордерика Виталия говорится, что «страна лютичей» (“Leuticia”), ходившая с датчанами войной на Англию, «почитает Водена, Тора, Фрейю и других ложных богов» – вероятно, автор описывает функции божеств, давая их германские аналогии, но избегая славянские имена, которые бы мало могли дать английскому читателю[94]. Похожим на это выглядит другое сообщение, из созданной в третьей четверти XII века «Хроники» (лат. “Chronica”) Ришара из Пуатье, где говорится о почитании Меркурия и Венеры лютичами[95]. Между прочим, некую богиню – несомненно женского пола – упоминал без имени у лютичей и Титмар[96]; факт достоверен, но славянского имени богини ни у кого из перечисленных нет. Поездки через земли велетов в Поморье в 1120-е годы миссионера и епископа Оттона Бамбергского вызвали к жизни несколько его житий (агиографий), три из которых, созданные в период с 1140 до 1160 годов, считаются главными. Это жития от монахов: Прюфенингского анонима, а также Эбона и Херборда из Михельсберга и их порядок появления именно такой[97]. В каждом из этих житий три книги, и две последние – посвящены пребыванию миссионера в землях славян, его борьбе с язычеством и крещению. Опустив все многочисленные ценные сведения о жрецах, храмах, праздниках язычников, сосредоточимся на богах, с которыми, впрочем, тоже не всё просто. В городе Волин «Жития» Оттона упоминают некого бога с копьём по имени Юлий (Iulius), явно подталкивая читателя к тому, что это обожествлённый Юлий Цезарь[98]. Но конечно, это не так: имеется в виду какой-то поморский бог с созвучным именем. В первом полном издании «Жизнеописаний» Оттона на русском языке я осторожно предположил, что это Велес: у такой теории было много последователей в XIX–XX вв., включая Александра Брюкнера и Александра Гейштора, хотя прямо имя Велеса в источниках о балтийских славянах неизвестно [ЖОБ, 2021: 543–548, 573–574]. В городе Щецин бога (того же самого?) звали Триглав (Triglous, Trigelawo), то есть «трёхголовый», его головы наблюдали за тремя мирами: небом, землёй и нижним миром. Жития описывают его храмы, священного коня и не только[99]. Кстати, трёхголовый бог упоминается и в других источниках, вероятно, изначально независимых от агиографий Оттона, хотя появляющееся там позже имя Триглав вполне могло быть взято из житий. Эти тексты упоминают – правда, очень кратко – культ бога в южновелетском городе Бранденбург. Однако авторы сборников источников по религии славян, приводя эти упоминания примерно в одном виде со времён К. Г. Мейера, напрасно не обращаются к новейшему рассмотрению этих документов, учитывающему прежде неизученные редакции [Meckelnborg, 2015]. Исследовательница К. Мекельнборг показывает, что текст XII в. “Tractatus de urbe Brandenburg”[100] и его обработки первой половины XIII в. содержат только описание трёхголового идола, но без имени; а вот имя Триглав (Tryglav, иногда искажённое) появляется только в середине (“Chronica episcopatus Brandenburgensis”) и конце XIII в. (“Chronicae principum Saxoniae excerptum”) при очередном использовании текста “Tractatus”[101]. Ещё примерно столетие спустя будет цитировать тот же корпус чешский хронист Пржибик Пулкава, не добавляя ничего нового[102]. Возникает вопрос, действительно ли было имя Триглава в Бранденбурге в языческие времена, не могло ли оно прийти туда из житий Оттона, и вообще тот же ли это бог, или у них просто совпадает число голов?[103] Другое надёжное имя из «Житий» Оттона, записанное лишь в форме Геровит (Gerovitus и т. п.)[104], которое на славянском языке звучало как Яровит – несомненно, пересекается с корнем яро-, связанным с весной и яростью, возбуждением[105]. Этого бога почитали южные велеты в городе Хафельберг и лютичи в Вольгасте. Ещё ряд упомянутых богов, например, в городе Гюцков, к сожалению, «Жития» не называют по имени. Большое число имён божеств – прежде всего, ободритских, но также и других балтийских славян – даёт Гельмольд из Босау в «Славянской хронике» (лат. “Chronica Slavorum”), завершённой в начале 1170-х. Вот эти имена: Прове (Prove, иногда Prone), единственная бесспорная богиня из известного пантеона балтийских славян Жива (Siwa), Редегаст (Radigast), Чернобог (Zcerneboch), Подага (Podaga)[106]; первым из всех авторов Гельмольд упоминает Свентовита (Zuantevith) и его священный город Аркону[107]. Хроника Гельмольда один из ключевых текстов по истории и культуре балтийских славян, и хотя его достоверность также много критиковали – но именам богов здесь можно верить. Довольно любопытны сведения «монашеского фольклора» Герберта из Клерво, которые он дал в нескольких главах своей работы «Три книги о чудесах» (около 1178–1180 года): здесь, не без мистики, упоминается о борьбе язычества в землях балтийских славян с уже в общем победившим христианством. Но я только отмечу недостаточное внимание этому источнику в исследованиях[108] – имён божеств здесь нет. Продолжателем Гельмольда выступил Арнольд из Любека, написавший свою хронику (лат. “Chronica Slavorum”) в первом десятилетии XIII в.: здесь он упомянул бога лютичей Гутдракко (Gutdracco)[109], чья священная роща находилось на юге нынешнего города Росток в Германии[110]. Других божеств у него нет: примерно с 1170 года можно говорить о завершении высокого Средневековья у балтийских славян и быстрой окончательной гибели их язычества и самобытности. Огромную хронику под названием «Деяния данов» (лат. “Gesta Danorum”) посвятил датской истории с мифологических времён Саксон Грамматик, она была завершена около 1210 года. Шовинист, у которого датчане якобы всегда побеждали славян (и почти всегда немцев), Саксон невольно показывает и то, насколько огромную роль сыграли балтийские славяне в датской культуре и истории, начиная с Битвы при Бровалле примерно VIII в. (и даже раньше) – до конца XII в. С особенной гордостью и подробностями Саксон рисует завоевание руян датчанами в 1160–1170-е годы, описывая святилища руян и их разрушения. Его текст – самый объёмный и подробный в этом роде среди всех источников о славянском язычестве, и я ограничу себя только перечнем имён, которые он даёт: прежде всего, это уже известный нам Свентовит[111] (Suantouitus) в городе Аркона, а также, в городе Кореница: Руевит, Поревит и Поренут (Rugieuitus, Poreuitus, Porenutius)[112]. В тесной связи с описаниями культа Свентовита стоят ещё два текста. Вильям Мальмсберийский в «Истории английских королей» (лат. “Gesta Regum Anglorum” около 1125 года, то есть, почти столетием раньше, чем Саксон Грамматик) пишет, что во времена Генриха III, правившего Священной Римской империей в 1039–1056 годах, «винделики поклоняются Фортуне»[113] и совершают точно такие же гадания с питьевым рогом идола, какие позже опишет в отношении Свентовита Саксон. Это сообщение в более кратком