В статье рассматривается занимавшая важное место в ряде работ петербургского археолога Л . С . Клейна, посвященных славянскому язычеству и историографии, критика академика Б .А. Рыбакова, которая имела очень своеобразный характер . Её лейтмотивом было высокомерие: во всех спорных вопросах Л. С . Клейн a priori считал себя правым, а Б .А . Рыбакова не правым . Определённый публицистический успех этой критики, имевший место сразу после публикации книги Л. С . Клейна «Воскрешение Перуна . К реконструкции восточнославянского язычества», спадает и уступает место научному разбору сильных и слабых сторон научных гипотез прошлого . Изучение наследия Б .А. Рыбакова в контексте истории идей остаётся важной научной задачей для славистов, историков, археологов, археоискусствоведов, культурологов и фольклористов .
Ключевые слова: Б .А . Рыбаков, Л. С . Клейн, археология, историография, славяне, язычество .
В ряде работ петербургского археолога Л.С. Клейна, посвященных славянскому язычеству и историографии, важное место занимала критика академика Б.А. Рыбакова (Клейн 1990: 13-26; 1991: 88-92; 1997: 289-296; 2004: 68-104, 182-212; 2011; 2014: 192-218). Критика это имела очень своеобразный характер. Её лейтмотивом было высокомерие: во всех спорных вопросах Л.С. Клейн a priori считал себя правым, а Б.А. Рыбакова не правым и поэтому рассуждал даже о некоей «трагедии» Б.А. Рыбакова (Клейн 2011), которая, видимо, заключалась в том, что Б.А. Рыбаков имел взгляды, отличные от взглядов Л.С. Клейна, а следовательно, неправильные.
При том, что сам Л.С. Клейн претендовал на объективность (по его словам, «трезвый анализ»: «Я старался быть объективным. Это мне было не так уж трудно, потому что, несмотря на критическое отношение к его концепциям и позиции, я испытывал искреннее восхищение его талантом»: Клейн 2011), в реальности его критические выпады в адрес Б.А. Рыбакова сопровождались многочисленными переходами на личность оппонента, политизированными обвинениями, передёргиваниями и прямой ложью. Создаётся впечатление, что за критикой стояла глубокая ненависть, как научная, так и личная.
Может возникнуть вопрос: имеет ли смысл детально разбирать и анализировать критику Л.С. Клейном Б.А. Рыбакова, коль скоро обоих учёных уже нет в живых и, соответственно, она стала достоянием историографии? Безусловно, имеет, ведь дискуссионные вопросы славянской и древнерусской истории остаются актуальными. И у Б.А. Рыбакова и у Л.С. Клейна есть последователи, на них ссылаются, с ними полемизируют, они остаются акторами развития науки. В частности, научные противники Б.А. Рыбакова продолжают ссылаться на критику его работ, содержащуюся у Л.С. Клейна, как на якобы объективную, что уже говорит о высокой научной важности вопроса её верификации и проверки её реального научного уровня1. И.П. Засецкая справедливо писала о необходимости «защитить честь научных сотрудников... несправедливо обвиняемых Л.С. Клейном» (Засецкая 2020: 720).
Л.С. Клейн всячески старался опорочить имя Б.А. Рыбакова и обесценить его вклад в науку, представив «учёным невеждой, самоуверенным дилетантом, делающим скандальные промахи», утверждал, что «за пределами своей узкой специализации (ремесло древней Руси) он был эрудированным и воинствующим дилетантом» и т.д. (Клейн 2004: 70, 88; 2010: 401, 642; 2011). Последний пассаж звучит особенно странно, учитывая, что разброс интересов самого Л.С. Клейна (их обзор см.: Лев Клейн 2020 — надо делать поправку на то, что сборник подготовлен учениками Л.С. Клейна и имеет панегирический характер) был намного шире, чем у Б.А. Рыбакова, не выходившего за пределы истории славян, Руси и их соседей. При этом уровень работ Л.С. Клейна, написанных на разные и совершенно не связанные друг с другом темы, сильно варьировался, так, например, его работы по «гомеровскому вопросу» отличались методологическим дилетантизмом и произвольностью трактовок, что было разобрано в рецензиях специали-стов-антиковедов (Цымбурский, Файер 2002: 179-190; Файер 2010), трактовки нартовского эпоса также были подвергнуты острой критике специалистами-осетино-ведами (Кузнецов 1980: 26; Гуриев 1982: 19).
Лицо каменной статуи, обнаруженной в 1897 г. при земляных работах в пойме р. Великой севернее устья ручья Промежицы в Пскове Л.С. Клейну «удивительно напомнило академика Рыбакова» (Клейн 2004: 158). Л.С. Клейн инкриминировал Б.А. Рыбакову даже старообрядческое происхождение его семьи, пробуя списать на это его научные взгляды (Клейн 2004: 53), намеренно вбрасывал тенденциозные политические обвинения в адрес оппонента: «Подавленный ропот уязвленного национального самолюбия ощущается в основе всего мировоззрения Рыбакова»; «Вступил в партию в 1951 г. и никогда не уклонялся от партийной линии»; «Он всегда придерживался националистических убеждений»; «Его яростная страсть к утверждению одной определенной исторической картины, возвышающей русский народ, мешала ему осознавать и преодолевать свой дилетантизм» (Клейн 2011). Понятно, что спорить с такими ярлыками заведомо бессмысленно, к академической науке и критике они не имеют никакого отношения и характеризуют исключительно своего автора2. На самом деле, ни в каких политических движениях Б.А. Рыбаков не участвовал и от политики старался держаться в стороне3. Показательно, что побывав однажды на заседании неформального «Русского клуба», ученый «понял, что присутствует не на научном собрании, а на замаскированном политическом митинге» (Митрохин 2003: 323) и больше не принимал участия в его деятельности. В работах Б.А. Рыбакова нигде нет высокомерия и шовинистических высказываний в адрес других народов.
