В статье представлен тезис о том, что современные приверженцы коренного происхождения оживляют этнографические и исторические источники, используя две стратегии: (ре)построение дохристианских обрядов славян и (ре)ализацию народных обрядов XIX века.
Введение
Тезис, который я хотел бы развить в этих соображениях и проиллюстрировать двумя примерами, заключается в следующем: формы религиозных обрядов
современные польские родные формируют в результате процесса, который я называю возрождением этнографических источников и исторических через их творческую, неортодоксальную и вариантивную интерпретацию, а также адаптацию, то есть адаптацию к реконструированным ранее верования дохристианских славян и современные социокультурные условия. Для восстановления источников используются различные методы и стратегии, однако, здесь можно говорить о двух основных
направления деятельности, которые я определяю как:
А) (D) построение дохристианских славянских обрядов,
б) (D) язычество христианских народных обрядов.
Включение префикса re-в скобку означает в этом случае, что признание чего-либо а реконструкция или строительство может быть предметом обсуждения или что
соотношение между строительством и реконструкцией в каждом конкретном случае они могут формироваться по-разному. Также проблематичным может быть и
христианское или дохристианское происхождение отдельных элементов родные обряды. Катящийся-особенно в русской науке – полемика вокруг феномена синкретизма народной версии христианства(р. dvoeverie (англ. double belief) показывает, что во многих случаях признание некоторые религиозные практики позади остатков язычества является спорным (Levin 2004; Rock 2007) и, следовательно, их современная обработка и использование в родных обрядах можно увидеть и как восстановление их первоначальных значений и функций (репоганизация), как и навязывание тех, которых раньше не было (язычество).
Материальной основой моих размышлений являются данные, полученные в ходе полевые исследования, проведенные мной вместе с группой студентов-культурологов университета Николая Коперника в Торуни в 2018-2019 годах год1. Это исследование состояло из серии этнографических интервью с членами различных родных групп2
, участвующее наблюдение, проводимое во время праздника стадо в Овидзе (2018) и в Сулистровице (2019)3 и время всех обрядов годового цикла (включая три обряда Купалы) организованных скоплениями Калдус из Торуни и жертва из Быдгоща, а также на анализе материалов, найденных в виде публикаций, размещенных на веб-сайтах, постах и обсуждениях на общедоступных профилях в социальных сетях, видео доступны на YouTube и печатные издания (журналы, книги), которые авторами являются польские родные.
Современное отечественное хозяйство и проблема реконструкции религиозных обрядов Польское родное государство является частью движения, называемого славянским родным, которое функционирует в различных этнических вариациях, он уже получил достаточно подробный анализ (Aitamurto 2016; Aitamurto,
Симпсон 2014; Ивахов 2005; Кавыкин 2007). Его основной детерминант-вера в существование — и в то же время лечение с точки зрения Священного – личностных божественных существ (в политеистическом или генотеистическом варианте), которые известны из источников, относящихся к дохристианским религиям
Славян. Родословная часто рассматривается как одно из направлений более широкое явление-неоязычество (Okraska 2001; Strutyński 2014), в то же время они также рассматриваются в терминах так называемых новых религиозных движений. Это означает, что, хотя это относится к верованиям древних славян и он черпает из них основные темы, но это не составляет их непосредственного и простое продолжение. Это явление (относительно) новое, находящееся в множественных и тесных связях с современной культурой. Обжалование в этом случае вера предков заключается не только в разнообразии его реконструкция и восстановление, но в то же время на его адаптации таким образом, чтобы отвечать как текущим реалиям общественной жизни и технологически, и потребностям современных людей (Баркер 1997; Simpson 2000).
В настоящее время в Польше активно работают два официально зарегистрированных rodzimowiercze религиозных организаций, а именно Родная Церковь Польский
(RKP) и Родная Вера (RW)4. Кроме того, существует тем не менее еще нормально. 20 местных групп (обычно именуемых группами), которые не имеют статуса религиозных организаций, действующих в более или менее sformalizowany, часто, зарегистрировавшись в качестве ассоциации или фонды5
Количество польских родных трудно оценить, в основном из-за организационной диспропорции и из-за того, что в большинстве кластеров присоединение к этой религии не требует или дополнения каких-либо особых обрядов или официальной регистрации (например, регистрации к ассоциации); кроме того, многие группы и деятельность коренных народов он также привлекает большое количество сторонников, статус которых в качестве последователей может быть неоднозначным и плавным. На основе количества и средней численности групп и различных форм деятельности, осуществляемых коренными жителями можно предположить, что в настоящее время их количество в Польше находится в пределах от 1000 до 2000 последователей 6
Одна из основных проблем современного отечественного славянской является то, что, как общеизвестно, мы располагаем бедными ресурс источников для познания дохристианской религии славян. Особенно остро здесь ощущается отсутствие письменных источников, созданных самими последователей. Сегодня возможны только научные реконструкции.
гипотетический характер, созданный на основе археологических, лингвистических данных и относительно немногих упоминаний в документах средневековых, авторами которых были люди, не относящиеся к языческой среде Славян. Проводимые в этой области исследования историков, археологов и религиоведов можно условно разделить на два направления, которые для целей эти соображения позволю себе условно назвать” школой " Ловмянского и „школа” Гейштора. Первая, делая очень строгую критику источников, приходит к выводу, что, по сути, о дохристианской религии Славян мы можем сказать очень мало, и в то же время выдвигает тезис о том, что религия эта, скорее всего, была очень простой и не имела ни сложного системы верований, ни выразительных и богатых форм поклонения (Ловмянский, 1986;
Сикорский 2018). По понятным причинам такой подход неудобен для современного коренного населения и встречается в нем с оспариванием или фундаментальной критикой. "Школа" Гейштора, черпая вдохновение из работ в 2017 году честь этих групп взяла на себя инициативу по совместной регистрации нового религиозный союз называется религиозный Союз польских родословных Георга Дюмезиля и Мирча Элиаде, подпадает под так называемую новую религиоведческую компаратистику, которая позволяет использовать гораздо большую ресурса источников и, следовательно, – что крайне важно для родного государства и ценится его представителями-позволяет создавать гораздо более подробные реконструкции убеждений, при этом доказывая религию славян и показывая ее такой же сложной и богатой, как и другие известные языческие религии (Гейштор 2006; Шейевский 2003). Для обсуждаемого в этом в тексте вопроса важно подчеркнуть, что в этой компаратистике используются две точки зрения: синхронная и диахроническая. Первая он предполагает существование фундаментального сходства религиозных верований и обрядов
у индоевропейских народов, позволяющих дополнять фрагментарные источники, относящиеся к одной группе, более конкретными источниками для других групп7.
