Имперское начало в дохристианской Руси

Когда разговор заходит о русской монархии, то обычно сразу же представляется Московская Русь — считается, что именно она и была полноценной монархической государственностью, тогда как до нее существовали либо зачаточные виды, либо Русь вообще представляла собой вечевую демократию. Если иметь ввиду православную монархию, то эта точка зрения является единственно правильной. Однако, в отношении государственности языческой все обстоит совершенно иначе.

Мы можем с полным основанием утверждать, что монархическая государственность возникла у предшественников восточных славян еще до Рождества Христова (многие историки считают нужным говорить о наличии внутри праславянского мира некоего восточного ареала — культурного и диалектного). Здесь имеется ввиду древнейшее население Приднепровья, всегда отличавшегося высоким уровнем развития материальной культуры (пашенного земледелия и ремесел), который и позволил ему стать основным центром восточного славянства во времена Киевской Руси. В 1 тыс. до н. э. Приднепровье входило в состав т. н. «Геродотовой Скифии», описанной Геродотом (V в. до н. э.) как «квадрат», ограниченный с юга — Черным морем, с запада — Днестром, с севера — реками Конская и Донец, с востока — Доном. По нашему мнению, Приднепровье тогда представляло собой ядро могущественного скифского государства, включавшего в свой состав (в основном) славян-земледельцев (доминирующий этнос) и северных иранцев-кочевников.

Наличие славянского элемента внутри Скифии отмечалось еще в XIX в. такими историками, как П. И. Шафарик и И. Е. Забелин, однако, наиболее полная и систематизированная аргументация в его пользу была приведена академиком Б. А. Рыбаковым. Последний осуществил подробнейший социокультурный анализ легенды о происхождении скифов, которая дошла до нас в пересказе Геродота (записавшего ее со слов ираноязычного рассказчика). Легенда рассказывает о трех сыновьях прародителя скифов Таргитая — Липоксае (Гора-Царь), Арпоксае (Царь водных глубин) и Колаксае (Солнце-Царь). В ней фигурирует в качестве священного предмета плуг с ярмом, что сразу исключает ее принадлежность к собственно скифам — ираноязычным кочевникам. К ее носителям можно отнести только «скифов-земледельцев» (иначе — «скифов-пахарей») — разделение скифов на две части — кочевую и земледельческую — составляет один из важнейших элементов геродотовой системы описания скифов. Скифы-земледельцы помещаются «отцом истории» в район Среднего Приднепровья (античный историк называет их «борисфенитами», т. е. «днепрянами»), входившего в состав т. н. «чернолесской» археологической культуры (X-VIII вв. до н. э.), которая удивительнейшим образом (по весьма сложной конфигурации) совпадает с зоной древнейших славянских гидронимов, т. е. может с полным основанием считаться праславянской. Последующие культуры Среднего Приднепровья, в том числе и т. н. «скифская» (VII-IV вв. до н. э.), сохраняют преемственность от чернолесской. Получается, что скифско-земледельческая культура времен Геродота является славянской, следовательно, славянами являются и носители легенды.

Показательно, что скифы в указанной легенды называются и еще и сколотами, а этот этноним великолепно этимологизируется на славянской основе. Очевидно, он произошел от реконструированного праславянского слова kolo («колесо», «плуг»), восходящего к общеиндоевропейскому kuolo — производному от глагольной основы kuel — («двигаться», «вращаться»)) В пользу славянства сколотов говорит и название самого мощного их «племени» (правильнее говорить — диалектно-бытовой группы) — паралатов. Учитывая крайнюю легкость перехода «р» в «л» и «а» в «о» его можно считать иранизированной формой этнонима «поляне», естественно, звучащего в 1 тыс. до н. э. несколько иначе, очевидно — палы (некие палы — спалы — спалеи локализуются в Северном Причерноморье Диодором Сицилийским в 1 в. до н. э., Плинием Младшим в 1 в. н. э. и Иорданом в 5 в.).

Методология Рыбакова позволяет значительно приблизиться к истине, однако она имеет существеннейший изъян. Уважаемый академик слишком много внимания уделяет различиям между славяно-скифами и скифо-иранцами, делая это в ущерб их сходству. А между тем, сам Геродот считал нужным именовать сколотами (признавая этот синоним самоназванием) всех скифов и приписывать всем им (как земледельцам, так и кочевникам) одну этногенетическую легенду. Конечно же такой подход во многом неправомерен, так как он, в свою очередьнорирует факты этнического различия, существовавшего внутри Скифии. (Сам этноним «скифы» — греческого происхождения. Так называли эллины всех жителей Скифии вообще, и кочевников-иранцев в частности. Очевидно, оно получило столь широкое распространение, что его стали использовать как славяне, так и северные иранцы, чье исконное самоназвание — «саки»). Вместе с тем нельзя не допустить наличие какой-то причины, заставившей Геродота пойти на подобное объединение.

Такая причина, безусловно, была. Скифское единство и в самом деле следует считать исторической действительностью, только не этнической, а социальной, точнее — социально-политической. Очень часто историки упускают из виду то, что определенный термин может иметь одновременно и этническое, и социальное значение. Здесь наблюдается наличие двух значений одного того же слова: исследователь имеет дело и со сколотами как народом (славянским), и со сколотами, выступающими в качестве поданных единого многонационального государства имперского типа.

Именно таким государством была Геродотова Скифия. Это утверждение многим покажется неправдоподобным, однако, при внимательном рассмотрении проблемы любой непредвзятый наблюдатель придет к выводу, что только оно и является единственно правильным. Во-первых, самГеродот описывает Скифию как нечто единое. Вряд ли здесь дос­таточно наличие лишь культур­ного единства, слишком уж четко отграничен от других регионов знаменитый «квадрат», называе­мый «отцом истории» «великой страной». Кроме того, культура не могла бы стать главным фак­тором, объединяющим славян и скифо-иранцев. Геродот сообща­ет, что для борьбы с Дарием ски­фы выставили 400-тысячное вой­ско. Для создания такой армии необходимо политическое един­ство и весьма многочисленное население. Во-вторых, только признав существование единого скифского (сколотского) государ­ства, можно объяснить почему Геродот приписывает легенду славян-земледельцев всем обита­телям «квадрата». Совершенно очевидно, что он просто исходил из наличия их гражданского единства. Зная о том, что: 1) сколоты — самоназвание славян, доминирующих в военно-полити­ческом отношении; 2) сколоты — название всех граждан Скифии; он объединил эти два значения в одно, и не стал особо вдаваться в этнические тонкости, приписав этому «одному» конкретную сла­вянскую легенду. Подобным обра­зом, поступают, скажем, совре­менные французы или немцы, считая татарина или чукчу рус­скими — они имеют ввиду при­надлежность к Российскому госу­дарству, не утруждая себя разде­лением на конкретные этносы.