К.Ю. Рахно высказал гипотезу, что столь яростная личностная и политизированная атака Л.С. Клейна на Б.А. Рыбакова, начатая во второй половине 80-х гг. была связана с очередным витком противостояния московских и ленинградских археологов, в ходе которого последние попытались «низвергнуть московскую группу, в том числе, отстранить от руководства её непосредственного главу. Выступить против Бориса Рыбакова было поручено специалисту по теоретической археологии Льву Клейну, имевшему нужный имидж несправедливо пострадавшего от гонений, а значит, обладающему в эпоху перестройки своеобразными негласными и неограниченными полномочиями на критику власть предержащих» (Рахно 2020: 17; 2020а: 39).
Л.С. Клейн был учеником М.И. Артамонова, давнего научного оппонента Б.А. Рыбакова. Их противостояние началось с дискуссии о марризме, в ходе которой многие ленинградские археологи, в частности, М.И. Артамонов, выступали в защиту учения Н.Я. Марра, а Б.А. Рыбаков занял сторону традиционной индоевропеистики и славистики (Рахно 2020а: 36-39) и продолжилось дискуссией об исторической географии Хазарии и роли этой политии в истории Восточной Европы (Рыбаков 1952: 76-88; 1953: 128-150; 1982: 256-258; Артамонов 1962: 37, 386-390, 459). Сам Л.С. Клейн подчеркивал, что «продолжал традицию моего учителя — он противостоял, где мог, Московскому Академику» (Клейн 2010: 225), т.е. признавал свою небеспристрастность и наличие в своем «противостоянии» Б.А. Рыбакову не только научных, но также корпоративных и личных мотивов (ср.: Клейн 2010: 224-226, 231, 258, 268-269, 283, 285, 310, 324, 386, 415, 418, 620).
Уже было замечено, что «местами Клейну хочется доругаться — даже с давно почившими оппонентами» (Пономарев 2010: 351), что говоря даже о людях, к которым он относился как будто нейтрально, «на удивление подмечает, прежде всего, принижающие человека чёрточки, оставляя в стороне его главные заслуги и достоинства» (Засецкая 2020: 746). Чего же тогда ожидать от его критики в адрес ученого, к которому он относился подчеркнуто враждебно?
Можно привести многочисленные примеры того, что критика Б.А. Рыбаковым Л.С. Клейна носит крайне тенденциозный, предвзятый характер и при проверке оказывается несостоятельной4.
(1) Л.С. Клейн приписывает Б.А. Рыбакову «скандальную ошибку в элементарном переводе с греческого» и пишет, что «белорусский праздник "комоедица" Рыбаков связывает с греческой, а затем латинской "комедией" (сотоеС1а) и трактует как языческий праздник медведя: от греческого "комос" — "медведь", поясняет он. Откуда он взял такой перевод? По-гречески "медведь" — "арктос", а "комос" — "шествие гуляк, ряженых"» (Клейн 1991: 92; 2004: 101; 2011) и далее ничтоже сум-няшеся утверждает, что «все, абсолютно все его лингвистические экскурсы, которых множество в этом томе (книге "Язычество древних славян" — М.Ж.), выполнены на том же уровне» (Клейн 2011).
На самом деле Б.А. Рыбаков писал: «Священные танцы в честь Артемиды Бравронии жрицы исполняли в медвежьих шкурах. Артемиде был посвящен месяц артемизион — март, время, когда медведи выходили из зимней спячки. У греков известны медвежьи праздники, называвшиеся "котоеС1а", послужившие основой будущей комедии. Вероятнее всего, что они проводились в месяце Артемиды, в марте, так как совершенно аналогичные медвежьи праздники у восточных славян (и носившие точно такое же наименование — "комоеди-цы") были приурочены к весеннему пробуждению медведя и проводились 24 марта. Миф о Каллисто косвенно связывает Артемиду с созданием созвездия Большой Медведицы» (Рыбаков 1981: 363); «В честь Артемиды Бравронии жрицы богини исполняли священные пляски, одевшись в медвежьи шкуры. С Артемидой связано создание созвездия Большой медведицы. Артемиде был посвящен месяц артемизион — март, время, когда медведи пробуждались от зимней спячки. По солнечным фазам это совпадало с весенним равноденствием около 25 марта. Медвежьи праздники именовались у греков сотоеС1а, что послужило основой позднейшей комедии. Медвежьи праздники с точно таким же названием, сохранившим древнюю индоевропейскую форму "комоедицы" — известны и у славян. В Белоруссии комоедицы проводились 24 марта, накануне православного благовещения. Хозяйки пекли специальные "комы" из гороховой муки; устраивались пляски в вывернутых мехом вверх одеждах в честь весеннего пробуждения медведя. Древняя масленица оказалась сдвинутой со своего календарного срока христианским великим постом, несовместимым с масленичным разгулом. А так как пост подчинялся подвижному пасхальному календарю, то языческая масленица, хотя и уцелела после крещения Руси и дожила до наших дней (хотя бы в виде блинов), но сроки её изменчивы. Первоначальный же срок непотревоженной масленицы — весеннее равноденствие. Непременной маской на масленичном карнавале является "медведь", человек ряженый в медвежью шубу или вывороченный тулуп. Античные "комедии", белорусские "комоедицы", связь Артемиды с медведем и календарно с артемизием — мартом — все это позволяет предполагать, что сосуд-медведь в центре Благовещенской горы в сочетании с женскими идолами может быть осмыслен как атрибут богини, близкой по своей сути к античной Артемиде. В связи с этим приобретает смысл и современное название горы со святилищем -Благовещенская. Праздник благовещения всегда приходится на 25 марта (старого стиля), на дни весеннего равноденствия, как и медвежьи "комоедицы", справлявшиеся 24 марта. Очевидно, святилище было посвящено женскому божеству, аналогичному Артемиде» (Рыбаков 1987: 158).
