В книге известного советского и российского историка и археолога, доктора исторических наук, профессора Льва Самуиловича Клейна (1927—2019) «Воскрешение Перуна» (2004) читаем:
«Из письменных источников для характеристики языческих святилищ Руси обычно используются летописные сообщения и поучения отцов церкви. Для сравнения приводятся описания западнославянских святилищ в немецких, датских и арабских средневековых источниках. По описанию Адама Бременского, автора XI в., в арконском храме Святовита стоял его идол, а неподалеку трон и коновязь. Храмы в Арконе и Ретре были крупными строениями. По описанию Титмара Мерзебургского (XI в.), храм находился в центре крепости Ретра (древний славянский Радогощ) и был деревянным, снаружи украшенным резьбой, которая изображала божества. Якобы он был воздвигнут на фундаменте из рога. Это был важный культовый центр западных славян.
В XII в. Саксон Грамматик, который был близок лундскому епископу Абсалону и участвовал в походе датского короля Вальдемара I на славян острова Рюген, описывает храм Святовита в Арконе. Храм был расположен в восточной части крепости среди городской площади. Издалека храм сверкал пурпуром своего покрытия. Храм был деревянным, стены снаружи покрыты резьбой. Только один вход вел внутрь. Храм был окружен двойной оградой. Внешняя состояла из мощных стен, окрашенных в ярко-красный цвет, внутренняя состояла из четырех столбов, соединенных завесами из ковров, которые спускались до пола и оставляли арочный проход. Вот в этом пространстве и стоял огромный четырехглавый идол.
Раскопки Карла Шухардта, по его мнению, подтвердили сообщения Саксона Грамматика. Открыт был квадратный каменный фундамент со сторонами по 21,5 м снаружи, по 17,5 м внутри, т.е. основания стен были шириною больше двух метров. Внутри были обнаружены каменные основания четырех столбов, симметрично удаленных от стен на 6,5 м. В центре между ними оказалось углубление, в которое были вбиты основания идолов. Шухардт предположил, что идол Святовита был высотою около 10 м (Schuchhardt C. Rethra und Arkona. — Sitzungsbericht der Preußischen Akademie der Wissenschaften, 45. 1921. S. 756–774; Schuchhardt C. Arkona, Rethra, Vineta. Ortsuntersuchungen und Ausgrabungen. 2. Aufl. Berlin, Schoetz, 1926). Но критика К. Кнутсона (Knudtsson K. Der Tempel in Arkona. — Zeitschrift für slavische Philologie (Berlin), Jg. 16. 1939. S. 141–151) и Э. Дигве (Dyggve E. Der slavische Viermastenbau auf Rügen. Beobachtungen zu dem Swantewittempel des Saxo Grammaticus. — Germania, Jg. 37. 1959. S. 193–205), а затем новые раскопки Й. Хермана в 1969—1971 гг. (Herrmann J. Einige Bemerkungen zu Tempelstätten und Kultbildern im nordwestslawischen Gebiet. — Archaeologia Polski, t. 16, zesz. 1–2. 1971. S. 525–540; Herrmann J. Arkona auf Rügen, Tempelburg und politisches Zentrum der Ranen vom 9. bis 12. Jh. Ergebnisse der archäologischen Ausgrabungen 1969—1971. — Zeitschrift für Archäologie, Jg. 8. H. 2. 1974. S. 177–209; Berlekamp H. Die Ausgrabungen auf Arkona 1969—1970. — Berichte über den II. Internationalen Kongress für slavische Archäologie. Bd. 3. Berlin, 1973. S. 285–289; Berlekamp H. Die Funde aus den Grabungen im Burgwall von Arkona auf Rügen in den Jahren 1969—1971. — Zeitschrift für Archäologie, Jg. 8, H. 2. 1974. S. 211–254; Ellis L. Reinterpretations of the West Slavic cult site of Arkona. — Journal of Indo-European Studies, 6. 1978. P. 1–18) показали, что Шухардт принял за славянский храм построенную датчанами на его месте христианскую базилику, а храм смыт морем. Это, однако, не опровергает сообщения Саксона Грамматика.