Государство, конечно же, мог­ло быть только славянским, т. е. славяне-сколоты доминировали в военно-политическом и экономи­ческом отношении. Лишь славян­ское Приднепровье с его богатей­шей земледельческой и ремес­ленной культурой, с мощными городищами и укрепленными крепостями имеет право претен­довать на роль этнического «ядра», цементирующего всею имперскую многонациональную систему, известную как Скифия.

Примерную дату его возник­новения определить достаточно легко. Геродот дает вполне конкретный ориентир — согласно «отцу истории» три брата праро­дителя жили за тысячу лет до прихода на скифские земли войск персидского царя Дария, т. е. где-то в XVI в. до н. э. (Кстати, именно этим временем археологи датируют появление славян в районе Приднепровья.) Тогда и было создано мощное славянское государство — царство сколотов.

Мы предлагаем обратить осо­бое внимание на слово «царство», которое нужно понимать именно в плане наличия у сколотов мо­нархической государственности. Скифские цари, о которых столько много пишут античные авторы, не были племенными вождями, как то утверждается многими представителями «офи­циальной» науки, давно уже обу­янной идеей фикс — принизить любую древность. Достаточно взять для примера скифского царя Атея, объединившего, по данным Страбона, земли от Дона до Дуная. Атей вел себя как рав­ный на переговорах с царем Фи­липпом II Македонским и чека­нил собственную монету.

Вряд ли столь обширная скиф­ская территория, заселенная разными народами (по данным письменных источников и архео­логии, в интересующем нас реги­оне проживали еще фракийцы и кельты), управлялась посред­ством варварской системы т. н. «военной демократии», предус­матривающей власть народного собрания (веча, тинга и т. д.). Еще менее вероятно, что варвар­ская «демократия» была способ­ной к организации столь дли­тельной и победоносной военной экспансии, которая характерна для скифов. Известно, что скифы 28 лет господствовали в Пере­дней Азии, собирая дань с тамош­них народов. Прекратить их гос­подство смог только мидийский царь Киаксар, заманивший сколотских вождей на пир и веро­ломно их убивший. Но даже от­ступавшее, лишенное предводите­лей войско сколотов сумело раз­громить государство Урарту. Ско­лоты участвовали в разгромных походах на Ассирию, дошли до границ Египта, чей правитель поспешил умилостивить их бога­тыми дарами и «мольбами убедил далее не продвигаться» (Геродот).

В V в. до н. э. персидский царь Дарий I двинул на Скифию 700 тысячное войско, однако, так и не смог покорить сколотов, от­ступив с позором. Характерно, что скифы сумели выставить против него 400 тысяч бойцов. Через сто лет попытку завоевать Скифию предпринял Филипп II — отец знаменитого Александра Македонского. В исторической литературе почему то бытует мнение, что он разгромил Скифс­кое царство, но римский автор Помпоний Мела сообщает: «Не­когда два царя, осмелившиеся не покорить Скифию, а только войти в нее, именно — Дарий и Филипп — с трудом нашли путь оттуда».

Получается, Филипп был сам разбит скифами. При этом Помпоний в другом месте своего сочи­нения сообщает уже о том, как скифы «были побеждены хитрос­тью Филиппа». Тут имеет место быть либо произвольная правка текста кем-то из переписчиков, либо изложение двух, отличных друг от друга событий. Вероятнее всего второе — Филипп не одер­живал победы над сколотами, ее одержал его сын Александр Ма­кедонский, ходивший на них по­ходом в правление своего отца (об этом сообщает Геродот). Просто было осуществлено два похода — один, неудачный, возглавлял Фи­липп, другой, удачный (приписы­ваемый Филиппу) — его гениаль­ный сын.

Кстати, уже в правление Александра Македонского, скифы нанесли поражение его полковод­цу Зопириону. Римлянин Помпей Трог рассказывает: «...Зопирион, оставленный Александром Вели­ким в качестве наместника Пон­та, полагая, что его признают ленивым, если он не совершит никакого предприятия, собрал 30 тысяч войска и пошел войной на скифов, но был уничтожен со всей армией...».

Сколоты устраивали походы и на запад. Они доходили до Цент­ральной Европы. Наконечники скифских стрел в большом коли­честве находят на месте совре­менного Берлина. В 1 тыс. до н. э. здесь проживали племена т. н. «лужицкой археологической культуры», которую многие архе­ологи считают праславянской. Скорее всего войны скифов с лу­жичанами преследовали цель объединения восточного и запад­ного ареалов древнейшего сла­вянства под скипетром сколотских царей.

Перед взором исследователя предстает не типичная варварс­кая экспансия (подобная экспан­сии кельтов и германцев), но ши­рокомасштабное геостратегичес­кое распространение имперского этноса, управляемого царями, которые, к слову сказать, опира­лись на сформировавшуюся про­слойку военной знати — археоло­гические раскопки в древнем Приднепровье (1 тыс. до н. э.) по­зволяют говорить о наличии в крае богатейшей и влиятельной прослойки знатных людей (Пом-пей Трог пишет о неких скифс­ких вельможах).

Скифское царство пало под натиском сарматских кочевых орд в 3 в. до н. э., однако, при­днепровская государственно-по­литическая традиция не прекра­тилась. Не позднее 4 в. н. э. по­ляне (паралаты-палы-спалы-спа-леи) устанавливают новую импе­рию, подчеркивая ее преемствен­ность от Скифии. Во «Влесовой книге» об этом сказано следую­щее: «.Русь поднялась своей си­лою и отразила гуннов, сотворив Край Антов и Скуфь Киевскую». (дощ. II 7 в.) Скуфь Киевская (Ве­ликая Скуфь, о которой писали византийцы) — это известное всем со школьной скамьи госу­дарство Киевская Русь. Оно воз­никло вовсе не в VIII — IX вв., как уверяет академическая на­ука, но гораздо раньше.