Как видим, нигде Б.А. Рыбаков не пишет о том, что комос нужно переводить как «медведь». Он только предполагает, что происхождение комедий в Древней Греции связано с праздниками весеннего равноденствия и посвящены они были Артемиде. На этих праздниках выступали ряженные в медвежьи шкуры. Аналогичный праздник у белорусов назывался «комоедицы».
Сама гипотеза происхождения комедии от весеннего праздника в честь Артемиды является спорной. Обычно происхождение комедии, как и трагедии, основываясь на данных Аристотеля5, связывают с праздниками в честь бога Диониса: «Комедию Аристотель выводит от запевал фаллических песен. Это были веселые, а частью и непристойные песни. Их распевала по городам и селениям на праздниках Диониса подвыпившая толпа, которая несла как символ плодородия большой бутафорский фалл (мужской половой орган). Следовательно, в этом месте "Поэтики" Аристотель говорит о праздниках в честь Диониса (Вакха), хотя и не называет его имени» (Головня 1972: 36).
Несколько иначе смотрел на этот вопрос И.М. Трон-ский: «Указание Аристотеля на связь комедии с фаллическими песнями в полной мере подтверждается рассмотрением составных элементов "древней" аттической комедии. Термин "комедия" (кото1С1а) обозначает "песню комоса". Комос — "ватага гуляк", совершающих после пирушки шествие и распевающих при этом песни насмешливого или хвалебного, а иногда и любовного содержания. Комосы имели место и в религиозной обрядности и в быту» (Тронский 1988: 153). И.М. Тронский также подтверждает присутствие элементов комедии в дионисовых праздниках: «Комедия... получила в Афинах официальное признание значительно позже, чем трагедия. Состязания "комедийных хоров" были установлены на "Великих Дионисиях" только около 488-486 гг., на Ленеях еще позже. До этого комедия входила в состав Дионисовых празденств лишь как народная обрядовая игра и государство не брало на себя ее устройства» (Тронский 1988: 152), но он не выводит комосы из дионисовой обрядности, а считает их составной частью вообще праздников плодородия в Греции: «Песни комоса были прочно укреплены в аттическом фольклоре, независимо от религии Диониса, но входили также и в обрядность Дионисовых празднеств» (Тронский 1988: 153); «Таким образом, и хор и актеры комедии восходят к песням и играм празднеств плодородия. Обрядность этих празднеств отражена также в сюжетах комедии» (Тронский 1988: 154).
Так как комоедицы в Белоруссии также являлись весенним праздником плодородия, который близок по времени с празднованием в честь Артемиды, Б.А. Рыбаков усматривал в этом типологическую близость. Конечно, установление параллели между весенней обрядностью белорусских крестьян и комосами Древней Греции является гипотетическим. Можно оспаривать гипотезу Б.А. Рыбакова о происхождения комедий от праздника в честь Артемиды, но зачем приписывать оппоненту перевод слова «комос», как «медведь»?
Получается, либо Л.С. Клейн невнимательно читал работу своего оппонента, либо сознательно опустился до лжи, чтобы выставить Б.А. Рыбакова в неприглядном виде (Олейниченко 2013).
(2) Важное место в работах Л.С. Клейна о славянском язычестве занимала критика теории Б.А. Рыбакова о Роде как высшем божестве славян. Рассмотрев источники и констатировав, что на протяжении нескольких столетий древнерусские церковные авторы настойчиво и упорно боролись с культом Рода и ритуальными пирами в его честь, сопоставляя его с Озирисом, Ваалом и противопоставляя его самим Саваофу и Иисусу Христу, Б.А. Рыбаков пришел к выводу, что Род располагался в иерархии славянских божеств выше относительно поздно выдвинувшегося на первую роль громовержца Перуна, точнее, сам был громовержцем, а также повелителем бурь, небесным создателем всего живого и сущего, отвечавшим за появление на свет детей (Рыбаков 1981: 438-470). Как подчеркивает специалист по славянской этнографии и духовной культуре К.Ю. Рахно, «данные выводы ученого в целом являются вполне убедительными и были получены на основании полностью корректной методически работы с первоисточниками» (Рахно 2020: 17).
Выводы Б.А. Рыбакова о существовании и сущности бога Рода в славянском языческом пантеоне были решительно оспорены Л.С. Клейном, по мнению которого «документально Род известен только в России и только по одной категории источников — поучениям отцов православной церкви, направленным на искоренение суеверий, в том числе пережитков язычества». Согласно Л.С. Клейну, Род вообще не был богом и, видимо, даже не существовал вовсе как персонаж в славянском языческом пантеоне — это был «дух, демон, некая сверхъестественная сила не очень высокого разряда». Он появился лишь после крещения Руси, под влиянием греческих суеверий: «"Род" в смысле судьбы — явление на славянской почве сравнительно молодое, не древнее грамотности у славян, т.е. не древнее IX в. Соответственно не древнее славянской грамоты и персонификация судьбы у них, а значит — и персонаж Род» (Клейн 1990: 13-26; 2004: 182-196).