Саксон также описывает три славянских языческих храма в городе Кореница, один из них — с жертвенным алтарем в передней части храма, закрытым не стеной, а только пурпурной занавесью. В Стетине (Штетине, польск. Щецин) Херборд знал четыре славянских языческих храма, один из них подробно описывал. Есть и еще подобные сообщения. Тут была разработанная традиция храмового строительства, возможно, не без воздействия конкуренции с христианскими храмами франков и датчан.
Небольшой храм был раскопан в 1974—1980 гг. несколько в стороне от древнеславянского городища IX в. Постройка размером в 7,6 × 12,5 м, предназначенная для культовых надобностей и общественных празднеств, неоднократно была разрушаема врагами. От ограды осталось 53 столба (а всего было видимо ок. 100) высотою более 2 м каждый, верхние части которых были вырезаны в виде человеческих голов. В центре были расположены две шестиметровых подпорки, державших крышу, видимо, двускатную. Под их основаниями лежали конские черепа и один бычий (Schuldt E. Der altslavische Tempel von Groß Raden. Schwerin, Muzeum für Ur- und Frühgeschichte Schwerin, 1978). Этот храм сигнализировал, видимо, начало традиции, которая расцвела храмами Арконы и Ретры.
Но у западных славян имелись и открытые святилища.
Так, церковный автор XIII в. Гельмольд (I, 83) писал:
„По дороге [из Старграда в Любек] прошли мы в рощу, единственную в этом краю, которая целиком расположена на равнине. Здесь среди очень старых деревьев мы увидели священные дубы, посвященные богу этой земли, Прове. Их окружал дворик, обнесенный деревянной искусно сделанной оградой, имевшей двое ворот. Все города изобиловали пенатами и идолами, но это место было святыней всей земли. Здесь был и жрец, и свои празднества, и разные обряды жертвоприношений. Сюда каждый второй день недели имел обыкновение собираться весь народ с князем и жрецом на суд“ (Гельмольд. Славянская хроника. Пер. И. Разумовской. М., АН СССР, 1963. С. 185; другой вариант перевода см. в: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Т. II. М.: Изд. К. Солдатенкова (нов. изд. М., Современный писатель, 1995), 1868. С. 301).
Относительно имени бога современные редактора дают поправку: не Прове, а Проне — имеется в виду, что подлинное имя, искаженное автором или переписчиком, было Проня, а уж это вариант имени Перуна. Так или иначе, описано открытое святилище.
Такое открытое святилище раскопано в Фельдберге (Немецкая Померания). Городище принадлежало лютичам. От заселенного пространства была отделена плоским двухметровой ширины рвом культовая площадка, круглая, диаметром в 10–20 м. Тут стояли идолы и горел жертвенный огонь (Warnke D. Tempel und Götterbilder bei den Lutizen. — Das Altertum, 29. 1983. S. 44–45).
Есть также известие об открытом святилище с крайнего востока славяно-варяжского мира. Это хорошо известное сообщение арабского автора, Ибн-Фадлана, о святилище русов в Булгаре на Волге, которое он видел в 922 г. Правда, если прежде под русами арабских источников многие еще понимали славян Киевской Руси, то сейчас всем уже совершенно ясно, что речь там идет о норманнах. Достаточно сказать, что их женщины, по описанию Ибн-Фадлана, носили скандинавские фибулы („коробочки“). Но это не делает сведения о святилище русов менее интересными для нашей темы. Ведь норманнами были все первые летописные князья восточнославянских городов и значительная часть их дружинников [Л.С. Клейн до самой своей смерти был фанатичным „норманистом“, — прим. В.]. А это значит, что можно ожидать существенного воздействия скандинавских обычаев на восточнославянскую культуру.
Правда, норманны известны тем, что на чужих землях легко перенимали чужих богов, убирая своих в трюм корабля, однако делали это не всегда (в России известны находки скандинавских „молоточков Тора“ — Дубов И.В. О датировке железных шейных гривен с привесками в виде „молоточков Тора“. — Исторические связи Скандинавии и России IX–XX вв. Л.: Наука, 1970. С. 262–268), а кроме того, смена почитаемых богов не означает еще смены привычных форм почитания. Можно полагать, что и новым богам на новых землях норманны строили святилища по привычному для себя образцу. А княжеские формы быта всегда и везде влияли на подвластное население.