Второй представляет собой модифицированную версию романтической концепции "народных древностей", позволяющую использовать этнографические источники XIX XX века для воспроизведения гипотетической формы дохристианской религии Славян. Стоит отметить, что эта последняя перспектива часто используется в фольклорных исследованиях (например, Толстой, 1989; Putilov 1990; Mianecki 2010), а аналогичный подход – сохранились, однако, в духе ewolucjonizmu и dyfuzjonizmu – представила много ранее, а также Kazimierz Moszyński, который в своей народной Культуре Славян, описывая религиозную жизнь народа, был положен тезис о его „твердой zachowawczości”, и, одновременно, пытаясь восстановить дохристианские формы культа Славян, обращался к материалам этнографических видели среди
их соседей (например, Черемисов и вотяков), которые, по его мнению, захватили и сохранили” до последних времен " языческие формы славянских верований
и обрядов (Мошинский 1934: 231-265).
Следует подчеркнуть, что для современного польского родного государства, использующего концепцию Казимежа Мошинского и новую компаратистку религиоведению крайне важно не только установить, во что верили древние Славяне, но также как выглядели их обряды и другие формы поклонения. Ходит ибо здесь о сильной необходимости наполнить веру общинными практиками, определение основных ритуальных форм, а также создание определенных” сценариев "обрядов, позволяющих” координировать" религиозные действия и объединить последователей, собравшихся по случаю разного рода праздников.
При воспроизведении верований коренные жители обычно ссылаются на работы историков, археологов и религиоведов, подвергая результаты их исследований интенсивным дискуссиям, критикуя их и одновременно развивая существующие концепции таким образом, который иногда выходит далеко за рамки их первоначального
форма. Из-за отсутствия четких полномочий и формализованных центры общественного мнения и принятия решений — это процесс, состоящий из группового Обсуждение и поиск консенсуса (ср. Симпсон 2017: 29-33), однако в то же время динамичный и сложный, изобилующий ситуациями характера конфликтной и требующей от ее участников определенного уровня компетентности, особенно ориентации в научной критике исходных материалов неопределенный характер и очевидные фальсификации8
.
С обрядами в некотором смысле все усложняется еще больше. Необходимо уточнить их форму, чтобы они " работали” они как общественные практики, и гораздо большая фрагментарность исторические и археологические источники делают приверженцев коренных народов веры как бы обречены на использование в основном этнографических материалов, документирующих славянские обряды и народные верования XIX и XX веков возраст. Можно сказать, что в данном случае-находя лишь малое поддержка и ориентиры в исторических работах и материалах или археологические раскопки-сами по себе они создают формы праздников и ритуалов, которые
только гипотетически либо структурно, либо идейно имеют соответствовать обрядам, которые практиковали древние славяне.
В своей основной форме обрядовый календарь польских родных он основан на солнечном цикле. Четыре из пяти главных праздников выпадают для летнего и зимнего солнцестояния и весеннего и осеннего равноденствия, пятое (Деды) — проводится в конце октября-начале ноября. Анализ фактических обрядовых практик и конкретных ежегодных календарей, опубликованных и реализуемых отдельными группами, приводит к нескольким интересные выводы (см. таблицу № 1). Во-первых, пять основных
праздники, которые описаны в программных текстах, официально действующих 9 и практикуемые всеми религиозными объединениями (РКП и РКП) неаффилированные кластеры, и поэтому в некотором смысле их можно считать обязательными, очень часто дополняются несколькими дополнительными праздниками.
Это свидетельствует о явной необходимости религиозных обрядов сообщества, которые он не в состоянии удовлетворить пять главных праздников. Во-вторых, набор дополнительных праздников в отдельных кластерах различен и может быть изменен в последующие годы. В-третьих, сроки празднования как главных праздников, как и дополнительные, они также могут различаться в практике каждой группы. В-четвертых, такая ситуация признается решительной большинство местных жителей считаются естественными и понятными, а также подходящими для этой религии и даже в каком-то смысле выгодной10. Современная обрядность родное правительство уже на базовом уровне (а значит, установление календаря праздников) характеризуется, таким образом, сильной дисперсией, характерной для тех социальных практик, которые имеют характер живой традиции и не они подлежат институциональному контролю. Эта дисперсия еще не отмечена более четко на уровне формирования конкретных обрядовых действий. Без можно выделить несколько причин этого, однако решающим фактором, по-видимому, является то, что коренное население считается со стороны значительной части последователей, в том числе и жерцов (лиц, ведущих обряды, являющиеся одновременно неформальными религиозными лидерами отдельных) за полицентрическую религию. Это означает отсутствие стремления к какому-либо нисходящей и существенной унификации верований и обрядов и всеобщей согласие на то, чтобы каждое скопление, сохраняя при этом основные детерминанты славянского многобожия, формировалось по-своему и по-своему
принципы религиозной жизни своих членов.
Стадо как пример стратегии (ре)строительства
В польском родном городе стадо — праздник „молодой". Осталось оно в некотором смысле „обнаружено " и с(ре)построено относительно недавно, впервые его отметили в 2016 году. Это праздник в некотором смысле необычный, потому что он единственный, который организован вместе в одном место и время многих местных скоплений; подавляющее большинство скоплений также не заботятся о стадах самостоятельно. 11. Эта необычность это также связано с тем, что в 2016-2018 годах этот обряд был организован он был в сотрудничестве с Городиском Овидз (это муниципальное учреждение культуры, расположенной недалеко от Старогарда Гданьского), на его территории, в рамках большого публичного мероприятия фестивального характера, состоящего не только из обряда, но и из лекций, семинаров, демонстраций
кино, концерты, ярмарка ремесел и различные виды игр, конкурсы и конкурсы 12
Что касается солнечного цикла, стадо называют Праздником " середины весной", хотя на практике он расположен ближе к летнему солнцестоянию, в районе третье полнолуние после весеннего равноденствия. Он также связан с зелеными святынями, которые считаются христианизированной версией более ранних языческие практики. По убеждениям родных, суть святая состоит в том, что божественная пара Ладо и Лели восходит к телам двух девушек и под их обликом она бродит по земле, посещая дома, где ее принимают люди, которые предлагают ей различные дары, прося предоставить достатка и изобилия. По идейным, структурной и функциональной этот обряд можно рассматривать как эквивалент колядовать (ср. мф. Czachowski 2004: 7-21).