Как отмечает новейший исследователь темы, «следы культа бога Рода на этнографическом материале западных славян были обнаружены задолго до Рыбакова польским этнографом Станиславом Понятовским (Poniatowski 1932: 311-312), что осталось Рыбакову и Клейну неизвестным. Они пребывали в неведении и относительно того, что эти этнографические свидетельства были дополнительно сопоставлены другим польским этнографом, Чеславом Витковским, со средневековыми письменными источниками, но не киево-русскими, а польскими (Witkowski 1965: 43, 63)» (Рахно 2020: 18); «Старинный польский троицкий обычай "Ро-дусь", известный с начала XVI века, является убедительным доказательством наличия бога Рода у западных, а не только у восточных славян, и проливает свет на его функции в славянском пантеоне, а также на его индоевропейские истоки» (Рахно 2020: 21). Он принадлежал к типу обходных магических обрядов, широко представленных в календарном цикле славян. Таким образом, с точки зрения современного уровня знаний о культе Рода у славян, Б.А. Рыбаков был несравненно ближе к истине, чем Л.С. Клейн: «Можно констатировать, что бог по имени Род, вопреки попыткам усомниться, действительно существовал и входил в состав высшей, а не низшей мифологии славян. Это подтверждают как данные сравнительной мифологии, так и перекликающиеся с ними свидетельства западнославянской этнографии и письменных источников эпохи позднего средневековья» (Рахно 2020: 21).
(3) По мнению Л.С. Клейна, «Рыбаков заимствовал у ранних исследователей представление о Роде как о главном и чуть ли не единственном боге восточных славян. Остальные боги — Перун, Велес и др. — лишь его ипостаси», то есть представлял славянское язычество чуть ли не монотеистической религией (Клейн 2011), в чём будто бы проявилось его старообрядческое мировоззрение (Клейн 2004: 53). Б.А. Рыбаков, действительно, считал Рода верховным славянским богом, но отнюдь не сводил всё славянское язычество к его почитанию. Сам Л.С. Клейн по части монотеиза-ции славянской религии зашел намного дальше: у него «все и вся, включая святочного "умруна", весеннюю Масленицу и летнего Ярилу, объявляется воплощением Перуна, которому посвящены решительно все славянские праздники — только о собственно Перуновом дне 20 июля Клейн умудрился забыть. надо заметить, что Клейн, раздраконивший покойного академика Рыбакова за посягательство выдать славянское язычество за монотеистическую религию (что Борису Александровичу и во сне не снилось), справился с этой задачей куда лучше, сведя все славянское язычество к культу Перуна» (Прозоров 2006: 52).
(4) Л.С. Клейн считал курьёзной гипотезу Б.А. Рыбакова, по которой древнейшим прототипом Змея Горы-ныча («Чудище хоботистое») является мамонт, черты которого могли удержаться в народной памяти на протяжении десятков тысячелетий (Клейн 1997: 289-296; Клейн 2004: 79-80). Однако, идея о сохранении в славянском фольклоре пластов, восходящих к первобытной эпохе, и связанных, в частности, с охотой, высказывалась и другими учеными, например, В.Я. Проппом: «В чудовищах первоначально воплощены хозяева стихий, которые с культурным и техническим прогрессом становятся ненужными и вредными и уничтожаются героями эпоса. У различных народов на позднейших стадиях развития эпоса эти чудовища воплощают различные враждебные народу начала. В русском эпосе змей, Тугарин, Идолище, Соловей-разбойник представляют собой унаследованные с древнейших времен мифологические чудовища» (Пропп 1958: 35-36); «Развитое земледелие, полеводство, появляется только с созданием государства; древнейший герой не земледелец, а охотник. Есть одна русская былина, в которой герой должен быть признан архаическим охотником, — это былина о Вольге Святославовиче. В свете приведенных материалов его следует признать одним из древнейших героев русского эпоса» (Пропп 1958: 37). Таким образом, «первобытный слой героического эпоса, получается, действительно вполне мог относиться к эпохе охоты на мамонтов, не говоря уже о волшебной сказке, которая гораздо древнее» (Рахно 2020а: 41).
Гипотеза Б.А. Рыбакова выглядит вовсе не столь фантастичной, как это пытался представить Л.С. Клейн. В этой связи интересно, что востоковед Е. Семека-Пан-кратова, рассматривая вопрос о змеях в индийской мифологии, отметила, что уже в таких архаических текстах, как «Шатапатха-брахмана» (XI, 2, 7, 12), санскритский термин па§а, обозначавший мифического демона-змея, употреблялся также в значении 'слон'. Это значение, присущее древне- и среднеиндийским текстам на санскрите, сохранялось и в некоторых новоиндийских языках. Все лингвистические попытки интерпретировать эту полисемию данного слова увенчались провалом (Бетека-Рапкга1:оу 1979: 237-238). Вопрос о возможности отражения доисторического периода в фольклоре индоевропейских народов (в том числе славян) в целом и реминисценций охоты на мамонтов, в частности, остается открытым.