виде повторит в середине XIII в. «Хроника Альберика из Труа-Фонтен» (лат. “Albrici Triumfontium Chronicon”)[114]. Известное исследование этого отрывка от Л. Слупецкого и Р. Зароффа содержит ряд ошибок: учёные не рассматривают текстуальные связи, идущие от Альберта из Меца до Альберика из Труа-Фонтен, останавливаясь лишь на стоящем между ними Вильяме Мальмсберийском[115], и напрасно полагают, что первыми открыли этот текст для изучения славянской религии. Однако здесь есть намёк и на одну очень ценную идею: хотя и можно думать, что под Фортуной скрывается какое-то женское славянское божество, на самом деле допустимо, что это была только попытка передать идею оракула или божества с питьевым рогом / рогом изобилия, в то время как в действительности это был мужской образ (предполагается даже и сам Свентовит) [Słupecki, Zaroff 1999: 16–17]. К сожалению, из-за очередного отсутствия славянского имени снова речь идёт лишь о гипотезах. Написанная не на латыни, а на древнеисландском (единственное исключение в отношении источников о полабо-балтийском пантеоне) «Сага о Кнютлингах» (др.-исл. “Knýtlinga saga”) то есть «Сага о потомках Кнута», созданная примерно в 1250-е годы, тоже имеет явные переклички с «Деяниями данов» Саксона Грамматика, используя эту хронику как один из источников. Однако, во-первых, имена известных по Саксону божеств здесь выглядят иначе, а во-вторых, этот текст даёт и несколько новых имён. Имя Свентовита (Svantaviz) узнаваемо[116], но вот какие даются имена богам Кореницы: Рутвит, Турупид, Пурувит (Rutvit, Turupið, Puruvit). Думаю, что объяснить разницу c Саксоном кратко не получится, и я вовсе не стану это здесь делать. Ещё два бога этой саги уникальны, это Пицамар и Тьярнаглови (Pizamarr, Tjarnaglófi)[117] – отмечу только, что принимаю достоверность этих имён, хотя и они могут быть искажены (например, частица -marr могла выглядеть как -mir и т. п.). Я поддерживаю мнение многих исследователей – фактически, консенсус – о том, что по XIII в. можно проводить границу между надёжными сведениями о действительно почитаемых божествах – и домыслами, появившимися после исчезновения настоящих языческих культов. Любопытно, что эта датировка совпадает с таковой и на Руси. Все позднейшие имена или повторяют известные ранее, или вызывают сомнение или скепсис. Какими-то искажениями выглядят имена богов в немецком тексте XIV в. «Страдания святых мучеников, покоящихся в Эбсторфе» (лат. “Martyrum in Ebbekestorp quiescentium Passione”): Хаммон, Свентебюк, Вителюббе (Hammon, Suentebueck, Vitelubbe)[118]. «Саксонская хроника» 1492 года (нижне-нем. “Cronecken der Sassen”) создаёт целый поддельный пантеон и его облик (это самые ранние изображения западнославянских божеств в литературе – жаль, что фантастические) для саксонцев и славян; здесь появляется поддельный бог серболужичан Флинц (Flyns) и изначально саксонский Кродо (Krodo), который позже тоже вольётся в число якобы божеств славян. Очень подробный разбор этого источника с переводами его фрагментов на русский я представил в недавней работе [Кутарев, 2021]. В XVI в. происходит рождение нового персонажа: антипода упомянутого у Гельмольда Чернобога – Белобога (Bialbug / Belbuck и подобные формы слова)[119]. Иногда боги не выдумывались с нуля, как Флинц, а были искажениями настоящих – так в XVII–XVIII вв. из бога Триглава не без влияния греческого язычества сформировалась богиня Тригла [ЖОБ, 2021: 705–709]. Однако самый большой и известный корпус поддельных божеств полабо-балтийских славян дали Прильвицкие идолы, якобы найденные (в действительности – созданные по собственным фантазиям) в конце XVII и начале XVIII в. в тех местах, где, возможно, некогда находился город Редегост. Помимо известных у Гельмольда образов здесь появляются и совершенно новые (их имена нанесены на фигурки «рунами», подражающими германским), например, Немиза, Ипабог, или широко востребованный подделками XX в. Числобог (Nemisa, Ipabocg, Zislbocg) – «бог числа», ставший в «Велесовой книге» богом времени и т. д.[120] Впрочем, хроникой Гельмольда вдохновлялись не только мистификаторы: можно вспомнить Вальтера Скотта с образом по имени Зернебок (Zernebock, явно из Чернобога) или Джона Толкина с персонажем Радагастом Бурым (Radagast) и т. д. В XVII–XIX вв. поддельные боги балтийских славян вперемежку с подлинными были широко представлены в книгах по истории германского мира и Европы в целом[121]. И сегодня в массовом сознании, ярко отражаемом интернетом, и у отдельных современных язычников (особо подчеркну – только некоторых, но далеко не всех!) поддельные боги, рождённые в основном ошибками и мистификациями XV–XX вв. продолжают жить, обрастать мифологией и даже почитаться. Археология дала достаточно большой материал в отношении, видимо, религии балтийских славян – однако ни один из многочисленных известных идолов не может быть уверенно соотнесён с конкретным божеством; хотя, например, найденные в когда-то поморском, а теперь польском городе Волин маленькие деревянные идольчики определялись некоторыми исследователями – одноголовые «Юлием», а четырёхголовый – Свентовитом[122] (Рис. 6) и т. д. Конечно, нельзя не отметить связь названий по меньшей мере двух артефактов с божествами: это встроенные в стены церквей в Альтенкирхене (близ Арконы, Рюген) и св. Петра в Вольгасте в Германии камни – соответственно, «Камень Свентовита» и «Камень Яровита» (нем. “Svantevitstein” и “Gerovitstein”)[123] (Рис. 7–8). Однако эти названия неизвестны в Средневековье, они появляются только в Новое время, а происхождение самих камней – большая историческая загадка[124]. Некоторые реконструкции идолов по текстам также следует назвать удачными и любопытными, как тот же Свентовит в музее города Овидз (Рис. 10).
Рис. 6. Волинский «Свентовит» (пол. “Świętowit woliński”), IX в. [Szczepanik 2020: 146 fig. 2]
Рис. 7. «Камень Свентовита» (нем. “Svantevitstein”). Церковь Альтенкирхена (нем. Pfarrkirche Altenkirchen), Рюген, Германия. Фото: О. В. Кутарев, 2017
Рис 8. «Камень Яровита» (нем. “Gerovitstein”). Церковь св. Петра, Вольгаст, Германия. Фото: О. В. Кутарев, 2017
Рис. 9. Бронзовая пластина из Фипперова (нем. Vipperow), XII в. Германия. Фото: Jens Ulrich, 2022
Рис. 10. Современная реконструкция идола Свентовита из Арконы XII в. Музей славянской мифологии в Овидзе (пол. Owidz), Польша. Фото: О. В. Кутарев, 2017
Не получается говорить и о каком-либо «двоеверии» в отношении религии полабо-балтийских славян: утрата их независимости и язычества немедленно привела к жёстким притеснениям (кое-кто прямо называл это геноцидом со стороны немцев), и даже если какие-то формы старых верований они некоторое время ещё сохраняли, это уже не вызывало интереса и письменной фиксации, как раньше: “Vae victis”, “Deus vult”.