Указанное государственное образование представляло собой могучую империю. Русь имела в своем распоряжении мощную во­енно-политическую организацию, способную успешно противосто­ять Византии и сдерживать упор­нейший натиск Степи. Во II в. до н. э. — VII в. н. э. приднепровс­кими славянами было осуществ­лено строительство гигантской цепи укрепительных сооружений на границе со степняками. Извес­тная по имени «Змиевых валов», эта цепь растянулась по линии Житомир — Киев — Днепропет­ровск — Полтава — Миргород — Прилуки. Она представляла собой шесть параллельных валов. В не­которых местах их поперечник достигал 20 м, а высота — 12 м. По оценкам специалистов, для строительства подобного соору­жения требовался труд сотен ты­сяч людей. Система была достро­ена к VII в. — тогда она пополни­лась сторожевыми городками, чья численность составляла 3-4 тыс. человек.

Викинги-скандинавы называ­ли Русь «Гардарикой», т. е. «страной городов». Еще в I в. н. э. античный географ Страбон ут­верждает о наличии восьми горо­дов на Борисфене-Днепре (зада­димся вопросом — какой они дол­жны быть мощи, чтобы их при­знал именно городами изнежен­ный цивилизацией античный жи­тель?), а создание самого Киева некоторые письменные источни­ки («Степенная книга», хроника Стрыйковского) относят ко вре­мени, предшествующему офици­ально признанному (конец VI в.). В IX в. анонимный «Баварский географ» сообщает, что восточ­ные славяне — уличи имели 318 городов, бужане — 231, волыняне — 70, северяне — 325. Есте­ственно, такая цивилизация не могла не иметь письменности. В IV веке св. Иоанн Златоуст рас­сказывает о скифском письме (тогда скифами могли именовать­ся только славяне), а в IX в. сла­вянский апостол Кирилл Святой находит у жителей Корсуни некие «руськи пысьмены», коими были написаны Евангелие и Псалтырь. Средневековый хвалисский исто­рик Фахр-эд-Дин-Мубарах-шах утверждал, что хазары свою пись­менность заимствовали именно у русов.

Киевские князья как минимум с VI в. (самое раннее упоминание) носили титул кагана, который приравнивался к императорско­му. Так, в грузинском пергамент­ном манускрипте «Об осаде Царь-града русами» (XI в.) рассказыва­ется о некоем русском кагане («хакане»), напавшим на Кон­стантинополь в 626 г. Там же ут­верждается, что данный хакан ранее, во времена императора Маврикия, напал на Византию и пленил 12 тысяч греков.

Арабские авторы много пишут о русском кагане, правившим на т. н. «островом русов», Русией, которую исследователи локализу­ют в совершенно разных местах (нам кажется наиболее убедитель­ной версия о расположении Ру-сии в кубанских плавнях — см. очерк Трубачева О. Н. «Начало Руси». М.,1994). Считается, что каган находился именно на этом острове, однако, арабы совершен­но четко определяют территорию острова в 3 дня пути и столь ма­лый размер вызывает сомнение в нахождении там правителя, чей титул был равен императорско­му. Очевидно, каган правил ост­ровом, представлявшим собой во­енно-морскую «базу» восточных славян, но находился не на его территории, а в Киеве. По наше­му мнению, лишь высокоразвитое полянское Приднепровье могло претендовать на роль каганата-империи.

Далее — средневековые «Бертинские анналы» упоминают о некоем Росском каганате.

Наконец, весьма показателен призыв митрополита Иллариона (11 в.): «Восхвалим . великого кагана земли нашей Владимира, внука старого Игоря и сына слав­ного Святослава.».

В арабских письменных ис­точниках четко зафиксировано наличие у славяно-русов религи­озных доктрин, освящающих еди­ноличную, монархическую власть. Речь идет о трактате «Худуд ал-Алам», автор которого утверждает, что славяне «счи­тают своей обязанностью по религии служение царю».

Вместе с тем, нельзя сводить всю древнерусскую историю именно к монархическому нача­лу. Безусловно, оно сосущество­вало с вечевым и далеко не все­гда это сосуществование было мирным. Очевидно, что были пе­риоды, когда вече и стоящие за ним социально-политические (глубже — религиозные) силы, заменяли монархию вечевой де­мократией.

Вече очень часто представля­ется в качестве какого то соци­ально однородного собрания воль­ных общинников, стремящихся к сохранению независимости всего коллектива от княжеской власти. Такие представления основаны на недооценке степени экономичес­кого развития древней Руси. Как мы уже указывали выше, Русь характеризовало наличие высо­коразвитого городского хозяй­ства, которое немыслимо без мощной социальной дифференциа­ции. В связи с этим можно и дол­жно предположить, что внутри городской общины находилась довольно влиятельная и богатая прослойка крупных торговцев и ремесленников. Эта торгово-ремесленная верхушка контролиро­вала деятельность веча, осуще­ствляя свое руководство через авторитет «старцев градских» (о которых упоминают русские лето­писи), т. е. старейшин наиболее богатых посадских родов. Посадс­кая верхушка, безусловно, возвы­шалась как над массой простых ремесленников и мелких торгов­цев, так и над сельскими община­ми. Ясно, что подобная прослой­ка не могла не отличаться нали­чием весьма сильных олигархи­ческих тенденций, которые, в оп­ределенных политических усло­виях, приводили к острейшей конфронтации с княжеской влас­тью и временной узурпации (в нормальной же ситуации вече было органом самоуправления, выполнявшим некоторые хозяй­ственные задачи, стоящие перед регионом). 0 таких периодах говорит «Влесова книга», но самое при­мечательное — русская летопис­ная традиция представляет в ка­честве такого периода XI-XIII вв.