(5) К.Ю. Рахно констатирует, что «не удалось Клейну опровергнуть и другой яркий образ из книг Бориса Рыбакова, проникший в массовую культуру, — Ящера, "хозяина подводно-подземного мира". Клейн привлёк работы этнографа Татьяны Бернштам и заявил, что Ящер из детских игр — "это совершенно другая фигура", никоим образом не "гиперболизированная ящерица". Между тем, сама Татьяна Бернштам включает игровой образ Ящера (Ящура) "в широкий пласт мифологических представлений восточных славян о Змее и Пращуре, в системе которых сосуществовали и сочетались как верховные божества небес..., так и мужские божества низшего ранга, более имевшие отношение к различного рода водным культам (вместе с женскими), часто выступающие в зверином или змееобразном облике". По мнению Бернштам, Ящер как раз обладал "признаками гигантских рептилий, т.е. предположительно может рассматриваться как синоним Дракона", "по внешнему виду, месту своего пребывания и поведения он очень близок к сказочным и былинным змеям, в частности к Змею Го-рынычу". Исследовательница делает вывод, что Ящер, обладая качествами соблазнителя, любовника, насильника женщин, будучи связан со "стихией подземного мира", принимал участие в переходных обрядах молодёжи. Таким образом, Клейн умышленно фальсифицировал её выводы, на самом деле не столь уж отличные от взглядов Рыбакова и не особо им противоречащие. Вопреки Бернштам, игра издавна была известна не только в Беларуси и России, но и в Украине. Современные этнографические исследования показывают сакральность этой игры, её приуроченность к зимним календарным празднествам. Вполне убедительными выглядят и выводы Бориса Рыбакова относительно наличия Ящера в польских текстах пастырского характера первой четверти XV века, в задачу которых входило бороться с пережитками язычества в верованиях и обрядах простонародной паствы. Статут провинциальный вкратце 1420-х годов, Ченстоховская рукопись Яна из Михочина 1423 года, проповедь польского гусита начала XV века, недавно опубликованные польские глоссы к проповедям Яна Домбровки, умершего в 1472 году, подают его имя среди одних и тех же теонимов как Yassa, Ysaya, Yesse, Gyessze, Jassa. Вероятно, к ним следует присовокупить словенское свидетельство в виде Jasomirgott — прозвища австрийского герцога Генриха II Бабенберга, возможно, являющегося теонимом. Примечательно, что "Истинная повесть об основании монастыря на Лысой горе" 1538 года упоминает, вместо Яши, в том же окружении польских языческих божеств некоего неизвестного Boda. Осетинский исследователь Алан Туаллагов удачно сопоставил замещающее Ящера-Яшу польское божество по имени Бода со змееподобным Бадняком южнославянской мифологии. С образом последнего связан новогодний обряд сжигания полена, имеющий аналоги у осетин. Как и нартовский Бедзе-наг-Бадыноко, Бадняк, возможно, сопоставим с Ахи Буд-хнья — 'донным (глубинным, корневым) змеем', персонажем ведийской мифологии, обладающим змеиной природой и в своих истоках идентичного со змеем Вритрой. Характерно, что праславянское *jascerb само является иранизмом, распространившимся в говоры современных славянских языков из Поднепровья, в котором археологически засвидетельствовано продолжительную ассимиляцию славянами иранских культурных влияний» (Рахно 2020а: 41. Там же см. литературу вопроса).
(6) Л.С. Клейн обвинял Б.А. Рыбакова в недостаточном знании историографии, в частности, зарубежной (Клейн 2004: 71, 102). На самом деле, в работах Б.А. Рыбакова имеются многочисленные ссылки на самую раз-
ную литературу, в том числе и иностранную, в то время как в работе самого Л.С. Клейна «почти не содержится ссылок на нероссийские книги, новая зарубежная литература по мифологии просто упомянута в обзоре всуе, на неё практически нет ссылок. Её банально выписали из списка и прилепили в книгу, чтобы создать впечатление новизны. Книги, изданные позже 1990 года, стоят в списке литературы, но не анализируются и практически не привлекаются. Многие важные работы даже советского времени, проигнорированы, и, как можно будет видеть дальше, небеспричинно» (Рахно 2020а: 41). В частности, классический западный обзор историографии славянского язычества оказался Л.С. Клейном не учтён (Vyncke 1969).
(7) Л.С. Клейн обвинял Б.А. Рыбакова в «принижении» роли хазар, не забыв, в своём фирменном стиле, примешать к научным политические обвинения: «Не нравился ему (Б.А. Рыбакову — М.Ж.) и хазарский каганат: тюрки, вдобавок иудейского вероисповедания, по летописи, взимали дань со славян, и даже первые русские князья назывались "каганами" — нестерпимо для гордости. Рыбаков публикует несколько работ, в которых стремится доказать, что, вопреки проф. Артамонову, территория каганата была совсем маленькой, так что особой роли в истории славян он играть не мог. Производительной же деятельности хазары, по Рыбакову, почти не вели — государство, де, было паразитическое» (Клейн 2011). Своего учителя М.И. Артамонова Л.С. Клейн, разумеется, a priori считал правым.
На самом деле, работы Б.А. Рыбакова о хазарах и исторической географии Хазарии (Рыбаков 1952: 76-88; 1953: 128-150) были основаны на тщательном глубоком анализе источников, а их выводы подтверждаются результатами современных исследований. По словам одного из ведущих специалистов по археологии Юго-Восточной Европы раннего средневековья Г.Е. Афанасьева, «размеры хазарского "домена", намеченные Б.А. Рыбаковым и с некоторыми корректировками принятые в настоящее время рядом исследователей, в большей степени соответствуют современным археологическим данным, чем те гипертрофированные размеры, которые фигурируют в работах авторов, ориентирующихся или на сильно преувеличенную информацию хазарско-еврейских письменных источников о занятой хазарами территории, или опирающихся на устаревшую гипотезу о маркирующей Хазарский каганат свойствах "государственной культуры", представленной салтово-маяцкой культурой в ее самом расширенном понимании» (Афанасьев 2016: 61).