Все церемониальных действий можно свести к следующим strukturalnych13:
1. вход в роли божеств – комплекс мероприятий, во время которых в тела двух молодые женщины входят боги Ладо и Лели;
2. свита-поход божественной пары вместе со свитой через город, во время которой собираются на площади скопления rodzimowiercze вручают им подарки, почему сопровождают соответствующие формулы, слова, песни и танцы;
3. собрание у священного огня-совокупность мероприятий, состоящих из прежде всего, разжигание священного огня, закрытие обрядового круг, призывание богов, молитвы и Дары жерцами и молитвы, ритуальные тосты и призывы, выполняемые всеми участники, стоящие в обрядовом кругу;
4. пиршество-ночное собрание всех участников праздника у пиршеского костра в сочетании с пением и потреблением пищи и алкоголя;
5. выход из роли божеств-совокупность действий, выполняемых на следующий день в утренние часы, во время которых боги Ладо и Лели они выходят из тел женщин.
Стадо можно рассматривать как пример активизации, использующей стратегию (D)конструкции по двум причинам. Во-первых, он не сохранился в живых традиции до наших дней, и обрядовая деятельность коренных народов они не полагаются на адаптацию народных обычаев пятидесятников, хотя самими родными в центре праздничного отдыха в Сулистровице под Силезой. У него была „более скромная", менее праздничная обстановка, хотя, кроме обряда в рамках встречи также проводились концерты, выступления, соревнования по фитнесу, также велась продажа отечественной литературы и ремесленных изделий. 12 часов следующего дня) и очень богат различными видами деятельности, музыкой и текстами (песни, речи, молитвы) и реквизит (см. Вольска 2019). они используют некоторые их элементы. Во-вторых, хотя родные " обнаружили” и с(ре)строили стадо, следуя указаниям, содержащимся в работах однако на практике они значительно вышли за рамки этих советов,
используя и адаптируя к своим потребностям многие элементы, которые они дополнили общие и неоднозначные описания, компактные в исторических источниках,
таким образом, чтобы создать конкретный "сценарий" обряда.
Обряд под названием стадо упоминается непосредственно в двух исторических источниках. Первый-широко известный отрывок из Хроник Иоанн Длугош (1455), который в главе, посвященной основанию Гнезно и языческим божествам заявляет: В их честь устраивались и устраивались игры в определенное время года [. . . ].
Обряд этих игр, скорее, некоторые из его останков [существуют] у поляков вплоть до наших несмотря на то, что они исповедуют христианство в течение 500 лет, они повторяются каждый год на зеленый Праздники и напоминают древние языческие суеверия ежегодной Олимпиадой, называемой Польша «стадо", что переводится на латынь grex, когда стада нации собираются на нет и разделившись на группы, то есть стаи в волнении и растерянности ума они проводят игры, склонные к разврату, бездельничанию и пьянству (Длугош 1962: 166-167).
Второй исторический источник-Постилла Луки Великого Козмина (ок. 1405–1412). В одной из проповедей на Троицу автор упоминает о скоплениях людей, «которые на языке Поляков называют» стадами”", добавив, что в эти дни „до наших дней” устраивается обряд, элементом которого являются " танцы, исполняемые девушками с мечами, как бы в жертву демонам, а не Богу, и мальчикам, вооруженным мечами и палки, которые они разделяли друг друга” (Браха 2010: 380). Поскольку и Длугош, и лука из большого Козмина название стадо объединяют с периодом Пятидесятницы, в научных исследованиях, касающихся этого есть и другие исторические источники, в которых нет появляется название стадо, однако мы находим там описания различных языческих обычаи (танцы ,пение, ночное бдение), связанные с этим моментом
годового цикла (Потканский 1924; Войцеховская 1991; Браха 2014).
Из-за фрагментарности описаний в исторических источниках в (ре)построении стада коренные жители используют этнографические источники два вида.
Во — первых, следуя примеру упомянутого люка из Великого Козьмина танца девушек с мечами, они адаптируют к своим потребностям хорватский обычай ljelje / kraljice. В общих чертах он состоит в том, что свита молодые девушки, играющие роли королей и королев, в сопровождении музыкантов и мальчиков с корзинами (нищие), празднуют фермы и во дворах исполняет специальные песни и танцевальные номера с саблями, а затем принимается хозяевами угощением и одаренный деньгами, вином и едой. Как структура деятельности обрядов (особенно различный способ приема свиты в хозяйствах молодых замужних женщин), а также содержание пенных песен (форма пожеланий с учетом конкретной ситуации в данной ферме) указывают ясно, что первоначальная функция ритуала заключалась в обеспечении изобилия
и плодовитость (Предоевич 2012). В (ре)структуре стада сохранились основные структурные элементы хорватского обряда. Свита молодых девушки с саблями делятся на команду Лели (королевы) и отряд Ладо (короли) и перемещение через Главную площадь города в Овидзе он последовательно подходит к участникам праздника, сформированным в три группы. В каждой группе повторяется следующий комплекс действий: пение и танцевальная аранжировка с саблями в исполнении свиты Лели и Ладо; складывание подарки Лели и Ладо отдельными группами; танец исполняется совместно всех участников праздника. Девушек сопровождают мужчины с корзинами, в которые кладутся подаренные подарки, и музыканты, играющие во время танцев, которые также смоделированы на круговых формах, используемых в случае ljelje/kraljice. В рамках (ре)конструкции Стада не стремились однако для точного воспроизведения хорватский обычаю, регулируя его пространственное расположение к условиям в городе гродзиск-Owidz, удалив некоторые элементы (например, угощение для свиты) и, заполнив его структуру, которая заинтересована в нее контент „родной” (например, костюмы, приборы, песни, детали танцевальных номеров, тип складных подарков). Следует при этом обратить внимание на то, что уже сами хорватские ljelje/kraljice являются пример обряда реконструированным, который через несколько десятков лет не был практикуется в живой традиции, а в настоящее время – частично благодаря институциональным действиям, направленным на сохранение нематериального наследия14 – он возрождается и функционирует параллельно в условиях in situ и в форме сценические выступления (Vitez 2006). Последние при этом нередко документируются в виде видео и публикуются в электронных СМИ; многие примеры такого рода документации можно найти на YouTube.