Итоги
Боги восточных славян: Перун, Волос / Велес, Хорс, Дажьбог, Стрибог, Симаргл (Сем и Ргл?), Мокошь, Карна и Жля, Сварожич (Огонь), Переплут, Род и Рожаницы (?), Вилы (?), Троян (?), Див (?), Дива (?), Коруна (??) Боги южных славян: Дажьбог, Сварог, Перун (?) Боги чехов и поляков (западные славяне): Велес, Зелу (?); «список Длугоша» с вариантами написания имён (??): Ясса, Лада, (Дзидзи)леля, Ня //[125] Погода, Живье, Дзевана, Мажана Боги полабо-балтийских славян (западные славяне): Сварожич / Редегост, Припе́гала, Юлий(~) [бог города Волин], Триглав, Яровит, Прове / Проне, Жива, Чернобог, Подага, Свентовит, [три бога Кореницы:] Руевит Поревит и Поренут / Ринвит Пурувит и Турупид, Пицамар, Тьярнаглови, Гутдракко (?), Ломмач (??), Генниль / Бендиль (??) Что же мы видим здесь? – В лучшем случае около четырёх десятков имён, часть из которых сомнительна (а многих упомянутых я и вовсе не включил в список). Перун, Велес, Дажьбог и Сварог / Сварожич являются сразу в нескольких группах – но только они. К тому же, сходство Огня-Сварожича со Сварожичем балтийских славян наблюдается только по имени, но не по известному функционалу. Нельзя не признать большой самобытности религии балтийских славян. Только у них достоверно известны крытые храмы[126]; только их идолы приобрели постоянную многоголовость[127] и т. д. Не могли ли и боги здесь возвыситься из племенных местных, поздних (?) и самобытных образов вместе с теми или иными племенами и сообществами? Уверенно можно говорить, что некоторые имена, которые были в древности, не сохранились: что их было намного, существенно больше, показывает сравнительная мифология. Но тот перечень, который представлен мной выше, показывает достоверно почитаемых божеств, на которых можно сослаться по древним источникам. Вызывает некоторое недоумение то обстоятельство, что, на первый взгляд, есть не так много пересечений между именами богов трёх славянских ветвей. Но лично я думаю, что если бы у нас сохранилось больше данных о древних богах поляков, чехов, южных славян, и если бы мы лучше понимали образы славян балтийских, то по всему большому славянскому ареалу мы увидели бы всюду элементы развития всё того же общего праславянского пантеона во главе, прежде всего, с Перуном, Велесом и Дажьбогом, принимающих разные имена и формы[128] – однако оставим подробности этих размышлений будущим работам.
Литература[129]
Баркова, А. Л. 2022: Славянские мифы. От Велеса и Мокоши до птицы Сирин и Ивана Купалы. Москва: Манн, Иванов и Фербер.
Видукинд 1975: Видукинд Корвейский. Деяния саксов / пер. с лат. и коммент. Г. Э. Санчука. Москва: Наука.
Гальковский, Н. М. 2013: Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Москва:
Академический проект. Гаркави, А. Я. 1870: Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. Санкт-Петербург.
Гейштор, А. 2014: Мифология славян. Москва: Весь мир.
Древняя Русь 2010: Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия. Т. II: Византийские источники / Под ред. Т. Н. Джаксон и др. Москва.
Житие Георгия Святогорца 1872: Житие Преподобного и Богоносного Отца Нашего Георгия Святогорца / Пер. с груз. М. П. Сабинин. // Сабинин М. П. Полное жизнеописание святых Грузинской Церкви. Санкт-Петербург. С. 161–212.
ЖОБ 2021: Жизнеописание Оттона Бамбергского в церковных сочинениях и преданиях / пер. с лат., исслед. и коммент. А. С. Досаева и О. В. Кутарева. Санкт-Петербург: Дмитрий Буланин. Онлайн
Иванов, И. 2005: Иванов И. Культ Перуна у южных славян. Москва.
Извори 1960: Латински извори за българската история. Т. II / ред. И. Дуйчев и др. София.
Ипат. 1908: Ипатьевская летопись: Полное собрание русских летописей. Т. 2. Издание второе. Санкт-Петербург.
Клейн, Л. С. 2004: Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. Санкт-Петербург: Евразия.
Книга степенная 1775: Книга степенная Царскаго родословiя содержащая исторiю Россiйскую съ начала оныя до времёнъ государя Царя и Великого князя Iоанна Васильевича, сочинённая трудами Преосвященных Митрополитов Кипрiана и Макарiя. Ч. 1. Москва:
Кутарев, О. В. 2013: Характеристика Рода и Рожаниц в славянской мифологии: интерпретации Б. А. Рыбакова и его предшественников // Религиоведение. 2013. №4 / гл. ред. А. П. Забияко. Благовещенск: Издательство АмГУ, 2013. С. 170–177.
Кутарев, О. В. 2015: Древнерусский Дажьбог, сербский Дабог и греческий сын Гефеста Гелиос // Acta Eruditorum. 2015. Вып. 19. Санкт-Петербург: Издательство РХГА. С. 101–109.
Кутарев, О. В. 2016а: История мистификаций и домыслов в области славянского пантеона (до середины XIX в.) // Язычество в современной России: опыт междисциплинарного исследования (под ред. Р. В. Шиженского). Нижний Новгород: Мининский университет. С. 133–160.
Кутарев, О. В. 2016б: Славянский Дажьбог как развитие индоевропейского Бога Сияющего Неба (Дьеус-Патер) // Философия и культура. 2016. №1. С. 126–141.
Кутарев, О. В. 2018: О причинах (не)упоминаний славянского язычества в западноевропейских источниках VI–XIII вв. // SocioTime / Социальное время. 2018. №3 (15). С. 113–122.
Кутарев, О. В. 2020: Боги полабо-балтийских славян в русской литературе XVIII в. Часть 1: научные труды // SocioTime / Социальное время. 2020. №2 (22). С. 118–137.
Кутарев, О. В. 2021: Боги Северной Европы в восприятии Нового Времени. Очерк 1: Саксонская хроника (1492) // Северный Ветер. Специальный выпуск № 1. Санкт-Петербург: Академия исследований культуры. С. 5–56. PDF
Ловмянский, Г. 2003: Религия славян и её упадок. Санкт-Петербург: Академический проект.
Мансикка, В. Й. 2005: Религия восточных славян. Москва: ИМЛИ РАН.
Пауль, А. 2016: Балтийские славяне: от Рерика до Старигарда. Москва: Книжный мир.
Письменные памятники 2003: Письменные памятники истории Древней Руси (сост. Я. Н. Щапов). Санкт-Петербург: Блиц.
Рыбаков, Б. А. 1981: Язычество древних славян. Москва: Наука.
Сага о Кнютлингах 2021: Джаксон Т. Н. Сага о Кнютлингах: перевод и комментарий. Исследования. Санкт-Петербург: Издательство Олега Абышко.
Саксон 2017: Саксон Грамматик. Деяния данов. В 2-х т. Т. 2: книги XI–XVI / пер. с лат. и коммент. А. С. Досаева, под ред. И. А. Настенко. – Москва: Русская панорама.
Свод 1995: Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. II: (VII–IX вв.) / отв. ред. Г. Г. Литаврин. Москва: Восточная литература РАН.
Седов, В. В. 1979: Происхождение и ранняя история славян. Москва: Наука.
Славянские хроники 2011: Адам Бременский, Гельмольд из Босау, Арнольд Любекский. Славянские хроники / пер. с лат. и коммент. И. В. Дьяконова, Л. В. Разумовской [Гельмольд]. Москва: Русская панорама.
СПИ 1800: Ироическая пѣснь о походѣ на половцовъ удѣльнаго князя Новагорода-Сѣверскаго Игоря Святославича. Москва: Въ Сенатской Типографiи. [Первое издание «Слова о полку Игореве»] PDF
Титмар 2009: Титмар Мерзебургский. Хроника / пер. с лат. и коммент. И. В. Дьяконова. Москва: Русская панорама.
Топорков, А. Л. 2013: Ворон в русских заговорах: между мифологией, фольклором и книжностью // Slavica Svetlanica. Язык и картина мира. Москва, 2013. С. 273–281.
Харламова, Н. О. 2017: Ответы Папы Николая I на вопросы болгар // Труды и переводы. Вып. 1: 2016–2017 учебный год. Санкт-Петербург: Издательство СПбПДА. С. 206–271.