(8) Л.С. Клейн обвинял Б.А. Рыбакова в национализме и связанном с ним стремлении «удревнить» историю славян и приписать им «яркие» археологические культуры: «Он (Б.А. Рыбаков — М.Ж.) был не просто патриотом, а несомненно русским националистом или, как это сейчас принято формулировать, ультра-патриотом -он был склонен пылко преувеличивать истинные успехи и преимущества русского народа во всем, ставя его выше всех соседних. Он был готов очищать и украшать его историю. Он все видел в свете этой idée fixe и был просто не в силах объективно оценивать факты» (Клейн
2004: 70); «Свою концепцию развития древнеславянской религии Рыбаков строил, будучи убежден в исконности обитания славян на широких пространствах Украины. Он начинает их историю там с середины II тыс. до н.э., далее прослеживает ее в Скифии Геродота (земледельческую часть скифов он, вопреки Геродоту, считает просто славянами), затем через культуры полей погребений, именуемые у него раннеславянскими, ведет линию преемственности прямиком к пражской культуре VI-VII вв. и к Киевской Руси. Все это для него славяне. А в число их дальних предков включены и предшественники культур бронзового века — энеолитические строители трипольских поселений, земледельцы V-IV тыс. до н.э. — если не как прямые предки славян, то как участники в создании их культуры. Вот почему автор труда уделил так много места интерпретации орнаментов на три-польской керамике: в глубине души он верит, что это славяне, настоящие славяне, со славянским (или, точнее, праславянским) языком. Такая длинная, глубокая родословная славян позволяет Рыбакову включать множество разновременных материалов в историю славянского язычества и устанавливать головокружительные соответствия, перекличку через сотни поколений, через многие тысячелетия» (Клейн 2004: 96-97).
Л.С. Клейн ставил в вину Б.А. Рыбакову то, что он решил не просто дать комментарий к летописным упоминаниям языческих богов (а именно такой характер носит большинство работ по славянскому язычеству), а на основе широчайшего комплекса источников проследить историческое развитие языческой религии славян и их предков от палеолита до верований крестьян XIX века. Но парадоксальным образом фундаментальный характер работы академика под пером его грозного критика превратился в её будто бы недостаток.
У любого человека, живущего сейчас на планете Земля, предков ровно столько же, сколько и у любого другого. У любого из нас были предки в палеолите, которые охотились на мамонтов. У славян как народа тоже были предки в палеолите, и говорили они на некоем языке, от которого через ряд трансформаций произошёл праславянский язык. В этом смысле нет народов «более древних» и «более молодых». Каждый народ произошёл по цепочке поколений предков, ведущих к истокам человечества. И язычество как естественно развивавшаяся религия, совмещало в себе пласты разного времени, так что более молодые пласты не вытесняли более старые, а как бы наслаивались на них, что и было показано Б.А. Рыбаковым, продемонстрировавшим, что даже в верованиях русских, украинских и белорусских крестьян XIX в. сохранялись элементы, восходящие к верованиям разных эпох вплоть до палеолита (Рыбаков 1981: 31-90).
Совершенно некорректно утверждение, что Б.А. Рыбаков «удревнял» славян и приписывал им не славянские археологические культуры. Во-первых, общепринятой версии славянского этногенеза не существует, есть несколько гипотез (обзор историографии см.: Седов 1979: 7-16; 1994: 5-59; Русанова 1993: 5-15; Назин 2017: 4-13), и гипотеза славянского этногенеза, предложенная Б.А. Рыбаковым (Рыбаков 1981: 214-353; 1982: 11-55; 1987: 8-72), является одной из них, имеющей полное право на существование. Прав он был или нет, покажут только будущие исследования (в частности, бурно развивающаяся палеогенетика), на данный момент невозможно строго ни принять, ни отвергнуть его концепцию. Аргументы Л.С. Клейна против неё голословны и не имеют серьёзной доказательной силы, к сожалению, автор, посвятивший столько времени занятиям теорией науки, не понимал, что критика также может быть ограничена в своих возможностях, как и позитивная аргументация.
Во-вторых, Б.А. Рыбаков отнюдь не произвольно, как это представлял Л.С. Клейн, а на основании выводов ведущих лингвистов того времени, В.И. Георгиева и Б.В. Горнунга, относил формирование праславян как этноса к середине II тыс. до н.э. (Георгиев 1958; Горнунг 1963: 3-4, 49, 107; Рыбаков 1981: 218). К настоящему времени ничего не изменилось и эту же дату называют ведущие современные лингвисты. Согласно выводам О.Н. Труба-чева праславянский язык можно вести примерно с III-II тыс. до н.э. (Трубачев 2002: 24-25, 60-64), В.А. Дыбо датирует обособление праславянского языка временем ок. 1100 г. до н.э. (Дыбо 2006: 93), Вацлав Блажек — временем ок. 1400 г. до н.э. (Novotna, Blazek 2007: 185-210). Так что дата формирования праславян как языковой общности, из которой исходил Б.А. Рыбаков, была в его времена и является ныне наиболее авторитетной.
В-третьих, Б.А. Рыбаков рассматривал сугубо те археологические культуры, которые находятся на территории, где мы впоследствии встречаем исторических славян. Вполне логично предположить, что где-то на этой территории славяне и сформировались, а не с неба упали. На это можно возразить, что в любом случае, не все культуры от Одера до Днепра были праславянскими, изначально праславяне занимали лишь часть этой территории, а часть освоили потом. Такое замечание будет справедливым, но на него тоже можно возразить: даже если не вся территория, где мы фиксируем славян в VI-VII вв. изначально им и их языковым предкам принадлежала, то в любом случае её население стало для расселявшихся славян субстратом, внесло вклад в славянский этногенез, и, в частности, в развитие славянского язычества. Так, например, В.Н. Топоров пришёл к выводу, согласно которому «многие иранизмы могут оказаться не столько заимствованиями, сколько реликтами иранской речи в языке населения, перешедшего на славянскую речь» (Топоров 1989: 24). То есть ираноязычные скифо-сарматские народы степей были, видимо, одними из физических предков юго-восточной части славян (Седов 1979: 98-100; 1994: 270-282; 2002: 186-198). Тоже касается и населения других территорий, занятых впоследствии славянами. Так что подход Б.А. Рыбакова, в соответствии с которым рассматривались религиозные представления всех народов (известных и неизвестных), живших на территории, где в историческое время мы находим славян, совершенно оправдан (тем более, что однозначно выделить в рамках этой территории собственно «славянскую прародину» по сей день проблематично и на сей счёт существуют взаимоисключающие гипотезы), поскольку все они в той или иной мере стали субстратом для расселявшихся славян.