Принято считать указанное время временем существования т. н. «раннефеодальной монархии», пришедшей на смену «военной демократии». 0днако, факты, со­общаемые летописями, говорят об обратном. В этом плане следу­ет обратить особое внимание на монографию А. Ю. Дворниченко и И. Я. Фроянова («Города-государ­ства Древней Руси» М., 1989), в которой были приведены и систе­матизированы многочисленные факты назначения и смещения князей именно по решению вече­вого собрания («киян», «поло-чан» и т. д.). При этом отметим, что авторы совершенно неубеди­тельны, когда пытаются доказать вечевой характер русской госу­дарственности IX-X вв. Факти­чески единственным их аргумен­том является летописные заме­чания о некоем особом значении городов, выступающих как субъекты правовых отношений. Данные замечания свидетель­ствуют лишь о том, что древне­русский город пользовался высо­коэффективным самоуправлени­ем.

Во времена первых Рюрикови­чей Киевская Русь была центра­лизованным монархическим госу­дарством. Те же самые летописи ничего не говорят о господстве в то время вечевого начала, напро­тив, приводимые ими данные сви­детельствуют в пользу практи­чески самодержавного характера правления киевских князей-кага­нов. Характерны изображения на монетах той эпохи. На них Вла­димир Святой представлен с Кон­стантиновым, т. е. императорс­ким Крестом в правой руке. По­нятно, что представления о рус­ском князе, как об императоре, не могли возникнуть сразу же после Крещения Руси, они долж­ны были сложиться в предшеству­ющий период.

Вывод напрашивается только один — где то в середине XI в. силы вечевой демократии осуще­ствили политический переворот, в ходе которого законодательная власть перешла к народному со­бранию, а князья стали выпол­нять функции власти исполни­тельной. Весьма вероятно, что такому развитию событий способ­ствовало нарастание противоре­чий внутри династии Рюрикови­чей — дом киевских князей утра­тил сплоченность перед лицом сторонников всевластия вечевого собрания.

По всей видимости подобные политические перевороты проис­ходили и ранее. «Влесова книга», автор (авторы?) которой явно стояли на антикняжеских пози­циях, предпочитает говорить именно о таких временах, глухо упоминая о князьях, правивших единолично. К таким князьям она относит и легендарного Трояна, о котором говорит и «Слово о полку Игореве» («века Трояновы»). Впрочем, даже если и не касать­ся «Влесовой книги», чередова­ние режимов правления нужно допустить чисто логически. Из «Повести временных лет» извес­тно, что первые Рюриковичи тра­тили немалые силы на объедине­ние земель, соседних с землей полян. Это наводит на мысль об утере этих земель в результате какого то политического катак­лизма. Им могла стать очередная распря княжеской власти и вече­вого собрания. Вероятно, она со­впала, по времени, с нашествием хазар, сумевших установить свой более и менее жесткий контроль над значительной частью рус­ских территорий. Положение Ки­ева в середине IX в. разительно отличается от блистательных времен первых каганов (V — VII вв.), при которых территория Руси не могла ограничится тер­риторией полян. Теперь он игра­ет роль центра одной области, вынужденной выплачивать пусть и символическую, но все же дань хазарам. 0чевидно, таков был итог тогдашней «демократиза­ции» (демократизации XI-XIII и XX вв. окончились еще более плачевно).

Рюриковичи, утвердившиеся на киевском престоле и, скорее всего, имевшие тесные династи­ческие связи с местной династи­ей Киевичей, вновь утвердили древнерусскую монархию и в те­чение нескольких десятков лет восстановили поляно-русскую ге­гемонию на всех восточнославян­ских землях (за исключением вя­тичей, которые возможно и не входили ранее в состав Киевского каганата). Кстати, та скорость, с которой была осуществлена эта реинтеграция, лучше всего объясняется при помощи нашей гипотезы.

Необходимо подробно проана­лизировать суть указанного выше противостояния с точки зрения Традиции, которая за любым со­циально-политическим фактом видит некую религиозную подо­плеку. Для этого мы обратимся к одному интересному сообщению, сделанному арабским автором Гардизи: «Есть у них (т. е. русов — А. Е.) знахари, власть которых распространяется и на царей». Тут явно «схвачен» момент ос­лабления княжеской власти. С большой долей вероятности мож­но предположить, что это ослаб­ление было связано с деятельнос­тью веча, так как согласно всем реконструкция функционирова­ния славянского народного со­брания, его заседания управля­лось именно жрецами («знахаря­ми»), играющими роль «спике­ров». Даже в XI — XIII вв. на ве­чевых собраниях председатель­ствовало духовенство (формаль­ной главой новгородской вечевой республикой вообще был архи­епископ). Получается, что инте­ресы веча и славяно-русского жречества совпадали и это не мо­жет не наводить на мысли об об­щности религиозного мировоззрения, а также об отличии данного мировоззрения от позиции кня­зей и бояр.

Некоторыми авторами тради­ционалистской ориентации (Грасе д'Орсе, Г. Джемаль и т. д.) неоднократно отмечалось наличие некоего весомого сходства между мировоззрением (мироощущени­ем) второй и третьей «каст» — жрецов и «хозяйственников» (ре­месленников, торговцев, кресть­ян). Со своей стороны мы считаем нужным высказать свои соб­ственные соображения по данной тематике. Как таковое, сословие (каста, класс) жрецов возник с целью точного и неукоснительно­го проведения инициатических практик, обеспечивающих полно­ценную духовную реализацию че­ловека. Жрец сосредоточен на ритуале, он стремится совершить его без каких либо искажений (это, кстати, во многом способ­ствует выработке у жречества предельно консервативного, мож­но даже сказать — ретроградного подхода к реальности), сохранив в качестве чего-то сообщенного путем определенных откровений отдельным, избранным личнос­тям пророческого масштаба, ко­торых называли и называют свя­тыми, аватарами, героями, бога­ми и т. д. Подобное назначение, в принципе, не требует от челове­ка наличия каких то ярких ка­честв, для жреца главным явля­ется передать ритуал, обеспечив его чистоту и незамутненность. Подобным же образом для бюрок­рата не имеет особого значения талант человеческой натуры, ему даже больше подходит отсутствие всех талантов, кроме одного — исполнительности, умения пре­творять в жизнь решения, приня­тые на уровне другой социальной реальности (монархом, аристок­ратическим конклавом, олигар­хией и т. д.). Ослабление личнос­тного начала весьма ярко прояв­ляется в некоторой женственнос­ти, присущей жрецам. О ней свидетельствует хотя бы характер их одежды, чрезвычайно напоми­нающей женское платье. Эта женственность может быть эле­ментом, необходимым для более полного подчинения требованиям ритуала, а может подвергнуться абсолютизации — тогда религия встает перед угрозой вырождения в моралистическое учение.