Álvarez-Pedrosa, Núñez J. A. 2017: Fuentes para el estudio de la religión eslava precristiana. Zaragoza: Pórtico Librerías.
Álvarez-Pedrosa, J. A. 2021: Sources of Slavic Pre-Christian Religion / ed. by Juan Antonio Álvarez-Pedrosa. Leiden; Boston:
Brill. Barford, P. M. 2001: The Early Slavs: Culture and Society in Early Medieval Eastern Europe. New York: Cornell University Press.
Dlugossii Annales 1964: Ioannis Dlugossii. Annales seu cronicae incliti Regni Poloniae. T. 1 (Lib. I–II). Warszawa.
Dynda, J. 2017: Slovanské pohanství ve středověkých latinských pramenech. Praha: Scriptorium.
Dynda, J. 2019: Slovanské pohanství ve středověkých ruských kázáních. Praha: Scriptorium.
Gorbachov, Y. 2017: What do we know about *Čьrnobogъ and *Bělъ Bogъ? // Russian History. No 44 (2017). P. 209–242.
Kutarev, O. V. 2023: Introduction to the Slavic pagan pantheon. The names of deities that the ancient Slavs actually revered // New researches on the religion and mythology of the Pagan Slavs 2. Ed. by Patrice Lajoye and S. Zochios. Paris:
Lingva, 2023. P. 5–46. PDF
Masch, A. G. 1771: Die gottesdienstlichen Alterthümer der Obotriten, aus dem Tempel zu Rhetra, am Tollenzer-See. Berlin.
Meckelnborg, Ch. 2015: Tractatus de urbe Brandenburg. Das älteste Zeugnis brandenburgischer Geschichtsschreibung: Textanalyse und Edition. Berlin:
Lucas Verlag. Meyer, C. H. 1931: Fontes Historiae Religionis Slavicae. Berlin.
Mscr. Dresd. R. 147 1905: Die Dresdner Handschrift der Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg [Faksimile] / ed. L. Schmidt. Dresden: Tamme. Онлайн
[1] Сегодня балты представлены только литовцами и латышами, на балтских языках говорит меньше 5 млн человек; но в ранние Средние века балтские народы были географически распространены очень широко.
[2]См. обширный обзор литературы по теме [Седов, 1979].
[3] Пост-советские археологи часто критикуют В. В. Седова и близких ему историков в отношении обнаружения славян в тех или иных ранних культурах (например, в черняховской), но я не стану погружаться в эту тему глубже, отметив только один чисто логический момент, объясняющий мою симпатию к поиску славян скорее на рубеже эр, чем лишь в середине I тысячелетия. Словами П. М. Бэрфорда: «очевидно, что традиционная миграционная теория не может объяснить распространение из относительно компактной области языка, затем покрывшего половину Европы, какие бы широкие временные рамки в период раннего Средневековья мы ни пожелали принять. Можно констатировать, что демографическое расширение такими темпами биологически невозможно. Одно возможное объяснение состоит в том, что славянские языки уже использовались на обширной территории Центральной Европы ещё до начала раннего Средневековья» [Barford 2001: 16].
[4] Например, балтийские славяне, жившие на территории современной Германии – ободриты и руяне – официально и окончательно приняли христианство только во второй половине 1160-х: см. «Славянскую хронику» Гельмольда из Босау (об источнике подробнее позже) II, 6–7, 12–13 (§102–103, 108–109) [Славянские хроники, 2011: 272–274, 278–280].
[5] Отдельные надписи славян-язычников известны археологии или упоминаются в надёжных текстах. Примером может служить памятная надпись княжны из народа ободритов X в. на германских рунах с датского камня Sønder Vissing I (Rundata catalog DR 55) [ЖОБ, 2021: 520 прим. 1] или упоминание письменных завещаний в договоре 912 года в «Повести временных лет» [Ипат., 1908: стб. 27]. Однако археология не позволяет говорить, что могла быть какая-то собственная дохристианская письменность славян и тем более то, что существовали какие-то крупные тексты. Языческая культура славян вполне осознанно формировалась как культура исключительно устного слова.
[6] Прокопий Кесарийский. Война с готами III, 14. “Θεὸν μὲν γὰρ ἕνα τὸν τῆς ἀστραπῆς δεμιουργὸν ἁπάντων κύριον μόνον αὐτὸν νομίζουσιν εἶναι, καὶ θύουσιν αὐτῷ βόας τε καὶ ἱερεῖα πάντα. <…> σέβουσι μέντοι καὶ ποταμούς τε καὶ νύμφας καὶ ἄλλα ἄττα δαιμόνια, καὶ θύουσι καὶ αὐτοῖς ἅπασι, τάς τε μαντείας ἐν ταύταις δὴ ταῖς θυσίαις ποιοῦνται” [Meyer, 1931: 5]. Перевод С. П. Кондратьева по: [Древняя Русь, 2010: 72–73]. Здесь и далее я буду часто давать ссылки на подборки (как работы К. Г. Мейера или В. Й. Мансикки) вместо подробных исследований и полных изданий текстов ввиду желания быть по возможности кратким.
[7] Характерное для классических мифологий деление на богов и духов, возможно, не было бы понято древними славянами и другими обществами Европы севернее Дуная.
[8] Сомнения некоторых современных российских учёных, что эти праздники имеют языческое происхождение (в противовес высказываются мнения о христианском или каком-нибудь ещё) кажутся довольно странными и я не стану их здесь обсуждать. Что касается востребованности, например, Масленицы, то в России этот праздник сегодня второй по значению после Нового года, и он отмечается так или иначе 53% населения страны (согласно данным опросов 2021 года: https://wciom.ru/analytical-reviews/analiticheskii-obzor/maslenica-primety-i-sueverija). У неоязычников, воссоздающих древнюю веру в XX–XXI вв., Масленица, тем или иным образом связанная с днём весеннего Равноденствия, обычно главный праздник года – как, вероятно, было и до крещения.
[9] «Об управлении империей», 9; Лев Диакон, «История», IX, 6 [Древняя Русь, 2010: 164–165, 208] и т. д.
[10] Исх. 23:13, см. подробнее о данной христианской установке: [Кутарев, 2016a: 136].
[11] [Гаркави, 1870: 125, 130, 135–137, 139–140 (приписано славянам ошибочно), 264–270 и т. д.] Восточные источники ещё требуют новых переводов, изданий, исследований.
[12] Например, Ибрагим ибн Якуб в X в. [Пауль, 2016: 58–59]
[13] Например, описание X в. святилища на Волге оставил побывавший там Ахмад Ибн Фалдан [Гаркави, 1870: 95–101] – и хотя он писал о русах, и возможно, это мог быть скандинавский обычай, вряд ли он очень отличался от местных славянских, ведь славяне к X в. серьёзно ассимилировали скандинавский элемент. Тексты молитв – например, у Ахмада ибн Русте [Гаркави 1870: 265] и т. д.
[14] Цитировать оригинал «Повести временных лет» я буду по [Ипат., 1908], давая свой перевод с древнерусского. Небольшие отличия Лаврентьевской редакции оговорены далее, если на них имеет смысл останавливаться.
[15] «клѧшасѧ <…> Перуномъ богомъ своимъ. и Волосом скотьимъ богомъ» [Ипат., 1908: стб. 23, ср. 36, 41–42, 61]. Рассмотрение факта, что словом «скот» в древнерусском языке могли называть также «богатство» (ср., к примеру, под 1018 г. [Ипат., 1908: стб. 130–131] и т. д.) и не только, можно найти почти в любом исследовании Волоса, и я не дам здесь подробностей.