Таким образом, коренные жители, готовя „сценарий " обряда паствы, могли использовать как этнографические источники, документирующие танцы кругового типа
и бывшие ljelje / kraljice, а также их современные сценические разработки легко доступны в интернете. Таким образом, мы бы здесь-по крайней мере отчасти — дело с адаптацией второй степени, состоящей в обработке не столько известных из этнографических записей элементов фольклора, сколько элементы фольклора, доступные через современные средства массовой информации, ЗМУ.
Один из организаторов стада, Томаш” посвист " Рогалинский, так описывает процесс "открытия" и (ре)конструирования обряда:
Я уже не помню, в каком году – 2013 или в каком – то-мы нашли запись о том, что он упрекал одного из священников в своих писаниях, что они совершают обряды до сих пор [. . . ], где среди прочего есть танец женщин с мечами [. . . ]. Мы обнаружили, что это визуально классные, благодарные женщины [. . . ]. Поискал дальше, оказалось, что обычай сохранился в Хорватии. Его было трудно найти, потому что в настоящее время он функционирует там антропологов под каким-то злым, запутанным и названием: обряд Кралевича [. . . ]. Мы начали искать.
Оказывается, обряд в наши дни начал исчезать. В Загребском университете было решено поработать над тем, чтобы обряд приспособить к сценической выставке и сохранить его в форме фестиваля. Это сработало, нужно было изменить выступление женщин, которые они не ходили домой, они просто выступали на сцене, но обряд развился, в том числе и в этом таким образом, люди начали гордиться им и начали вводить его в свои село в сценическом или несценном виде, только в оригинальном. Там мы получили больше информации. Переводить надо было эту работу [. . . ]. В любом случае, мы дошли до этого, и нам многое довелось дополнить. Там действительно танцуют женщины, теперь уже не с мечами, а с саблями 15
В дополнение к материалам, относящимся к обряду ljelje / kraljice и танцам однако в (ре) построении стада использовалось множество других источников, документирующих славянский фольклор, связанный с различными формами обрядов.
Например, свита Лели и Ладо во время похода по городищу и танцев с саблями поет свадебные песни и весенние колядные песни; перед свитой идут дети, спящие цветы; заключительная часть обряда проводится у майского столба, установленного в центре города, который после завершения ритуал переворачивается, и венок, расположенный на его вершине, разрывается на куски, взятые участниками собрания по домам; Лели и Ладо, и все девушки из их свиты, а также некоторые из других женщин, участвовавших в обряде, надели на головы венки раньше своими руками из трав и цветов.
Следует добавить, что – как я уже упоминал ранее-с(ре) построенным с помощью указанных выше типов источников обряд вписывается в рамку события фестивального характера, таким образом, инкапсулируются элементами, взятыми из современной популярной культуры, и функционируют в их контексте. Этот контекст, несомненно, также влияет на структуру, значение и функции самого обряда 16. Таким образом, можно рискнуть сказать, что современная популярная культура здесь также представляет собой своего рода "источник" элементов (условностей, содержания), которые каким – то образом-более или менее осознанно-они используются для (ре)построения стада.
Купала как пример стратегии (ре)языанизации
Для местных обрядовых практик, связанных с мы сталкиваемся с принципиально иной ситуацией, которая делает, что предпринятые меры могут быть признаны пример применения стратегии (re)poganizacji. Это по нескольким причинам.
В первую очередь – как известно – в различных формах обычаи, связанные с летнего солнцестояния были очень долго практикуется в народной культуре, благодаря чему мы имеем широкий документации, этнографии, содержащей относительно подробные описания обрядов kupalnych (sobótkowych) из различных времен и регионов славянщины (Tolstaja 1978; Sokolova 1979; Agapkina 2002; Михайлова 2011; Rokosz 2016; Valencova 2016). Кроме того, некоторые элементы верований и практик, связанных с Соботкой, уступая далеко идущим трансформации, проникли в различные формы современной культуры (напр. литература, кино, обрядовый театр, массовые городские и даже школьные мероприятия образовательные программы), в связи с чем можно сказать, что в в общих чертах Соботка-это обряд, широко известный.
Как следствие, современному родному обществу не нужно было „исследовать” Купала (как это было с стадом), который, как я уже упоминал – он относится к главным и одновременно „старым " праздникам, то есть отмечается с много лет все родные скопления. Также не нужно было предпринимать обширные и требующие определенных совместных усилий структурных и организационных работ, и, следовательно, – опять-таки иначе, чем для стада-здесь нет единого "сценария" обрядов, каждый
группа организует Купалу для своих членов (и гостей) самостоятельно и на” своей " территории, и отдельные версии обряда могут существенно отличаться от себя.
Однако наиболее важным является тот факт, что независимо от этих различий в случае родной Купалы сохраняются основные элементы структурный народный обряд, то есть время (летнее солнцестояние), пространство (место за пределами деревни/города, у воды, на холме), мероприятия (разжигание огонь, движение по кругу или стояние по кругу, прыжки через огонь, купание в озере/реке, пение, отпускание венков) и ритуальный реквизит (огонь, вода, травы, венки). Таким образом, Купала не (ре)построена в этом смысле и так, как мы имеем дело со стадом. Не она, однако, также вариант или какая-то форма продолжения народной субботы, его адаптация к потребностям современного отечественного. Адаптация в первую очередь это касается двух видов деятельности.