В случае, если жречество дей­ствительно добросовестно хранит традицию ритуала, оно не создает проблем для традиционного обще­ства — хотя бы тем, что не стре­мится к светской власти и мирс­кому преуспеянию, находясь на собственном, сугубо духовном уровне. Но достаточно одного «сбоя в программе», чтобы жре­ческая каста стала искажать суть традиционных доктрин и претен­довать на светское могущество. При этом она использует свое «социально-психологическое» качество, предполагающее извес­тное ослабление личностного на­чала (которое нельзя понимать только в смысле отсутствия та­лантов — порой и весьма талант­ливые, даже гениальные люди используют свои способности в целях борьбы против личностно­го вообще). Прежде всего, это ка­сается отношения к Божествен­ному. Ослабленное личностное начало склонно к двум крайнос­тям. Оно либо отказывает челове­ку в какой то отдельности от Аб­солюта, либо напротив, фаталь­ным образом отчуждает их друг от друга, рассматривая индивиду­ума, как марионетку демиурга, вещь, сотворенную им чем то со­вершенно внешним.

Первый подход лег в основу т. н. «манфестанционализма», счи­тающего тварный мир всего лишь модусом Божественного суще­ствования. Согласно манифестан-ционалистам, творение практи­чески ничем не отличается от Творца и имеет с ним одну сущ­ность. Наиболее радикальный вариант этого направления возник в рамках индуизма и предполага­ет образное сравнение тварного существования со сном Абсолю­та. Здесь мир объявляется иллю­зией, майей — незнание этой данности и является злом. Под полноценной инициацией тут под­разумевается полное слияние с Абсолютом при ликвидации соб­ственного «я». Второй подход применяется сторонниками т. н. «креационизма», отрицающими хоть какую то реальную близость Творца и творения и провозгла­шающими наличие бесконечной пропасти между Богом и челове­ком. Самые решительные «креа­ционисты» иногда представляют творение некоей колоссальной катастрофой, «сжатием» Абсолю­та, в результате которого и про­изошло возникновение тварных пустот, лишенных полноценной онтологической состоятельности. С точки зрения креационизма, полноценная религиозность зак­лючается в признании невозмож­ности соединится с Богом, уви­деть и почувствовать его. Креаци­онизм чрезвычайно распростра­нен в рамках иудаизма и ислама, хотя отнюдь не исчерпывает их сути.

Третьим, а точнее единствен­ным и абсолютно верным путем является отношение к Богу, как к чему то трансцендентному и имманентному одновременно. Бог причастен к человеку по своим творящим энергиям (которые как бы срослись с человеческим су­ществом), но отличается от него по собственной непостижимой сущности. Следовательно, соеди­нение Бога и человека возможно (в буквальном смысле), однако, оно не приводит к растворению личности в необозримом океане Абсолютного. Именно такой под­ход и реализовался в полной мере в православии, выдвинув­шем «концепцию» обожения — достижения единства Бога и тва­ри при сохранении сущностной самостоятельности последней (обоженный человек здесь рас­сматривается в качестве «бога не по рождению, а по усыновле­нию»). Альтернативы подобной «концепции» нет, отказ от нее означает резкое и необоснованное принижение личностного начала и, если учесть, что человек — об­раз Бога, в конечном счете обо­рачивается принижением Абсо­лютного. Действительно, образ «спящего» или «сворачивающе­гося» Бога говорит сам за себя.

Для нашего исследования сейчас наиболее интересен мани-фестанционализм, т. к. именно он и определял, во многом, лицо индоевропейского, в том числе и славянского, язычества. Призна­ние тождества мира и Абсолюта закономерно приводит и к при­знанию материи чем то Боже­ственным. Она провозглашается началом совечным Богу, причем в огромном количестве случаев происходит отделение ее от Абсо­лютного (как следствие это при­водит к рождению циклизма, предполагающего вечное возрож­дение материального мира). Обычно эта совечность выражает­ся в космогоническом образе-мифе, согласно которому мир был поднят из воды, которая есть символ изначальной субстанции, первоматерии, «порождающей» различные «вещи». Такая суб­станция показана как некая ре­альность, существующая еще до творения. Этот образ присутству­ет даже в библейской космого­нии, причем с него начинается сама Библия: «Вначале сотворил Бог небо и землю, земля же была безвидна и пуста и Дух Божий носился над водой». В данном от­рывке налицо влияние язычес­кой мифологии, которое впрочем, вообще крайне сильно в Библии. Однако, в другом месте Библии указанный образ существенным образом минимизируется после­дующим утверждением о том, что Бог сотворил мир из ничего (ex nihilo), поэтому библейскую кос­могонию ни в коем случае нельзя считать языческой.

Происходит искажение изна­чально правильной картины — материя отделяется от Бога, но уже не в качестве твари, а как что то онтологически равное Бо­жеству (примерно такую «кон­цепцию» родил неоплатонизм). В свою очередь здесь уже один шаг до исключения Бога из пары рав­ных и провозглашение Богом (или просто детерминирующим началом) одну лишь материю. Подобное развитие представлений неизбежно, ведь любому, пусть даже и абсолютно заблуждающе­муся человеку свойственно хотя бы и стихийное(«инстинктив­ное», так сказать) понимание ис­тинности. Рано или поздно оно начинает корректировать «не­правильные» воззрения, что само по себе и неплохо, однако, без от­четливого понимания причин и следствий заблуждения обычно происходит еще большее искаже­ние, ибо нет ничего более опасно­го, чем неумелое лечение тяже­лых заболеваний. Подобного но­вого искажения не избежало и славяно-русское язычество, для которого тоже характерно нали­чие представлений о совечности Бога и материи. Это наличие от­четливо прослеживается во вто­ричных источниках по язычес­кой мифологии — в онежских, карпаторусских, малоросских, сербских и других сказаниях, по­вествующих о сотворении мира. Здесь фигурируют Бог и дьявол, белый голубь и черный голубь, белый гоголь и черный гоголь. Они творят мир из некоего «до-сельского окияна-озера» посреди которого растет Древо миров. Та­ким образом в славянской мифо­логии материя предстает чем то существующим до творения.