[16] В Лаврентьевской летописи имена Хорса и Дажьбога не разделяются союзом «и», как остальные, из чего многие исследователи делали значительные выводы; кроме того, одно из написаний Ипатьевской редакции даёт вариант имени Даж(д)ьбога с двумя «д» – обо всём этом подробнее см. [Кутарев, 2016б: 129–138].
[17] В Лаврентьевской летописи есть другое написание: со второй буквой «и», «Симаргл»; этимология этого имени – дискуссионна, и обе формы можно считать правомерными.
[18] «нача кнѧжити Володимиръ въ Києвѣ ѡдинъ. и постави кумиры на холъму. внѣ двора теремнаго. Перуна деревѧна. а голова єго серебрѧна. а оусъ золотъ. и Хоръса. и Дажьбога. и Стрибога. и Сѣмарьгла. и Мокошь. и жрѧхут имъ. наричуще богы» [Ипат., 1908: стб. 67]. Отмечу, что из этих имён женским считается только имя Мокоши; Н. М. Гальковский классически определил её богиней «вообще бабьего хозяйства» [Гальковский, 2013: 25].
[19] 983 год [Ипат., 1908: стб. 69–70].
[20] «аще имъ єсть землѧ мати. то ѡтець имъ єсть небо», 988 год [Ипат., 1908: стб. 100].
[21] 988 год [Ипат., 1908: стб. 101–102]. 988 годом на Руси датируют рубеж раннего и высокого Средневековья.
[22] «явили ми сѧ єсть. е҃. богъ» [Ипат., 1908: стб. 164–171].
[23] В Лаврентьевской редакции ничего подобного нет [Ипат., 1908, стб. 278–279; Кутарев, 2015; Кутарев, 2016б].
[24] Я пропускаю много подобных и не новгородских текстов; например, «Житие Авраамия Ростовского», где есть интересная история об идоле Велеса, обладающем большой силой [Мансикка, 2005: 216–217] и т. д. Я ищу новые имена, а не подробности об уже названных.
[25] «вѣщей Бояне, Велесовь внуче», «вѣтри, Стрибожи внуци, вѣютъ съморя», «Дажь-Божа внука» и т. д., «великому хръсови влъкомъ путь прерыскаше» и т. п. [СПИ, 1800: 7, 12, 19, 36].
[26]Дискуссия на эту тему является на протяжении долгого времени одной из самых острых в исследованиях славянского язычества. Разнообразие взглядов здесь почти неисчерпаемо. Полагаю, это один и тот же бог, подробную работу я пока только готовлю.
[27] Например, [Мансикка, 2005: 214–215; Гальковский, 2013: 315–316]. Здесь же в ряду богов назван Дый – этот образ не связан с Дивом (и Дивой, см. далее) и вообще со славянской мифологией, это имя Зевса пришло из греческой литературы [Кутарев, 2016б: 136].
[28]«На седьмомъ вѣцѣ Трояни» и т. д., «поютъ время Бусово», «дивъ кличетъ еръху древа, велитъ послушати земли незнаемѣ», «уже връжеса дивь на землю», «Карна и Жля по скочи по Руской земли» [СПИ, 1800: 35, 25–26, 9, 20].
[29] Полное его название, как и собственно текст см. в классическом издании [Гальковский, 2013: 300–312].
[30] И вновь перед нами уже больше ста лет как дискуссионно острая тема: датировка поучений. Я держусь мнения авторитетного справочника [Письменные памятники, 2003: 153, 155], хотя в новейшей литературе есть и совсем иные взгляды.
[31] Перевод поучений с древнерусского мой по изданию [Гальковский, 2013: 305–307] (там же см. о редакциях, которые я комбинировал): «двоѥвѣрно живущих вѣрующе в перуна и хорса и въ мокошь и в Сима и въ Рьгла и въ вилы их же числом л҃ [вариант: ѳ҃ / i҃ / г҃.д҃. – т.е. 9, 10 или «трижды девять» (27) – О.К.] сестрѣниць. глаголють бо невѣгласии то все мнѧт богы и богынѧми и тако покладывають имъ требы. и куры имъ рѣжють. ωгневи сѧ молѧть. зовуще его сварожицемь [вариант: сварожичемъ. – О.К.] и чесновитокъ богомъ творѧть. <…> молѧть подъ ωвиномъ ωгневи. и вилам и мокоши симу реглу и пероуну и хърсоу и волосу скотью богу. роду и рожаницамъ и всѣмъ тѣмъ иже суть имъ подобни».
[32] Есть вероятность, что это поучение или какая-то его часть вообще более древнее, чем «Повесть временных лет» и некоторые исследователи предполагали даже обратное влияние – поучения на летопись.
[33] Полное название и текст см. [Гальковский, 2013: 281–299].
[34] «Коруна же боудеть и антихрсцѧ мти» [Гальковский, 2013: 286].
[35] [Письменные памятники, 2003: 156]. Там же см. о датировке текста.
[36] «тѣмъ же богомъ требоу кладоуть и творѧть. и словеньскыи языкъ. виламъ. и мокошьи. дивѣ. пероуну. хърсоу. родоу. и рожаници. оупиремь. и берегынѧмъ. и переплутоу. и верьтѧчесѧ пьютъ емоу въ розѣхъ. и ωгневи сварожицю молѧтсѧ. и навьмь. мъвь творѧть» [Гальковский, 2013: 287].
[37] Хотя этот индоевропейский корень плохо сохранился в современном русском (только «диво» как «чудо»), наверно, нельзя полностью исключать его для древности (ср. Див в «Слове о полку Игореве» и польская Дзевана Яна Длугоша, о чём речь далее).
[38] Если в «Слове христолюбца» несколькими сестрицами названы Вилы, то в одном месте «Слова об идолах» – как «7 / 9 сестриц» («з҃ / ѳ҃ сестреницъ») – перечислены уже Берегини; а в другом поучении Берегинь «трижды девять» («три ѳ҃ сестреницъ») [Гальковский, 2013: 297, 323].
[39] Это слово сохранилось во многих современных славянских языках; а в «Повести временных лет» под 1092 годом описан эпизод, когда в городе Полоцк (современная Белоруссия) Навьи в виде невидимых бесов убивали горожан, видимо, персонифицируя эпидемию: «навье бьють Полочаны» [Ипат., 1908: 206].
[40] «килоу. вѣлми почитають рекоуще боуякини» [Гальковский, 2013: 287, 296].
[41] [Топорков, 2013]. Я сам зафиксировал это почти исчезнувшее в речи слово в Тверской области России. Персонификации болезней, с которыми происходит магическая работа – довольно распространённая тема во множестве текстов, от древних до этнографических.
[42] «И коутноу богу и велѣ богыни. и ядрѣю. и обилоухѣ и скотноу богоу. и попоутникоу и лѣсну богу. и спорынѧми и спѣхоу» [Гальковский, 2013: 298]. Возможно, стоит пояснить устаревшие слова «кут», означавшее угол в доме (ср. «закуток»), а также «спорынью», означавшее зрелость, спелость, плодородие.
[43]Тот же корень, вероятно, в имени Поревита и может быть, Поренута – богов руян, о которых речь дальше. Слово «кут», несомненно, родственно понятию «контина» (лат. “contina”), которым в «Житиях Оттона Бамбергского» (см. далее) Прюфенингского анонима (II, 11, II, 16) и Херборда (II, 30–32) называли языческие храмы поморян [ЖОБ, 2021: 560–568, 70–74, 349–351].
[44] См. обзор источников [Кутарев, 2013]; о поучениях против язычества в целом [Мансикка, 2005: 133–154].