Во — первых, основная структура народного обряда наполнена многочисленными элементами, относящимися к дохристианским верованиям Славян. Например, движение по кругу дополняется очищающими и защитными действиями (окуривание участников, окропление водой, посыпать кружок солью, ударами барабана), огонь используется для жертвоприношений изредка зажигаются три костра, посвященные отдельным богам или моментам циркадного солнечного цикла, поются песни
и вознесенные призывы содержат содержание, относящееся к отечественной религии, в наборе ритуальных реквизитов присутствуют такие элементы, как статуя Святая святых, солнечные символы, Рог, используемый для исполнения обрядовых тостов и весь набор продуктов, составляющих дары отдельным богам (например, мед, молоко, пиво, хлеб/булочка, говяжьи кости, крупы).
Во-вторых, используя народные элементы, взятые из этнографических источников, они "очищаются" от христианского содержания, которое обычно они заменяются соответствующим контексту нативным контентом. Это особенно верно для тех элементов, которые содержат темы относящиеся к фигуре святого Иоанна, праздник которого в народной традиции налагался в субботу.
Примером такой процедуры может служить адаптация песни Oj you Janie, субботний, в исполнении во время Купалы некоторыми родные типы:
О, ты Купала субботник,
ты колодец копаешь, воды нет,
ты колодец копаешь, воды нет.
Вода прибыла немного,
это ее выпила малышка.
Прибыла вода крохи,
это ее выпила маленькая Мушина.
Полетел Купала под небеса,
он пристегнул ведро к поясу.
Ведро стучало и звенело,
люди смотрели на небо.
Люди смотрели на небо,
купленная вода выглядела.
Люди смотрели на небо,
купленная вода выглядела.
О, ты Купала субботник,
ты колодец копаешь, воды нет,
ты колодец копаешь, воды нет.
Вода прибыла немного,
это выпила молодая девушка.
Прибыла вода крохи,
это ее выпила маленькая птичка.
226 Петр Гроховский
О, ты Купала субботник,
ты колодец копаешь, воды нет,
ты колодец копаешь, воды нет.
Вода прибыла немного,
ее выпил молодой мальчик.
Прибыла вода крохи,
это ее выпила малышка.
О, ты Купала субботник,
ты колодец копаешь, воды нет,
вы копаете колодец, воды нет 17
Следует подчеркнуть, что указанные выше виды действий для многих обрядов, стратегия (ре)язычества определяет общий отношение местных жителей к народной культуре. Можно сказать, что это она была исследована ими и интерпретирована в соответствии с концепцией Казимежа Мошинского, который утверждал, что " [христианский] Бог и эти святые они часто так воспринимаются народом, что, конечно, гораздо ближе к древних языческих божеств, чем существ, которые под их именем поклоняются Церкви просвещенный " (Мошинский 1934: 237). Следуя этому примеру, исследователь выставлял в своей работе те элементы народной культуры, в которых сохранилось больше всего дохристианского содержания, подвергая его интерпретации, направленной на для чтения их первичных форм и значений, характерных для языческих славян. В отличие от анализа, проведенного выдающимся этнографа родные интерпретации исходных материалов характеризуются
однако подход, который я называю неортодоксальным и творческим. Поскольку их главной целью является установление определенных верующих практик и обрядовых, а не объективных и „чистых” познаний, они абстрагируются в определенной я измеряю от научных методологических режимов, позволяя возможность далеко идущие преобразования в источниках. Творческая изобретательность здесь оправдана и мотивирована прагматическими и идейными соображениями.
Предлагаемое чтение народных традиций должно быть полезным и уместным в общих рамках Славянского политеизма и социально-религиозных отечественные концепции.
Можно указать множество примеров такого подхода к этнографическим источникам. Один из самых интересных и выразительных отмечается некоторыми группами Громница. Особо следует отметить характерную декларацию организаторов обряда, которые в приглашении заявляют, что во время этого праздника " мы будем поклоняться богине Дзеванне, в конце народных верованиях, известных как Богоматерь Громничная (Волчья или Медведь)"18. С неортодоксальной и творческой интерпретацией источников у нас также есть для обрядов зимнего солнцестояния, для которых очень часто включаются определенные действия, взятые из Народного колядования (например, С.туронием или козой) и многочисленные колядные песни, очищенные от элементов христианские.
Примером такой (ре)языализации народной колядки может быть когда Иисус стучит в дверь:
Когда Пон Иисус во дворецкий стучит, уой Лелу, Лелу во дворецкий стучит.
Богородица ему у
одмыко, уой Лелу, Лелу, му
он отказывается.
Войди Иисус в мои пороги, уой Лелу, Лелу в мои пороги.
Хотя d u
ом мой является ubu
Оги, уой Лелу, Лелу Убу
Оги.
А на крыше Голомб грука, уой Лелу, Лелу Голомб грука.
И злотом злился, Лелу, Лелу злотым.
А крестьянин у
он ссылается на ювелира, уой Лелу, Лелу на ювелира.
Ювелир улол две чаши, уой Лелу, Лелу две чаши.
И кто из них будет пить, Лелу, Лелу будет пить.
Sum Pun Иисус и Мария, uOj lelu, lelu и Mary19В отечественной версии эта колядка принимает следующий вид:
Когда Сварог стучит в дверь, ой Лелу, Лелу, в дверь стучит.
Мать Мокоша ему отказывает, ой Лелу, Лелу, ему отказывает.
Войди Сварож в мои пороги, о, Лелу, Лелу, в мои пороги.
Хотя дом мой беден, о, Лелу, Лелу, беден.
А на крыше голубь воркует, ой Лелу, Лелу, голубь воркует.
И злотом злился, Лелу, Лелу, злотым.
А крестьянин отдал к ювелиру, Оте Лелу, Лелу, к ювелиру.
У ювелира две чаши, Оте Лелу, Лелу, две чаши.
И кто из них будет пить, О, Лелу, Лелу, будет пить.
Светлая Ладо и Лелия, ой Лелу, Лелу, и Лелия.
Сам Ярило с юношами, Оте Лелу, Лелу, с юношами.
И коровяк с девочками, ой Лелу, Лелу, с девочками.
Сильный Перун с воями, ой Лелу, Лелу, с воями.
И Господь Велес с предками, ой Лелу, Лелу, с предками.
Сам Сварожич с кузнецами, ой Лелу, Лелу, с кузнецами.
Суровый Триглав с рыбаками, ой Лелу, Лелу, с рыбаками.
Старый род с родами, Оте Лелу, Лелу, с родами.
И Святовит с жерцами, ой Лелу, Лелу, с жерцами 20.