Языческий «материализм» неизбежно подводил жречество, полнее всего выражающее прин­ципы язычества, и «хозяйствен­ников», занятых в сфере матери­ального производства и распреде­ления, к определенной однотип­ности мышления. Они ориентиро­вались на вечность материально­го, вещественного состояния мира. Характерно, что антихрис­тианские, языческие восстания XI-XII вв. представляли собой религиозный и социальный союз волхвов и части «хозяйственни­ков» (в основном, крестьян). Так­же показателен и пример жреческо-купеческого Новгорода, в котором сопротивление христиа­низации приняло наиболее ожес­точенный и трагический харак­тер, что видно из Иоакимовской летописи (и из данных археоло­гии — в конце X в. была уничто­жена половина города — настоль­ко сильно было противостояние). Тамошнюю вооруженную оппози­цию христианскому Киеву воз­главили жрец Соловей и деятель вечевой администрации тысяц­кий Угоняй. Демократизм веча виделся жрецам и «народу» как средство своеобразного усиления материалистического начала.

Естественно, это усиление нельзя понимать в том смысле, какой оно получило в эпоху ново­го и новейшего времени. Жрецы не стремились к отрицанию Бо­жественного, они пытались ут­вердить некую равнозначность двух начал и с этой целью под­держивали соответствующий со­циально-политический и социаль­но-экономический фон, который не выпадал полностью из контек­ста традиционного общества, но все же выходил за его границы. Проще говоря, жрецы шли на оп­ределенное усиление статуса тре­тьей касты «хозяйственников».

Что касается третьей касты, то ее случай несколько иной. В принципе, производители и тор­говцы, склонны подчиняться высшим сословиям — воинам и духовенству. Если последние на­правляют свое влияние правиль­но и эффективно, тогда «хозяй­ственники» полностью подчиня­ются им духовно и политически, преодолевая врожденный «мате­риализм» (возникающий, как уже отмечалось, в связи с особеннос­тями профессиональной специа­лизации) настолько, насколько это возможно. Но когда само это влияние оказывается искажен­ным (либо ввиду слабости элит, либо в результате выбора ими не­верных концепций), тогда третья каста начинает осознавать этот «материализм» все больше и больше, и, что самое тревожное — воспринимать себя в качестве полноправного субъекта полити­ки. Ясно, что охарактеризован­ная выше активность языческих жрецов только способствовала подобному развитию событий.

«Демократизм» и «материа­лизм» жречества (еще раз под­черкнем, что его нельзя путать с современным демократизмом и материализмом) опирался на оп­ределенные моменты в тогдаш­них культах славянского языче­ства. В первую очередь, мы име­ем ввиду культ древнерусского бога Велеса, наиболее подходяще­го для ранне-материалистичес­кой инверсии.

В целях подтверждения нашей точки зрения мы обратимся к но­вейшим научным наработкам по языческой мифологии индоевро­пейцев вообще и славяно-русов в частности. Согласно им, в дохри­стианский период существовал т. н. «основной индоевропейский миф», повествующий о борьбе Бога-Громовержца с его Против­ником. Основное содержание это­го мифа таково. Противник удер­живает захваченный им скот и воду, прячась под корнями Древа миров, т. е. в подземном царстве (вернее, в одном из его измере­ний). Бог-Громовержец, находя­щийся на вершине Древа, всту­пает в бой с противником и, с по­мощью молний, освобождает зах­ваченных. По тщательным ре­конструкциям, этим Богом-Гро­мовержцем славяне считали Пе­руна, тогда как в его Противнике видели Велеса (Волоса), повели­теля Нави — подземного мира те­ней (аналога Аида или Хеля). Учитывая, что души, попавшие в мир теней, символически пред­ставлялись в виде овец Велеса (сам Велес — «скотий бог», по­кровитель скотоводов), а вода, как уже отмечалась, символизи­ровала хаос, то получается инте­реснейшая метафизическая кар­тина. Освобождение Перуном-Гро­мовержцем воды и скота в такой оптике должно символизировать эсхатологическое пробуждение древнего хаоса и перемещение душ людей на новый онтологи­ческий (точнее — сверх-онтоло-гический) уровень, характеризу­ющийся соединением с Боже­ством. В данном космогоничес­ком сюжете изображено огненное (грозовое) преображение мира, конец его ветхого качества и дос­тижение качества принципиально нового, предполагающего превра­щение загробного мира в мир Божественный.

Велес не выступает здесь в качестве какого то инфернально­го персонажа, подобно Чернобогу. Он персонифицирует сохранение и поддержание мира, тогда как Перун — его эсхатологическое «снятие», преодоление (творя­щее начало персонифицировал Сварог-Кузнец — параллели с ин-доарийским Тримурти очевидны). Основной миф раскрывал перед древними славяно-русами диа­лектику Бытия и воздействия на него со стороны Абсолюта. Одна­ко, сторонники жреческого кле­рикализма могли предпринимать попытки непомерного возвыше­ния Велеса, что автоматически влекло за собой и непомерное возвышение поддерживающего начала, которое поддерживало материальный, шире — тварный мир. Само слово волхв тесней­шим образом связано со словом «Велес» и, скорее всего, есть про­изводное от данного теонима и это указывает на особенности религи­озного и политического поведения славянских жрецов (в летописях Велес — покровитель волхвов). В среде жречества могли появлять­ся собственные интерпретации ос­новного мифа, весьма далекие от канонических.