[45] «Позвиздъ», 988 год [Ипат., 1908: стб. 105; Мансикка, 2005: 116–120].
[46] «Позвиздъ, ляхи его нарицаху Похвистъ; сего вѣрили быти бога <…> воздуху, а иныи погоды и непогоды, иныи его вихромъ нарицаху» [Гальковский, 2013: 560].
[47] Хорошим примером обрядового персонажа является Дед Мороз: о нём вспоминают только в конкретный праздничный период, когда он выполняет свою роль, после чего он забывается на год. Из обрядовых персонажей очень известен Ярило (или Ярила): в центральной России его, как символ весны, «хоронили» тем или иным образом в начале лета и затем не вспоминали. Однако где только не встретишь его сегодня в статусе божества! По источникам он известен лишь с XVIII в. [Гальковский, 2013: 29–30], но уже с XIX в. обрастал мифологией в подделках [Кутарев, 2016a: 153–155]. Иногда его отождествляют с Яровитом, о котором речь далее, но это чрезмерно смело.
[48] Недавняя попытка описать идол как изделие эпохи романтизма XIX в. не получила поддержки, и самые серьёзные возражения против возможности использования Збручского идола для изучения славянской мифологии по-прежнему те, которые указывают на некоторые степные черты изваяния. Но кажется, перевес всё-таки остаётся на стороне принимающих восточнославянский характер Збручского идола.
[49] Б. А. Рыбаков уверенно определяет почти все фигуры на идоле как конкретных богов, это знаменитое объяснение, см., например [Рыбаков, 1981: 460–464]. Другие исследователи, понимая, как мало оснований для подобных рассуждений, могли критиковать, но не предлагали этому альтернатив.
[50] О родноверии и влиянии на него Б. А. Рыбакова см. [Кутарев, 2013: 170–171].
[51] Выделенная ваятелем грудь на передней и правой грани не подлежит сомнению, что показал мне и личный осмотр идола в Краковском археологическом музее в Польше. Два остальных персонажа – без груди – мужские. Средний ярус повторяет эту композицию ещё бесспорнее.
[52] В основу рисунка я положил изображение из устава современных польских язычников [Statut, 2013: 15 (19)], внеся несколько своих правок, основанных на подробном личном осмотре идола и своих фото- и видеосъёмке. Во-первых, здесь у женской фигуры сверху на передней грани, с питьевым рогом в руке – я увеличил голову относительно других персонажей (возможно, хтонический образ). Во-вторых, я убрал с идола «солярный знак» в виде колеса с шестью спицами: этого изображения никогда не вырезали на идоле, хотя рассказывать полную историю «колеса» (в которой поучаствовал Б. А. Рыбаков) было бы здесь слишком долго. В-третьих, я добавил женскую грудь верхним переднему и правому образу, и убрал у левого и заднего в среднем ряду – в этом я мог бы найти согласие и в кое-какой литературе: здесь по двое мужчин и женщин, совпадающих по вертикали. Что касается усов нижнего персонажа (или их отсутствия у верхнего левого и заднего) – это вопрос дискуссионный. В-четвёртых, исправляю досадную ошибку, сделанную в английской версии: у верхнего левого персонажа нет ног, что, видимо, должно подводить зрителя к мысли, что он едет на коне, изображённом под поясом.
[53] Сведения и фото этого ныне утраченного истукана см. [Клейн, 2004: 158 рис. 11].
[54] Например, [Клейн, 2004: 215–217 рис. 25].
[55] Небольшую историографию и критику гипотезы см. [Клейн, 2004: 14–18].
[56] Целый ряд примеров подобного рода см. [Кутарев, 2021: 28–29].
[57] Ответы папы Николая I на вопросы недавно крещёных болгар (866 год) любопытны тем, что упоминают некоторое число дохристианских обычаев, как гадания и заклинания перед битвой (глава 35), клятвы на мече (глава 67), использование амулетов (79) и т. п., но важные для этой моей статьи сообщения о поклонении идолам (41) очень неопределённые [Харламова, 2017: 234]. Полный латинский текст с параллельным переводом на болгарский [Извори, 1960: 65–125], отрывки есть в сборниках [Meyer, 1931: 6] (фрагменты главы 35), [Álvarez-Pedrosa, 2017: 66–71; Álvarez-Pedrosa, 2021: 53–59] (переводы фрагментов глав 33, 35, 41, 51, 62, 67, 79), [Dynda, 2017: 26–29] (фрагменты и переводы на чешский глав 33, 35, 41, 62, 67, 77, 79). Полный перевод на русский язык [Харламова, 2017]. Расписав библиографию данного (не-восточнославянского) источника для примера, прочие тексты я не буду рассматривать так же подробно.
[58] [Житие Георгия Святогорца, 1872: 178–179]. Кстати, этот текст XI в., житие Георгия Мтацминдели, почти не упоминается в современных исследованиях, включая даже компендиумы источников о религии славян, хотя он весьма любопытен и несомненно достоверен. Здесь описывается почитание на территории современной северной Греции некого идола женского божества ещё в середине XI в.; Георгий разрушает истукан. К сожалению, имени божества нет.
[59] Об этом, как я отмечал, две мои статьи [Кутарев, 2015; Кутарев, 2016б].
[60] Впрочем, исследователи по-разному объясняют появление этого упоминания: для кого-то оно южнославянского происхождения [Niederle, 1916: 99; Ловмянский, 2003: 80]; для кого-то – восточнославянского [Мансикка, 2005: 223].
[61] [Гальковский, 2013: 284; Мансикка, 2005: 138–142 и т. д.]. Двоеверие южных славян известно крайне скудно; возможно, оно могло исчезнуть раньше русского, уже в XII в.
[62]См. подробнее [Иванов, 2005: 14, 40–41 прим. 44; Niederle, 1916: 99 pozn. 3].
[63]«Чудеса св. Димитрия Солунского», II, 193 [Свод, 1995: 133] – в этом издании и греческий оригинал и русский перевод фрагментов.
[64]Многие тезисы этого исследования нельзя не отвергнуть, см. подробнее [Кутарев, 2016б: 132], а текст обоих преданий о Дабоге в оригинале и русском переводе см. [Кутарев, 2015: 107–108].
[65]Рассматривать Мавро Орбини (XVII в.) и выдуманного им «Якобога» (Iacobog) я не стану, см. [Znayenko, 1980: 41–43], уделяя большее внимание фальсификациям с крупным списком новых имён.
[66]Подробную работу об этом я только готовлю, а других исследований, кажется, пока вовсе нет.
[67]В славянских языках слово «огонь» – когнат имени индийского бога огня Агни (болг. «огън», пол. “ogień” и т. д.); майя – индийское священное понятие и имя; сура – опьяняющий напиток, имевший священное значение в древнем индуизме.
[68]Степень изученности западнославянского язычества в русской литературе я оцениваю неудовлетворительно и поэтому далее буду меньше ссылаться на неё. Здесь я часто буду цитировать источники по сборникам фрагментов о славянском язычестве, но упоминать их не все сразу, а выборочно, для краткости изложения. Работу [Мансикка, 2005] следует признать лучшей в отношении восточнославянского материала, хотя ей в 2022 году исполнилось столетие. Однако о религии западных славян сообщают в основном источники на латыни. Краткие фрагменты без критического аппарата и перевода – только язык оригинала – см. в сборнике [Meyer, 1931]. Чешский исследователь И. Дында опубликовал две книги, в которых собрал множество фрагментов источников на языках оригинала, дал небольшой критический аппарат и перевёл их на чешский: по Древней Руси см. [Dynda, 2019]; по латинским текстам [Dynda, 2017]. Испанец Х.-А. Альварез-Педроса во главе коллектива авторов издал с небольшими комментариями «Источники по славянской дохристианской религии» (всех регионов), вначале в переводе на испанский [Álvarez-Pedrosa, 2017], а затем – с фрагментами на языках оригинала – и в переводе на английский [Álvarez-Pedrosa, 2021]. Эти в целом прекрасные работы есть где подправить и есть чем расширить.