Подобные процедуры можно наблюдать и в ситуациях, связанных с душным обрядом, для которого адаптируются католические песни о смерти и блуждании душ (например, ужасный термин для человека / когда душа из тела убегает).
Следует добавить, что как для Купалы, так и для многих других народные праздники, адаптация народных обрядов заключается не только в их (ре)языанизации, а также их адаптации к определенным условиям современной культуры, то есть определенным нормам и социальным ожиданиям, а также организационные и технологические возможности. Пример этого тип лечения может заключаться в переносе даты обхода Купалы с момента фактического летнего солнцестояния на один из прилегающих к нему в выходные дни, чтобы позволить большему количеству людей принять участие в обряде.
Еще одна процедура-адаптация места обхода Купалы к существующим правилам и материально-техническим возможностям членов кластера. Из одной во многих местах запрещается разводить костры, с другой стороны доступность частных транспортных средств, что купальные обряды часто организуются на значительном расстоянии от городов, там, где живут местные жители, например, в лесных массивах кемпингово-очаговые места, на частных участках отдыха или в других подобных местах. Еще один пример этого типа адаптации практикуется в осенне-зимний и ранний весенний период (таким образом, не относящиеся к стадам и Купалам) разделение праздничных собраний на две части и перенос ритуального пиршества в закрытые помещения (клубы, пабы, туристические центры), иногда далеко от места
правильный обряд.
Выводы
Описанные выше стратегии (ре)построения и (ре)языанизации в совокупности составляют практику, которую можно назвать возрождением исторических источников
и этнографических 21. Это возрождение заключается в том, что оно закрепилось в былых в документах элементы дохристианских верований славян и созданные
этнографами описываются народные обряды XIX и XX веков подвергается повторной интерпретации, что с точки зрения методологии исследования научные можно охарактеризовать как неортодоксальные. В дальнейшем результаты этой интерпретации подлежат обработке (очищению, дополнению, адаптация) и используются таким образом, что они становятся на возвращение элементы живой социальной практики.
Очень важно, чтобы эти практики носили религиозный характер. Таким образом, деятельность местных жителей является важной новинкой в области то, что сегодня "делается" с элементами народной культуры, и нельзя интерпретировать их с точки зрения фольклора, фольклора или популярных в последнее время разного рода реконструктивные предприятия, хотя на первый взгляд они могут показаться на них похожими. В фольклоризме, народном мы также имеем дело с эксплуатацией реконструкции этнографических источников и адаптации элементов народной культуры и создания новых явлений, относящихся к современной культуре (Янтарь 1974; Рокош 2009; Дедовец 2016). Однако принципиальное отличие состоит в том, что в случае родного языка, проанализированного в этом тексте обряды не подготавливаются и практикуются для того, чтобы показать их внешним („чужим”) зрителям по отношению к самим родным. Ситуация коммуникативность здесь аналогична той, с которой мы имеем дело в народных/религиозных обрядах. Их участники также являются актерами (телеведущими) и главные зрители (аудитории), и присутствие людей " извне”, хотя и случается относительно часто, имеет второстепенное значение и не влияет каким-либо образом важный способ проведения ритуальных мероприятий. Это также важно, что в отличие от фольклоризма, народного течения и фундаментальной реконструкции функция совершаемых действий здесь-религиозная функция, то есть-говоря в общем – установление и поддержание отношений с священным, что напрямую связано с верой в причинную силу ритуала.
На это однозначно указывают люди, которые говорят о своих мотивах и целях обрядовые практики:
Это, безусловно, восприятие мира через призму божественности. Весь мир возник из-за действий богов и за все хорошее, что происходит со мной, я стараюсь быть благодарным богам, благодарить [. . . ]. Я считаю себя одним из бесконечных количество элементов, составляющих мир, но эта благодарность, празднование святости,
то, что боги проявляют в мире, для меня очень важно [. . . ]. Каждый день я стараюсь кланяться Солнцу, когда вижу его впервые за день. Иногда, находясь на свежем воздухе, я пою богам разные песни, в общем, тоже просто разные существа нематериальным, присутствующим между нами, соответствующим данному периоду. Зажигаю свечи с намерением быть в благодарности23
Сакральный аспект обрядов коренных народов также сильно подчеркивается молодыми женщинами, которые во время праздника стада были членами Божественной свиты:
Идя к столбу, молча, я чувствую, что постепенно оставляю за собой мир земной и все связанные с ним дела: дети, организация, игра, личные проблемы и т. Находясь под шестом, я стараюсь думать о богах, свите и обряде, а потом уже только освободите свой разум, очиститесь от земных дел. Возвращаясь из-под столба, я чувствую,
как будто я уже двигаюсь в совершенно другом пространстве. Я вижу и слышу все, но это меня это больше не касается. Я уже призываю богов.
Участие в обряде во время праздника стадо, будучи фрейлиной королевы, было очень мистическим опытом. И в значительной степени ориентирован на женскую духовную сферу, после того, как я позвала богиню в тело девушки, играющей королеву, я почувствовала тесно связана с землей, водой, женской сексуальностью. Само присутствие во время ритуала призывы привели меня в другое состояние сознания, мое тело страдало и чувствовало себя большим энергии. Определенно с момента затишья у майского столба до момента завершая главный обряд, я находилась в ментальном пространстве священного.
Во время обряда перехода я чуть не упала в обморок после возложения венка, потом вспомнила еще до конца обряда перехода и все. Не помню, как мы выходили и шли на городище, у меня есть несколько таких фрагментов-снимков всего этого [. . . ]. У меня было чувство полной реалии. Я не могу сказать, чувствовал ли я божественное присутствие, но на я не чувствовала своего. Мое тело делало то, что должно было делать, и я был где-то внутри, как будто наблюдая все это без активного участия [. . . ].
В конце обряда Боги они поделились свадебным колышком, и когда мы его разорвали, это был тот момент, когда я снова почувствовала себя самой собой, и это было очень насильственно, т. е. граница между одним состоянием а второй был острым, как нож. Просто внезапно в одну секунду я снова был я24
Кратко изложив вышесказанное, можно сделать вывод, что без они, несомненно, подтверждают тезис о том, что конечный результат описываемых здесь разнообразием процедур оживления является обряд, а не обрядовый театр.