Что же собой представляло святилище русов по Ибн-Фадлану? О русах он пишет:
„Они прибывают из своей страны и причаливают свои корабли на Атиле, а это большая река, и строят на ее берегу большие дома из дерева... И как только приезжают их корабли к этой пристани, каждый из них выходит и несет с собою хлеб, мясо, лук, молоко и набид (хмельной напиток. — Прим. перев.), пока не подойдет к высокой воткнутой деревяшке, у которой имеется лицо, похожее на лицо человека, а вокруг нее — маленькие изображения, а позади этих изображений стоят высокие деревяшки, воткнутые в землю.
Итак, он подходит к большому изображению и поклоняется ему, потом говорит ему: „О мой господин, я приехал из отдаленной страны и со мною девушек — столько-то и столько-то голов, и соболей — столько-то и столько-то шкур“, пока не сообщит всего, что привез с собою из своих товаров; „и я пришел к тебе с этим даром“; потом он оставляет то, что было с ним, перед этой деревяшкой: „Вот я желаю, чтобы ты пожаловал мне купца с многочисленными динарами и дирхемами и чтобы он купил у меня, как я поделаю, и не прекословил бы мне в том, что я скажу“. Потом он уходит.
И вот, если для него продажа его бывает затруднительна и пребывание его задерживается, то он опять приходит с подарками во второй и третий раз, а если все же оказывается трудным сделать то, что он хочет, то он несет к каждому изображению из числа этих маленьких изображений по подарку, и просит их о ходатайстве, и говорит: „Это жены нашего господина, и дочери его, и сыновья его“. И он не перестает обращаться к одному изображению за другим, прося их и моля у них о ходатайстве и униженно кланяясь перед ними.
Иногда же продажа бывает для него легка, так что он продаст. Тогда он говорит: „Господин мой уже исполнил то, что мне было нужно, и мне следует вознаградить его“. И вот, он берет известное число овец или рогатого скота и убивает их, раздает часть мяса, а оставшееся несет и бросает перед этой большой деревяшкой и маленькими, которые вокруг нее, и вешает головы рогатого скота или овец на эти деревяшки, воткнутые в землю. Когда же наступает ночь, приходят собаки и съедают все это. И говорит тот, который это сделал: „Уже стал доволен господин мой мною и съел мой дар““ (Херрман И. Славяне и норманны в ранней истории Балтийского региона. — Как была крещена Русь. М.: Политиздат, 1988. С. 297–298 (перев. с нем. изд. 1986 г.)).
<...> Мы можем представить себе, как выглядели святилища русов в первой половине X в., т.е. те, которые норманны принесли не только в Волжскую Болгарию, но и на восточнославянские земли.
Это были святилища открытого типа, огражденные частоколом (высокие деревяшки, воткнутые в землю позади идолов). О том, что эти святилища взяли на себя функции, выполнявшиеся священными рощами, говорит лексика: древнее „гаити“ — „ограждать“ от „гай“ — „лес“ (Gieysztor A. Mifologia Słowian. Warszawa: Wydawnictwo artystyczne i filmowe (2 wid. 1986), 1982. S. 174; Rytter G. O badaniach nad prasłowiańską terminologią religijną. — Slavia Occidentalis, 43. 1986. S. 133). О следах и важной роли таких частоколов в восточнославянских языческих святилищах по археологическим раскопкам есть специальная работа Тимощука „Сакральные границы языческих святилищ“ (Тимощук Б.А. Сакральные границы языческих святилищ. — Истоки русской культуры (археология и лингвистика). М.: Русский мир, 1997. С. 63–78). Ибн-Фадлан констатирует у русов поклонение деревянным идолам, которое мы знаем из летописей о славянах, причем добавляет, что в центре святилища находился один главный идол, а вокруг него располагались другие, поменьше, и что все они вместе представляли богов, сгруппированных в семейство (главный бог, его жены и дети). Известно, что скандинавские боги были связаны родственными отношениями: Один, его жена Фриг и брат Хонир, сын Одина Тор со своей женой, красавицей Сиф, матерью своей — Фьоргин и сыновьями Магни и Моти, и т.д. Есть смутные указания на родственные отношения между восточнославянскими богами: Сварог — отец для Сварожичей: Огня и Дажьбога. Возможно, Перун имел некую супругу. Мы не знаем, какому богу поклонялись купцы-воины, виденные Ибн-Фадланом, — Одину, Тору или другому богу скандинавского пантеона или какому-нибудь местному богу Поволжья (вряд ли уже славянскому Перуну). Они могли окружать этого бога семейством из легенд его культа, а традиция молиться не только богу, но и родственным ему ходатаям-заступникам проявляется впоследствии на Руси (культы Богородицы и святых).