Правомерен вопрос: если у нас нет уверенности в славянской принадлежности всех групп населения между Одером и Днепром от II тыс. до н.э. до VI в. н.э. (и, вероятно, здесь проживали племена разной этноязыковой принадлежности), то как быть с предложенной Б.А. Рыбаковым расшифровкой семантики ряда артефактов сквозь призму славянской этнографии XIX в.? На это можно дать такой ответ: в основе языческих верований лежал земледельческий календарь, а он зависел не от этнической принадлежности земледельцев, а от природных условий. Поэтому народы, живущие на одной и той же территории, пусть бы даже они принадлежали к разным этноязыковым группам и были разделены значительным временем, имея сходный хозяйственный уклад, жили бы в рамках одного и того же календарного цикла. Б.А. Рыбаков расшифровал календарь на черняховском кувшине IV в. из Ромашек, исходя из земледельческого календаря украинских крестьян XIX в. (Рыбаков 1962: 66-89; 1987: 164-193). Допустим, сосуд из Ромашек был артефактом не славянского, а, скажем, сарматского или готского населения, но и в этом случае расшифровка Б.А. Рыбакова, скорее всего, останется верной, поскольку как в IV, так и в XIX в. население этой территории (даже если в этноязыковом отношении оно изменилось) подчинялось в своей хозяйственной деятельности одному и тому же хозяйственно-календарному циклу, а племена, переселявшиеся в лесостепное Поднепровье, усваивали местный календарь вместе с навыками хозяйственной деятельности.
Приведём в качестве примера тенденциозности один из пассажей Л.С. Клейна: «Раннеславянские культуры полей погребальных урн — зарубинецкая и черняховская — по своему общему облику, по массовым сходствам (с культурами Севера Центральной Европы) не славянские, а в основном германские» (Клейн 2004: 98). Во-первых, согласно исследованиям О.Н. Трубачева (их Л.С. Клейн не упоминал), праславяне сформировались и долго проживали в составе центрально-европейской культурно-исторической провинции, в контакте с пракельтами, праиталиками и прагерманцами (Трубачев 1966; 2002; Назин 2017), соответственно центрально-европейские истоки культур пролей погребальных урн никак не противоречат выводу о славянской атрибуции их носителей. Во-вторых, ряд археологических реконструкций также помещает прародину славян в Центральную Европу и именно с ними связывает восточноевропейские культуры полей погребений (Русанова 1976; 1990: 119-150; Седов 1979, 1994, 2002; Баран 1998; Загорульский 2012). Л.С. Клейн проигнорировал спорность темы и наличие в науке взглядов, противоположных его собственным.
С сожалением приходится констатировать, что наука оказалась просто не готова воспринять тот уровень широкого исторического осмысления истории славян в целом, и истории их религии, в частности, которое предложил Б.А. Рыбаков, что наглядно демонстрирует критика Л.С. Клейна. Его труд слишком опередил своё время. Суть работы оказалась мало кем понятой, а тенденциозная и предвзятая критика некоторых авторов только «замылила» суть поднятых учёным проблем
и затормозила их реальное осмысление. Вместе с тем, например, в Македонии работы Б.А. Рыбакова побудили к возникновению целой новой научной отрасли — архе-оискусствоведения (Чаусидис 1994; 2005).
(9) Л.С. Клейн приписал Б.А. Рыбакову отождествление летописного Кия с известным из византийских источников Хильбудием: «В летописи приводится легенда об основателе города Кие, и некоторые эпизоды этой легенды отдаленно напоминают события с неким антским вождем V века Хильбудием, сообщаемые греческими источниками. Значит, решил Рыбаков, Хиль-будий — это Кий, и город основан в V веке» (Клейн 2011. См. также: Клейн 2004: 166). На самом деле Б.А. Рыбаков нигде не отождествлял Кия с Хильбудием и видел в их историях лишь типологическую параллель: в обоих случаях славянский князь становился федератом Византийской империи. Учёный подчёркивал, что «нельзя, разумеется, отождествлять Кия с Хильбудием, хотя в их судьбах и было много общего» (Рыбаков 1963: 34). Если Хильбудий действовал в правление Юстиниана (527565), то Кия Б.А. Рыбаков относил к более ранней эпохе и считал современником византийского императора Анастасия (491-518) (Рыбаков 1963: 32-36; 1982: 93-94). Суровый критик Л.С. Клейн, видимо, был намного выше таких мелочей как истинная точка зрения оппонента.
Число приведённых примеров может быть умножено. Разумеется, сказанное не означает, что в работах Б.А. Рыбакова нет каких-то ошибок или неточностей, но критика Б.А. Рыбакова, содержащаяся в работах Л.С. Клейна, носящая тенденциозный и предвзятый характер, сама в каждом случае нуждается в критической проверке. Ни о какой её научной объективности и добросовестности не может идти речи.
***
Отстаивая на словах требование узкой специализации учёного и утверждая, что «за пределами своей узкой специализации (ремесло древней Руси) он (Б.А. Рыбаков — М.Ж.) был эрудированным и воинствующим дилетантом» (Клейн 2004: 70), сам Л.С. Клейн на деле оперировал критикуемым подходом Б.А. Рыбакова, сопоставляя самые разные источники: археологию, фольклор, летописи и т.д., специалистом в которых он не был. С.П. Щавелев, как бы «вернув» Л.С. Клейну его инвективу в адрес Б.А. Рыбакова, отмечал, что «за пределами своей первоначальной специализации как полевого архео-лога-"бронзовика" автор (Л.С. Клейн — М.Ж.) не слишком эрудирован; его представления о разных археологических культурах отражают знания полувековой давности» (Щавелев 2021: 196).