Вся история дохристианская Руси насыщена глухими упомина­ниями об инверсии жрецов. Для понимания ее технологии и фак­тологии надо рассмотреть другой слой традиционного языческого общества, связанный с культом Перуна. Ясно, что здесь имеется ввиду древнерусская дружинная аристократия — витязи и бояре — Перун являлся их покровите­лем. Указанная среда как раз и со­ответствовала, по своим социаль­но-психологическим склонностям, эсхатологии «перунизма». Воин, особенно аристократ, кшатрий, рыцарь постоянно находится в оп­позиции к материальной, плотно-вещественной («концентрацион­ной») вселенной, которая приоб­рела свою плотность и «грубость» в результате онтологической ката­строфы, именуемой «грехопадени­ем». Он несёт физическую смерть врагам и принимает её от них, следовательно, его стихией явля­ется стихия разрушения види­мых, плотных форм, не пропуска­ющих через себя высший Свет и скрывающих в своей косности запредельную красоту чудес. Бе­зусловно, в данном случае речь идёт не о безцельном, слепом, ни­гилистическом разрушении (оно присуще «пятому», недочеловеческому сословию чандал), кото­рое просто обращает наличную действительность в хаос, а о неко­ем сакральном действе, пробужда­ющем хаос с тем, чтобы «раство­рить» в нём всё выродившееся, и создать из него нечто новое, пре­красное. Война всегда осмысленна — она уничтожает одно ради дру­гого. Воинская «агрессия» (пони­маемая здесь в самом широком смысле — как беспредельное рас­пространение субъекта) разруша­ет физическую действительность, ежесекундно «уплотняющуюся», закрывающуюся от высших влия­ний. Тем самым он символизирует грядущую гибель ветхого мира, его огненное преображение, слия­ние с Богом и обретение иного, небесного качества. Воин мало це­нит этот мир, мир сей, порабо­щенный «духами злобы поднебес­ными». Постоянно встречаясь со смертью, он отлично знает цену бренной действительности, над которой она полновластна, поэто­му он (очень часто бессознатель­но) устремлён к чему то Иному, находящемуся по ту сторону того, что он разрушает, выполняя своё ремесло. Вот почему традицион­ная цивилизация немыслима без политического господства арис­тократии — только это сословие, максимально реализовавшее воин­ское начало, способно обогатить практику государственного строи­тельства мощью и светом сак­ральной духовности. Показатель­но, что именно военная знать инициировала и провела христиа­низацию Европы. Государи язы­ческих народов — военные вожди и их дружинники первые почув­ствовали, а потом и осознали всю мощь новой веры, выступающей против обожествления природы — физической, плотной, «концентра­ционной» действительности. Апо­логия природы, якобы совечной Богу и даже тождественной с Ним, не могла больше устраивать тех, кто созидательно разрушал окру­жающую действительность, порабощённую тлением. Они выбрали христианство, всемерно способ­ствуя его распространению. Но еще и в дохристианское время во­ины выбрали культ Перуна, по­зволявший сохранить суть Основ­ного Мифа, утверждающего при­оритет эсхатологии над посюсто­ронней стабильностью.

«Перунизм» концентрировал свои силы вокруг князя. После­дний, как единоличный прави­тель, символизировал собой Еди­ного Бога, о существовании кото­рого славяно-русы отлично знали. Еще в VI в. византиец Прокопий Кесарийский сообщал, что славя­не верят в единого бога — «твор­ца молний» (о славянском едино­божии писал и немецкий средне­вековый автор Гельмольд). В этом грозовом божестве очень часто ви­дят Перуна, однако, нам кажется более правильной точка зрения Б. А. Рыбакова, считавшего, что Прокопий имел ввиду бога Рода — еще одного древнерусского Громо­вержца. Действительно, именно Род назван в качестве языческого псевдотворца одним читателем-христианином, сделавшим на по­лях рукописного Евангелия XV-XVI в. характерную полемичес­кую приписку «се бо творец всем Бог, а не Род». Остальные боги, в том числе и Перун были эманаци-ями или ипостасями Рода, как бы специализирующимися на выпол­нении определенных функций. При этом Перуна можно со всем основанием считать наиболее зна­чимой — первой эманацией Рода. Об этом свидетельствуют уже упо­минавшиеся нами вторичные ис­точники по славянской космого­нии. В них после творения мира Белобогом-Родом началась мета­физическая война Света и Тьмы, персонифицированной Чернобогом. Противником Чернобога здесь выступает второй (по значи­мости) Громовержец — Перун, сражавшийся с инфернальными силами сорок дней и ночей. Пе­рун, таким образом, был первей­шей силой и энергией Рода, а князья символизировали и того, и другого. (Рассуждая об этом сим­волизме было бы интересно отме­тить совпадение теонима «Род» и словом «род», понимаемым в смысле национального коллекти­ва. В такой оптике князь являет­ся персонификацией нации имен­но в силу своего подобия богу Роду. Символизм можно дополнить указанием на связь Рода с крас­ным цветом, т. е. цветом царей и кшатриев, а также с кровью, чрезвычайно почитавшейся в воинско-аристократической среде).

По сути дела в древнерусской языческой традиции можно выде­лить две инициатические линии, за которыми стояли две разные религиозные доктрины. Речь идет о касте волхвов и княжеском роде. По нашему мнению, после­дний выступал как некое подобие изначальной гиперборейской кас­ты «Хамса» («Лебедя»), характе­ризовавшейся сочетанием воинс­ких и жреческих функций. В рам­ках этой касты ритуал носил бо­лее свободный и творческий ха­рактер, что было обусловлено ре­алиями Золотого Бека — времени изначального могущества — ду­ховного и физического. Гипербо­реи не стояли перед необходимос­ти точного и детального выполне­ния ритуала, ибо поврежденность сакрального знания была тогда минимальной. Однако, с течением инволюции искажение нарастало, что привело к крушению «Хам­сы» и выделению из нее двух каст — воинской и жреческой (о функ­циональном назначении последней нами уже говорилось).

В то же время не следует ду­мать, что «вторая» каста не име­ла духовно-инициатического зна­чение. Во-первых, воинское дело уже должно рассмативаться, как одна из форм инициации — не слу­чайно в древности существовало представление о том, что павшие на поле боя сразу попадают в рай — вне зависимости от степени греховности. А, во-вторых, суще­ствует множество свидетельств, позволяющих видеть наличие у воинов «брахманских» черт. Так, в «Упанишадах» (несмотря на брахманский характер индуизма) есть сообщение, согласно которо­му учение о Богореализации (со­единении с Абсолютом) изначаль­но хранилось в кшатрийской сре­де. Столь же показательна соци­альная практика, конкретно — наличие кшатрийских институтов, соединяющих черты двух каст (сакральная монархия, рыцарские ордена и т. д.).