Разумеется, княжеские святилища могли выглядеть более импозантными, чем святилища, устроенные для странствующих купцов.
Если старые обобщающие работы о славянских языческих святилищах были основаны почти исключительно на письменных источниках (Срезневский И.И. Святилища и обряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современным и преданиям. Харьков: Университетск. типогр., 1846), то теперь круг материалов гораздо шире. Одни работы основаны на восточнославянских археологических материалах (Третьяков П.Н. Городища-святилища левобережной Смоленщины. — Советская археология, 4. 1958. С. 170–186; Седов В.В. Языческие святилища смоленских кривичей. — Краткие сообщения Института Археологии, 87. 1962. С. 57–64; Sedov V.V. Pagan sanctuaries and idols of the Eastern Slavs. — Symposium International et Pluridisciplinaire sur le Paganisme Slave, Bruxelles, Gand, 21–24 mai 1980, Contributions (Slavia Gandensia 7/8–1980/1981). 1981. P. 69–86; Русанова И.П. Культовые места и языческие святилища славян VI–XIII вв. — Российская археология, 4. 1992. С. 50–67; Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. М.: Наука, 1993; Русанова И.П. Культовые сооружения и жертвоприношения славян-язычников. — Истоки русской культуры (археология и лингвистика). М.: Русский мир, 1997. С. 47–62; Тимощук Б.А. Сакральные границы языческих святилищ. — Истоки русской культуры (археология и лингвистика). М.: Русский мир, 1997. С. 63–78; и др.), другие — на этнографических данных (Динцес Л.А. Дохристианские храмы Руси в свете памятников народного искусства. — Советская этнография, 2. 1947. С. 67–94; Шенников А.А. О языческих храмах у восточных славян. — Язычество восточных славян. Л.: Гос. музей этнографии народов СССР, 1990. С. 43–59). Третья группа работ — сводки западнославянских материалов (Herrmann J. Einige Bemerkungen zu Tempelstätten und Kultbildern im nordwestslawischen Gebiet. — Archaeologia Polski, t. 16, zesz. 1–2. 1971. S. 525–540; Herrmann J. Edifices et objets sculptés a destination culturelle ches le tribus slave du Nord-Ouest antre le VIIe et le XIIe siecles. — Symposium International et Pluridisciplinaire sur le Paganisme Slave, Bruxelles, Gand, 21–24 mai 1980, Contributions (Slavia Gandensia 7/8–1980/1981). 1981. P. 41–68; Shipecki L. Slavonic Pagan Sanctuaries. Warsaw, 1994).
Первая группа работ (археологическая), казалось бы, наиболее надежна. Однако, как можно было убедиться, на деле материалы чрезвычайно фрагментарны, реконструкции шатки, критерии отнесения сооружений к святилищам и даже к славянским памятникам часто зыбки, и самые яркие и интересные памятники, которые исследователям хочется включить в категорию славянских святилищ, как мы убедились, таковыми не являются. Из общих черт, которыми характеризуются святилища вообще (расположение на возвышенностях, отсутствие культурного слоя, круглые очертания и др.), исследователи (Русанова И.П. Культовые места и языческие святилища славян VI–XIII вв. — Российская археология, 4. 1992. С. 53; Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. М.: Наука, 1993. С. 8–9) отмечают:
1) многократное возжигание огня на одном и том же месте,
2) наличие устройств (ям, площадок, вымосток), возможно, для обрядов,
3) разнообразные остатки (костей животных и человека, обломков посуды, украшений, оружия и проч.), интерпретируемые как жертвенные дары,
4) ограды (частоколы, рвы, валы и т.п.).
Все эти сооружения очень трудно отличить от бытовых. Признаки такие могут встречаться и в бытовых комплексах. Более диагностическими являются:
5) кумиры богов (но они чрезвычайно редко встречаются in situ),
6) вотивы и небытовые модели вещей (однако их находят и в жилищах),
7) отсутствие свидетельств постоянного проживания.