Преобладающие в практике фольклоризма, фольклора и течения реконструкции функции эстетическое, народное и образовательное в деятельности коренных народов сходятся на на заднем плане, хотя, без сомнения, в той или иной степени присутствуют все время.
Рассматривая в более широком смысле описанные в настоящем тексте стоит отметить, что мы имеем дело с феноменом, который представляет собой обратный хорошо описанному многими исследователями процессу христианизации изначальной культуры славян, который Чеслав Эрнас сравнил с повешение "распятия на языческом священном дереве"(Hernas 1965: 92).
Пример такого рода обработок на материале колядок Ежи Бартминьки (1986), подробно показывая, как они формировали синкретические формы Польской народной культуры. В отечественной культуре эта, в свою очередь, подвергается дехристианизации и языканизации, призванной привести к ее очищению от "чужих" налетов и согласованию с основополагающим содержанием славянского политеизма в его нынешнем, реконструированном характер. Однако результатом этих действий является не возвращение к дохристианской религии славян, а формирование новых форм, в значительной мере также имеет синкретический характер. Необходимо подчеркнуть, что обрядовые действия, обсуждаемые в этом наброске, являются лишь частью сложного процесс (ре)построения местных религиозных практик, в котором также используются другие стратегии, такие как сакрализация природы и прошлого, эстетизация определенных элементов реальности или индигенизация идей и практик, взятых из” иностранных " религий и мировоззренческих систем (Simpson 2017). Все это приводит к возникновению явления, для которого дохристианская культура славян составляет, несомненно, очень важный ориентир, однако, должен быть определен как современная культура родной.
1 в этой статье также используются исследования, проводимые Эвелиной параллельно Вольской для нужд подготовленной под моим руководством магистерской диссертации (Вольской 2019).
2
3 в обоих случаях в мире стадо участвовало ок. 250-300 зарегистрированных участников, которые представляли множество местных сообществ и скоплений
всей Польши.
4 в списке церквей и религиозных объединений, внесенных в реестр Министерства В Министерстве внутренних дел и Администрации находятся еще два родных Союза (Польская Славянская Церковь и западнославянский религиозный союз " Славянская Вера"), которые, однако, долгое время не проявляли никакой активности.
5 В 2018 году была проведена акция по сбору подписей под заявкой на регистрацию этой организации в Министерстве внутренних дел и администрации; в настоящее время (начало 2020 года) процесс регистрации профсоюза продолжается.
6 в контексте информации о местных жителях в средствах массовой информации иногда появляются оценки определяя их количество в 10-14 тысяч (например, Силикинская 2011; Холодновский 2018). Результат это обычно из-за неправильного отождествления польского родного с неоязычеством, которое на самом деле это явление гораздо более широкое и включает в себя последователей многих так называемых этнических религий (например, кельтские, германские, сибирские) или современные синкретические концепции духовного развития. Завышенные оценки могут также исходить из того, что как родные рассматриваются все люди, интересующиеся культурой и религией славян, которые занимаются в различных формах ее распространения и оживления (так называемые отечественные культуры).
7 в некоторых коренных средах в восстановлении дохристианских славянских верований используются ведические тексты, которые иногда объединяются
с противоречивой концепцией первобытного Ариословацкого сообщества.
8 пример такого рода конфликтных ситуаций можно встретить довольно часто среди отечественные критики тех людей, которые, оправдывая свои религиозные убеждения, ссылаются к Книге Велеса (ср. Алексеев, 2004).
9 Эти тексты доступны на веб-сайтах родной Польской Церкви и религиозного союза родная Вера
10 она позволяет, например, заниматься так называемым обрядовым туризмом, то есть поездками на обряды, которые не практикует собственная группа, или посещение нескольких обрядов одного и того же рода организованы различными кластерами в разные даты.
11 поэтому он, вероятно, не отмечается в календарях праздников родные религиозные объединения и значительная часть скоплений.
12 Следует отметить, что в 2019 году стадо было организовано по несколько иной формуле
13 из-за ограниченного объема статьи я делаю здесь только схематический описание структуры обряда, который, по сути, длинный (начинается ок. 17 часов, и заканчивается ок.
14 в 2009 году обход льелье/кралице был включен в список нематериального культурного наследия ЮНЕСКО
15 интервью Полины Бишоф и Каролины Ликус. Городище Овидз, 27 мая 2018 года.
16 например, отдельные его части должны быть скоординированы с другими событиями, таких, как лекции, концерты; во время обрядового пиршества у общего костра часть участники выбирают другие формы или места деятельности.
17 вариант, выполненный членами скопления жертва во время праздника Купала в 2018 году авторский архив. Основой этой адаптации, скорее всего, является вариант народный артист в исполнении Нины Николаюк, выпущенный на компакт-диске Сувальские. Подляс. Серия "музыка источников", Польское радио SA 1997.
18 цитата из "события", размещенного в социальной сети Facebook через громаду Калдуса.
19 исполнение Янина косатка, Кличков Малый; CD Серадзки, серия " музыка источников”, Польское радио SA 1998. Неясно, была ли основой адаптации именно эта запись, или почти идентичное по тексту, но гораздо более популярное исполнение Группы бродов, записанные на альбоме Группа бродов, песни и мелодии для различных праздников, Раз Два 2001.
20 вариант, выполняемый членами скоплений Калдус и жертва во время щедрых Спаривание в 2018 г. авторский архив.
21 Как я уже упоминал, иногда это также источники другого характера, например, более ранние разработка этнографических источников для сценических представлений или практики в более широком смысле искусство и деятельность по сохранению культурного наследия.
22 я имею в виду не столько движение исторической реконструкции, сколько различные виды деятельности относящиеся к народной культуре, например, семинары, "живые музеи под открытым небом", презентации " умирающих профессий " или направление музыки в крудо.
23 интервью, проведенное Эвелиной Вольской и Сарой Ореховской; Торунь, 23 ноябрь 2018.
24 все три заявления взяты из интервью Эвелины Вольской для магистерской диссертации (Вольская 2019).
Библиография
Агапкина Татьяна, 2002, Мифопоэтические основы славянского Национального календаря. Весенне-летний цикл, Москва.