[69]“ydoli vocabatur Zelu” (894 год); “Zely” упоминается также в немецком переводе чешской хроники Далимила [Dynda, 2017: 261–262].
[70]Например, [Ловмянский, 2003: 168, 408 сн. 540].
[71]А не было ли и имя «Зелу» каким-нибудь очередным искажением Велеса? Ведь кем бы Зелу ни был, если его признавать достоверным, он должен занимать в пантеоне самое высокое место. Велес бы подошёл по статусу – но точно не второстепенная и лишь однажды упомянутая Жля из «Слова о полку Игореве». Но, конечно, это наше предположение – максимально осторожное.
[72]“Ký čert aneb ký veles aneb ký zmek tě proti mně zbudil?” Перевод с чешского мой по [Niederle, 1916: 114].
[73]“Za moře k velesu”; “ký veles jim jich našepce”. Перевод с чешского мой по [Niederle, 1916: 114].
[74]“Vele, vele, stojí dubec prosted dvora”. Перевод с чешского мой по [Niederle, 1916: 114].
[75]Источник [СПИ, 1800: 2–3]; гипотеза западнославянского Велеса [ЖОБ, 2021: 543–548, 613–616].
[76]Форма имён в оригинале: Krosyna, Krasatina, Klimba. Критику см. [Ловмянский, 2003: 168].
[77]Prije, Sytivrat; см. обзор пантеона памятника [Кутарев, 2016a: 150–153].
[78]Yesza, Lyada, Dzydzilelya, Nya, Pogoda, Żywye, Dzewana/Dzyervana, Marzyana/Marziana. “Annales” I, “Lech metropolim Gnezno fundat…”; II, 965 [Dlugossii Annales, 1964: 106–107, 178]. Лада упоминалась Длугошем кратко (и совсем не как в хронике, где бог Lyada аналог Марса – а как богиня в Мазовии!) в ещё одном тексте [Гейштор, 2014: 182].
[79]Разбирать все известные до Длугоша разнообразные формы имён типа (а)Ладо, Ясса, Ня, (и)Лели и прообразы Марены я сейчас не стану. Сводной работы, где рассматривались бы все эти источники о польском пантеоне до Длугоша, пока нет, я готовлю такую работу по-русски. Удивительно, но ряд текстов был открыт лишь во второй половине XX в. Только некоторые цитируются и переводятся в [Ловмянский, 2003: 170–175 и прим.; Álvarez-Pedrosa, 2017: 197–198, 213–217] и т. д.
[80]Например, [Мансикка, 2005: 115–132; Гейштор, 2014: 180–181; Znayenko, 1980: 33–38].
[81]Если на раннем этапе тексты двоеверия (как русского, так и чешского и польского) показывают в основном материалы собственно славянские, с большим акцентах на разных традиционных мифологических существах, то дальше, к XIV–XV вв. акцент смещается на магию, причём с «национальной» на всё более и более «глобальную», с несомненным влиянием южно- и западноевропейского оккультизма, а также бо́льшую критику народных праздников, также с общеевропейскими чертами. На каком-то моменте здесь славянское язычество уже почти исчезает. Но уверенного понимания границ «древнего славянского» в науке нет.
[82]По-польски идол называется “Kamienne bóstwo pogańskie z Małocina”.
[83]Видукинд Корвейский. «Деяния саксов» (лат. “Res gestae saxonicae”) III, 68 [Видукинд, 1975: 192].
[84]Если только не подтвердится имя Пирина из «Чудес св. Дмитрия Солунского».
[85]Эта немецко-польская война происходила в 1002–1018 годах. Текст Бруно [Álvarez-Pedrosa, 2021: 64–66].
[86]Титмар Мерзебургский. «Хроника» (лат. “Chronicon”) VI, 23–25 (17–18) [Титмар, 2009: 102–103]. Рукопись хроники, которую, возможно, готовил сам Титмар и в которой он лично мог написать какие-то части, успели издать факсимиле до того, как она почти погибла в ходе Второй мировой войны. Несмотря на разночтения в других рукописях, я буду брать основное написание именно из неё. Отрывок о Редегосте [Mscr. Dresd. R. 147, 1905: 108a–108b].
[87]Ibid. VII, 69 (50) [Титмар, 2009: 161]. «Не спи, Хеннил, не спи!» (лат. “uigila Hennil, uigila”) приговаривали на некоем обряде с посохом [Mscr. Dresd. R. 147, 1905: 173a].
[88]“Glomuzi est fons” [Mscr. Dresd. R. 147, 1905: 1a]; “hunc omnis incola plus quam aecclesias <…> veneratur et timet”. Ibid. I, 3 [Титмар, 2009: 6–7]. Родник Ломмач существует и сегодня, я пил из него в 2017 году. Небольшой ручеёк от родника заставил строителей местной железной дороги возвести над ним мост. Его приблизительные координаты: 51.221397026856934, 13.308480576358. Ср. с названием священной рощи “Zutibure” – искажённое славянское Свентобор, то есть «святой бор» (в Mscr. Dresd лист не сохранился), ibid. VI, 37 (26), в русском переводе Шкейтбар [Титмар, 2009: 108] и т. п.
[89]Ibid. VII, 72 (52) [Титмар, 2009: 162].
[90]Адам Бременский. «Деяния архиепископов Гамбургской церкви» (лат. “Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum”) IV, 26–27 и соответствующие схолии 138–141 (134–137) [Славянские хроники, 2011: 108–109, 128–129].
[91]Ibid. II, 21 [Славянские хроники, 2011: 41].
[92]Причины этой перестановки имён дискуссионны. Полагаю, что имена Сварожича и Редегоста принадлежат одному богу, но второе было также и славянским названием города, который немцы, начиная с Адама Бременского, начнут называть Ретрой (у Адама Rethre).
[93]См. отрывки [Dynda, 2017: 57–60].
[94]“Guodenen et Thurum Freamque aliosque falsos deos <…> colebat”. «Церковная история» (лат. “Historia ecclesiastica”) IV, 1069 [Meyer, 1931: 24; Ловмянский, 2003: 176].
[95]См. отрывки [Meyer, 1931: 58].
[96]“Chronicon” VII, 64 (47) [Титмар, 2009: 159].
[97]Вопреки тому, что можно найти у А. А. Котляревского, К. Г. Мейера и Х.-А. Альвареза-Педросы [ЖОБ, 2021: 661–701]. В русской литературе до сих пор держится название Прифлинг(ен)ский вместо Прюфенингский, хотя оно не слишком удачно.
[98]Прюфенингский аноним II, 5–6, 16; Эбон II, 1, III, 1; Херборд III, 26 [ЖОБ, 2021: 63–65, 74, 150, 188, 341–342].
[99]Прюфенингский аноним II, 11–12; Эбон II, 13, III, 1, 16; Херборд II, 32–33 [ЖОБ, 2021: 70–72, 172–174, 190, 221, 350–353].
[100]Верное название, как и датировка, именно такое, а не то, которое по изданиям XIX в. даётся у Х.-А. Альвареза-Педросы (как “Tractatus de captione urbis Brandenburg” и т. п.); отпадает и имя автора Генриха Антверпенского [Meckelnborg, 2015: 38, 54–70]. Оригинальный текст «Трактата» и перевод на немецкий [Meckelnborg, 2015: 110–119].