Само славяно-русское слово «князь» происходит от более древнего, праславянского слова knezd, которое, в свою очередь, следует связать с польским «ксендз» , священник. Это свиде­тельствует в пользу нашего пред­положения, также, как и жизнь отдельных князей. Наиболее пока­зателен пример Олега Вещего, объединившего Северную и Юж­ную Русь, точнее восстановивше­го их единство, да и вообще един­ство восточнославянских земель. Олег явно принадлежал к княжес­кому роду Рюриковичей, а может быть его даже следует считать братом Рюрика, что лучше всего объяснит столь длительное прав­ление Олега — вероятнее всего, в данном случае имела место быть передача власть от брата к брату в соответствии с т. н. «лествичным правом». Прозвание «Вещий» явно указывает на огромное сак­ральное значение правления Оле­га, который, очевидно, весьма полно реализовал «жреческое» начало княжеской власти. Инте­ресующее нас название говорит о каком то пророческом подвижни­честве Олега, выходящего за рам­ки обычного жреческого ритуализма. (Отметим, что за них вы­ходит и аскетический подвиг пра­вославных святых, ведущих себя больше, как пророки, которые к тому же часто и бескомпромиссно критикуют современное священ­ство. Чтобы убедиться в этом, до­статочно перечитать Свв. Иоанна Златоуста, Симеона Нового Бого­слова, Игнатия Брянчанинова и др. — их критицизм в отношении своей же касты побуждает отка­заться от многих привычных сте­реотипов.) В летописной традиции содержится вполне характерное указание на борьбу двух линий в славяно-русском язычестве. Об­щеизвестное предсказание жреца-кудесника о смерти Олега от соб­ственного коня следует тракто­вать именно в этом плане. Мы убеждены, что в этой части «По­вести временных лет» содержится слабо закамуфлированный выпад жречества против Олега — его смерть показана как предсказан­ная волхвами кара Велеса — по новейшим реконструкциям, сей бог имел змеевидную форму. Это предположение тем более вероят­но, что тщательный текстологи­ческий анализ академика Рыбако­ва позволяет считать данную часть ПВЛ осколком языческого летописания, сохраненным в хри­стианское время.

Воинские и жреческие черты прочно соединены в деятельности князя Владимира Красно Солныш­ко. Еще будучи язычником он провел свою знаменитую религи­озную реформу, обращение к ре­зультатам которой крайне важно для нашего исследования. Обычно считают, что Владимир пожелал поставить Перуна во главе древ­нерусского пантеона. Однако, за­мысел князя был иным — он вы­делил в пантеоне семерку важней­ших божеств и именно во главе ее поставил Перуна. Таким образом, князь отнюдь не пытался сделать Перуна верховным божеством (ка­ким был Род), но сильнее выде­лил его роль и значение. При этом в семерку демонстративно не был включен Велес, чей идол Владимир поставил во вне про­странства, занятого «божествен­ной» семеркой — внизу, что впол­не соответствует реалиям «основ­ного мифа». Ко всему прочему, в «Саге об Олаве Трюгвассоне» Вла­димир изображен главой язычес­кого ритуала.

Следующим князем, чья сак­ральная роль очевидна, является полулегендарный Волх Всеславье-вич. Исследователи неохотно при­знают его исторической фигурой, но и былинный эпос позволяет ут­верждать обратное. В былинах Волх — князь-маг, умеющий обра­щаться в разных животных и на­деляющий такими способностями свою дружину, состоящую из юно­шей пятнадцати лет. Этот возраст являлся возрастом воинской ини­циации подростка в мужчину и сам процесс сопровождался сим­волическим превращением посвя­щаемого в животное, главным об­разом — в волка. Естественно, руководитель инициации не мог не обладать весомыми жречески­ми «полномочиями», а в случае с дружиной Волха имелась ввиду инициация.

Таким же князем-магом пред­стает и Всеслав Полоцкий, извес­тный по летописям и «Слову о полку Игореве». Он тоже практи­ковал оборотничество и есть все основания считать его одним из тех представителей княжеского дома, которые не приняли хрис­тианство даже после Крещения Руси и сохранили статус князя-жреца.

Княжеские ритуалы, несом­ненно, представляли собой нечто более свободное, «новозаветное», так сказать, чем ритуалы жрецов. Вообще, последние во многом вы­падают из контекста славянской традиции, которая носила четко выраженный солярный воинско-героический характер, противо­стоящий любому клерикализму с его лунной женственностью (мо­нарх — фигура сверхчеловеческо­го масштаба, он настолько уни­версален, чтобы выполнять самые разные функции, в принципе, тре­бующие специализации). Некото­рые даже считают возможным ут­верждать, что сословие волхвов возникло в результате миссионер­ской активности кельтских друи­дов (жречество всегда доминирова­ло в кельтской среде). Они кон­статируют сходство слов «волхв» и «волох», отмечая, что под пос­ледним иногда подразумевали кельта. Однако, такое утвержде­ние представляется нам явной на­тяжкой, ведь жреческие прослой­ки возникают внутри любого этно­са и любой цивилизации в силу из­ложенных выше причин. Вместе с тем, в «народной» этимологии могло произойти отождествление указанных двух слов — ввиду сходства в социальном поведении, а также — в ходе непосредствен­ных контактов кельтских и сла­вянских жрецов. Обращает внима­ние сходство в названии волхвов — «служителей Велеса» и фили-дов — одной из прослоек кельтс­кого жречества. Корни «вол-вел» и «фил» этимологически тесней­шим образом связаны между со­бой, что наводит на мысль о древ­них, праиндоевропейских истоках великого конфликта между жреца­ми и воинами.

Христианизация не привела к крушению института сакральной монархии. Напротив, с течением времени православная Русь стала величайшей в мире сакральной империей. Согласно учению Свя­тых Отцов, Царь является «епис­копом по внешним делам Церк­ви», ему присущи некоторые фун­кции священника. Но самое глав­ное, он — «живой образ Бога», «икона Логоса», «наместник Бога на земле», «удерживающий». Не­сомненно, православие и, в осо­бенности, православие русских, явилось триумфом индоевропейс­кого героического мировоззрения, решительно и радикально преодо­левшего (в отличии от католициз­ма) клерикальные — ветхозавет­ные и языческие — тенденции внутри христианства.