Aitamurto Kaarina, 2016, Paganism, traditionalism, nationalism. Повествования о русской родноверии, Нью-Йорк.
Aitamurto Kaarina, Simpson Scott (ред.), 2014, Modern pagan and native faith movements in central and eastern Europe, London.
Алексеев Анатолий А. (ред.), 2004, Что думают ученье о „Велесовом книге”. Сборник статей, Санкт-Петербург.
Баркер Эйлин, 1997, новые религиозные движения, Краков.
Бартмински Ежи, 1986, "Бог безудержен"” Пример христианизации новогодней народной колядки, [в:] Библия и литература, изд. Стефан Савицкий, Ян Готфрид, Люблин, стр. 479-497.
Bracha Krzysztof, 2010, Tria ydola Polonorum для Троицы в проповеднической критике позднего средневековья, [в:] языческое Священное-Христианское священное. Продолжение культовых сооружений в раннесредневековой Центральной Европе, под ред. Кшиштоф Браха, Чеслав Хадамик, Варшава, стр. 373-404.
Браха Кшиштоф, 2014, Славянский весенний праздник "стадо"” Реконструкция обряда, [в:] ярмарки, ярмарки и индульгенции, изд. Михал Берестович, Яцек Вжесинский, Мацей прибыл, Познань-лад, стр. 52-67.
Янтарь Йозеф, 1974, народная культура национальной ценности, [в:] Иосиф Янтарь, народная культура-национальная культура. Эскизы и диссертации, Варшава, стр. 241-314.
Холодовский Мацей, 2018, Неоязыки протестовали против исчезновения Световида, „Wyborcza.pl/Białystok "” 20 января 2018).
Чачовски Хуберт, 2004, происхождение и функции колядования, [в:] агитаторы счастья. О старых и современных колядниках, ред. Хуберт Чаховский, Агнешка Овсяева-Майох, Ханна М. Лопатинская, Торунь, стр. 7-21.
Длугош Ян, 1962, Яна Длугоша анналы или Хроники знаменитого Королевства Польского, ксендз 1-2, Варшава.
Дедушка Джоанна, 2016, Festum folkloricum. Перформативность фольклора в современной культуре. Речь о межкультурных фольклорных фестивалях, Варшава.
Гейштор Александр, 2006, Мифология Славян, Варшава.
Эрнас Чеслав, 1965, в Калиновом лесу, т. 1, у истоков польской фольклористики, Варшава.
Ивахов, 2005, in search of deeper identities. Neopaganism and "Native Faith" in contemporary Ukraine, " Nova Religio. The Journal of Alternative and Emergent Religions " vol” 8, нет. 3, п. 7-38, DOI: 10.1525 / NR. 2005. 8. 3. 7.
Кавыкин Олег И., 2007, Родноверов. Самоидентификация неоязычников в Советской России, Москва.
2011, молятся Солнцу, земле и громам. Неоязыки возвращаются в Польшу „"политика" (28 мая 2011).
Левин Ив, 2004, Dvoeverie и народная религия V история России, Москва.
Ловмянский Генрих, 1986, религия славян и ее падение (VI-XII вв.), Варшава.
Михайлова Катя, 2011, празднование Рождества в Болгарии, [в:] этнологические и антропологические образы мира-контексты и интерпретации, Изд.Галина Русек, Агнешка пенчак, Цешин-Катовице, стр. 352-357.
Мянецкий Адриан, 2010, Сотворение мира в польском фольклоре XIX и начала XX века, Торунь.
Мошинский Казимир, 1934, народная культура славян, ч. 2, с. 1, Краков.
Окраска Ремигиус, 2001, в кругу Одина и Триглава. Неоязычество в Польше и в мире (очерк проблематики), Бяла-Подляска.
Потканский Кароль, 1924, весенний праздник "стадо", [в:] того же, посмертные труды Кароля Потканского, т. 2, Краков, стр. 3-43.
Predojević Željko, 2013, Kraljički ophodi и pjesme u južnoj Baranji, [в:] XI međunarodni znanstveni kroatistički скупка, ред. Степан Блажетин, Печ, стр. 347-361.
Путилов Борис Н. (ред.), 1990, фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры, Ленинград.
Рок Стелла, 2007, Popular religion in Russia. Double belief and the making of an academic myth, Нью-Йорк.
Рокош Томаш, 2009, от фольклора к фольклору. Метаморфозы традиционных песен в современной культуре, Седльце.
2016, субботний обряд. Традиция и ее трансформации (этнокультурное исследование), Вроцлав–Седльце.
Сикорский Дариуш А., 2018, религии древних славян. Руководство для растерянных, Познань.
Симпсон Скотт, 2000, Native faith. Русский Нео-Паганизм at the brink of the 21st century, Краков.
Симпсон Скотт, 2017, Strategies for constructing religious practice in Russian Native, [в:] Walking the old ways in a new world. Contemporary paganism as lived religion, Изд. Джоанна Малита-Король, Адам Анчик, Катовице, стр. 11-36.
Соколова Вера К., 1979, весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов (XIX-XX в.), Москва.
Strutynski Maciej, 2014, Неоязычество, Краков.
Шейевский Анджей, 2003, Религия Славян, Краков.
Толстой Никита И. (ред.), 1989, Славянский и Балканский фольклор. Реконструкция Древлянской славянской духовной культ. Источники и методы, Москва.
Толстая Светлана М., 1978, материалы к описанию полессково купальсково обржада, [в:] Славянский и Балканский фольклор. Genezis, arhaika tradicii, ред. И. М. Шептунов, Москва, стр. 131-142.
Валенцова Марина М., 2016, Народный календарь Чехов и словаков. Этнолингвистический аспект, Москва.
Vitez Zorica, 2006, Kraljice. Između seoskih djevojačkih ophoda и фольклорные притворства, "Etnološka tribina" vol. 36, но. 29, С. 23-51.
Войцеховская Беата, 1991, традиция игры "стадо" на Лысой горе, [в:] дневник Свентокшиского. Исследования по истории христианской культуры, изд. Лонгин Качановский, Кельце, стр. 97-105.
Вольская Эвелина, 2019, Праздник Стадо. Между фестивалем и религиозным обрядом [Магистерская диссертация], архив дипломных работ университета Николая Коперника в Торуни.