[101][Meckelnborg, 2015: 49, 65–76, 92–95, 100–102]. К тому же корпусу текстов относится “Diploma Brandenburgense”, представленный как независимый источник 1114 г. у К. Г. Мейера и Х.-А. Альвареза-Педросы, ср. [Meyer, 1931: 24; Álvarez-Pedrosa, 2021: 108–109; Meckelnborg, 2015: 138].
[102][Meckelnborg, 2015: 46, 102–105]. Текст Пулкавы (под 1156 г.) см. [Dynda, 2017: 176–178], хотя эти сведения явно отталкиваются от бранденбургских документов, не содержат ничего нового о язычестве и культе Триглава, вторичны, и поэтому вряд ли заслуживают отдельного места в будущих сборниках источников.
[103]«Многие [изображения своих богов] они вырезают с двумя, тремя и бо́льшим [количеством] голов» (лат. “multos [deos] etiam duobus uel tribus uel eo amplius capitibus exsculpunt”). Гельмольд из Босау. “Cronica Slavorum” I, 83 (§84), ср. [Славянские хроники, 2011: 248].
[104]Эбон III, 3, 8; Херборд III, 4, 6 [ЖОБ, 2021: 196–197, 204–206, 373–378].
[105]Подробнее [ЖОБ, 2021: 592, 797–798 прим. 499].
[106]Пол божества по тексту не ясен.
[107] I, 2, 21, 23, 52, 69, 83 (§84), II, 12 (§108) [Славянские хроники, 2011: 155, 178–180, 213, 232, 248, 278–280].
[108][ЖОБ, 2021: 621–622, 735]. В подборках И. Дынды и Х.-А. Альвареза-Педросы рассматривается всегда только один эпизод (у обоих авторов разный), хотя там есть и другие подобные.
[109] V, 24 [Славянские хроники, 2011: 413].
[110] Ср. о тех же краях: Саксон Грамматик, “Gesta Danorum” 14.25.17 [Саксон, 2017: 168–169].
[111]В связи со Свентовитом можно вспомнить ещё несколько документов, связанных с притязаниями Корвейского монастыря в отношении острова Руян или его же датским покорением (современный немецкий Рюген), например, грамоту (поддельную?) примерно 1200 г., в которой император Священной Римской империи Фридрих Барбаросса даёт перечень земельных дарений епископству Мекленбурга [Meyer, 1931: 47–48], но для настоящей статьи это не так актуально, поскольку имя Свентовита мы уже учли, а иных там нет.
[112]“Gesta Danorum” XIV, 39 [Саксон, 2017: 211–228].
[113]“Vindelici vero Fortunam adorant” II, 189 [Słupecki, Zaroff, 1999: 18]. «Винделики» (изначально древнее название кельтского племени) здесь, несомненно, это балтийские славяне («венды»), хотя и не вполне ясно, какие именно [Słupecki, Zaroff, 1999: 11–17]. Полагаю, лютичи.
[114]Без подробностей упоминает гадания с помощью питьевого рога и автор жития Оттона Бамбергского – Херборд (II, 32); источник, подробности и ссылка на Альберика (под 1003 г.) [ЖОБ, 2021: 351, 819 прим. 678].
[115]Хотя в этом месте текст явно восходит к тексту «О различии времени» Альберта из Меца (лат. “De diversitate temporum”) I, 5, правда, не писавшего о почитании Фортуны. Отмечу, что Альберт – автор-современник Генриха II – пишет о завоевании славян именно этим (уже упоминавшимся) императором, и не мог писать о Генрихе III, поскольку вовсе не дожил до его правления. Альберик из Труа-Фонтен также писал о Генрихе II, впрочем, отсылая в этом месте к Вильяму Мальмсберийцу, у которого речь о Генрихе III. Эта запутанная история заслуживает разъяснения при разборе данного отрывка. К сожалению, и И. Дында и Х.-А. Альварез-Педроса не выходят за рамки обзора Л. Слупецкого и Р. Зароффа.
[116]Разные рукописи дают большие разночтения (не учтённые должным образом в компендиумах), несомненно искажая имена, которые сейчас я не буду рассматривать. Здесь и далее я дам наиболее правдоподобные или чаще упоминаемые в литературе формы. Версиям полабо-балтийской теонимии я посвящу отдельную работу.
[117]Все имена богов упоминаются в гл. 122 [Сага о Кнютлингах, 2021: 146].
[118] [Пауль, 2016: 512–513, 330]; об этих богах см. [Кутарев, 2021: 34].
[119] Хороший обзор темы Чернобога и Белобога см. [Gorbachov, 2017], однако автор заблуждается, думая, что первым обнаружил появление Белобога в источниках XVI в., ср. [Znayenko, 1980: 41–42, 122 comment. 128].
[120] Masch 1771; Кутарев, 2016a: 148–150. Есть и русские издания книги Маша, впрочем, не без особенностей.
[121]В одной своей работе я разбирал многие источники того положения, которое сложилось во второй трети XVIII в. в европейской и русской литературе о полабо-балтийском пантеоне [Кутарев, 2020].
[122]См. историографию вопроса [ЖОБ, 2021: 551–557, ил. 4–10].
[123] «Камней Яровита» даже два. Датировать все эти изображения на камне исследователи почти не решались [ЖОБ, 2021: 557, 601–602, ил. 17].
[124]В завершении разговора об идолах, подытожу: археологический материал даёт несколько десятков изображений, которые пытались объяснять как славянских богов. Большинство из них из камня и дерева: все каменные – монументальные (пропорциями с человека или около), а деревянные, хотя известны и большие (в основном, по древним текстам) – преимущественно представлены в «карманном» формате (10–30 см и около); металлические же изделия, вызывающие мало сомнений в отношении к славянскому пантеону – немногочисленны. Ни на одном идоле нет ни подписей, ни символики; а атрибуты вроде питьевого рога или княжеской шапки (вроде Шапки Мономаха, но без креста сверху) свободно переходят от одного персонажа к другому (например, от женского к мужскому, хотя мужских изображений – подавляющее большинство). Но в отличие от текстов-источников по славянскому язычеству, почти все из которых были известны уже в XIX в., археологи продолжают периодически совершать потрясающие открытия, см. например, раздел “Der Trinker von Vipperow” (сравни с «Камнем Свентовита»!), говорящий о находке 2019 года: – даю иллюстрацию, взятую по этой ссылке (Рис. 9) и т. д. Единой базы материалов пока не существует; из больших подборок отмечу разве что [Słupecki, 1994].
[125]Первые 4 имени известны задолго до Длугоша в разных написаниях (например, Lado / Lada / Alado и т. д.). Оставшиеся 4 теонима впервые упоминаются Длугошем, хотя и у них есть некоторая основа.
[126]См. историографию [ЖОБ, 2021: 560–568].
[127]Збручский идол я не рассматриваю в качестве полноценно многоголового – здесь несколько персонажей и головы принадлежат разным. Из других идолов с несколькими головами за пределами мира балтийских славян я припоминаю только один, который иногда описывают как праславянский (из Иванковец на Днестре; ныне в Новоушицком районе Хмельницкой области, Украина), но это спорно; он относится к черняховской культуре.
[128]Это может быть похоже на ситуацию с германскими сообществами: всюду под разными именами встречаются верховные Водан / Один, Донар / Тор или Фрейр / Фригг в тех или иных вариантах, с великим множеством эпитетов, и к тому же являющихся иногда под разным полом.
[129]Все ссылки в статье на интернет-ресурсы даны на 01.07.2022.