Л.С. Клейн, к примеру, обвинил Б.А. Рыбакова в «языческом подходе к лингвистике», в том, что тот «предпринимает разыскания самостоятельно, хотя не имеет в лингвистике ни специальной подготовки, ни начитанности, ни хотя бы интуиции» (Клейн 1991: 88; 2004: 88). Посмотрим, каков уровень лингвистической подготовки самого Л.С. Клейна, который в этом вопросе придерживался весьма высокого мнения о себе: «Сам я тоже археолог, не лингвист. Но в молодости приобрел и фи-
лологическое образование, что позволяет мне, по крайней мере, отличать профессиональное, компетентное обращение с данными языка от противоположного» (Клейн 1991: 89).
(1) О степени лингвистической квалификации Л.С. Клейна хорошо говорит следующий факт: в качестве скандинавских заимствований в древнерусский язык, доказывающих скандинавское доминирование на Руси, он рассматривает общеславянские слова «князь»6, «княгиня», «витязь»7, «суд»8, «стяг»9 и т.д. (Клейн 2009: 226), которые если и являются германскими заимствованиями, то праславянскими (Мартынов 2004: 16-34; Седов 1994: 70-71, 145-146, 197-198; 2002: 24-25, 77-78, 125), соответственно, никакого отношения ни к Древней Руси, ни к варягам заведомо не имеют. Для сравнения
- неславянские титулы высшей знати у болгар сохраняются до конца Х века, через триста лет после Аспаруха. Ничего подобного мы не видим на Руси.
Что касается реальных скандинавских заимствований в древнерусский язык, то И.И. Срезневский, проведя тщательный анализ, заключил что «остается около десятка слов происхождения сомнительного, или действительно германского, и если по ним одним судить о степени влияния скандинавского на наш язык, то нельзя не сознаться, что это влияние было очень слабо, почти ничтожно», и что эти слова могли перейти к нам без непосредственных связей, через соседей (Срезневский 1850: 130-131, 154). С.Н. Сыромятников указывал, что есть лишь восемь заимствований в древнерусском языке из шведского (Сыромятников 1912: 132-133), а В.А. Мошин пришёл к выводу, что надёжно скандинавскими заимствованиями в древнерусском могут быть признаны лишь шесть слов (Мошин 1931: 43).
(2) Совсем уж натянутой и неподкреплённой ничем являлась попытка Л.С. Клейна вывести имя знаменитого славянского коваля Людоты от «Людвига» (Клейн 2009: 231).
(3) В XVIII веке Г.Ф. Миллер утверждал, что Изборск будто бы изначально звался по-скандинавски «Исуборг»
- город на реке Исе (Миллер 2006: 397). Ещё М.В. Ломоносов совершенно справедливо охарактеризовал это предположение как «смешное» (Ломоносов 2006: 401), в дальнейшем оно, как противоречащее закону ряда, не воспринималось всерьёз большинством как историков10, так лингвистов, которые связывали название Изборска со славянским «избор»/*|ЫЬогъ, при некоторых различиях в подходе к вопросу непосредственной его топонимизации11. Однако, в конце XX — начале XXI вв. эта догадка обрела «второе рождение» в работах Л.С. Клейна и некоторых других связанных с ним петербургских археологов (Д.А. Мачинский, С.В. Белецкий).
Д.А. Мачинский, отвергая связь древнейшего Избор-ска с кривичами, попробовал воскресить восходящее к Г.Ф. Миллеру предположение о будто бы скандинавском происхождении названия города: ЧваЬо^ — «город на реке Исе», а поскольку «Труворово» городище расположено далеко от Исы, решил, что оно не было первоначальным Изборском. Изначальный Изборск, по Д.А. Мачинскому, — это какое-то финско-скандина-вское поселение на берегах Исы (Мачинский 1986: 2022). Развивая последнее допущение Д.А. Мачинского, С.В. Белецкий предположил, что изначально имя «Ису-борга» носило Псковское городище в низовьях р. Великой (будто бы такое имя ему дали пришедшие в конце IX в. скандинавы, разрушившие местное поселение и основавшие на его месте свой город), откуда в первой половине XI в. жители переселяются на «Труворо-во» городище, перенеся на него и название «Изборск», уже славянизированное, в то время как Псков получает своё нынешнее имя (Белецкий 1996: 79-82).
Подобные построения иначе как несерьёзными назвать невозможно. Если так произвольно «носить» города, то «доказать» можно всё, что угодно. Никаких данных о переносе названия «Изборск» нет.
Сам Л.С. Клейн утверждал, что Изборск назван «по предположению этимологов (А.И. Попов, Г. Шрамм) — по реке Иза, или Иса (финно-язычное "Великая"), и назван он Исуборг, что в славянской переделке дало Изборск» (Клейн 2010а), что «никак не славянское имя и Изборск (выводить из "избрания" смешно)» (Клейн 2009: 218).
На самом деле А.И. Попов про «Исуборг» не писал вообще ничего. Он только указал, что название притока Великой, реки Иса (Исса), сопоставимо (и не более того) с финским ¡бо — «большой», «великий» (Попов 1981: 31). А немецкий лингвист Г. Шрамм писал: «Я охотно признаю, что славянская этимология названия Изборск пока имеет больше шансов на успех», добавив при этом, что сам «намеревался уже не раз» выбросить «на свалку» гипотезу о «городе на Иссе» (Шрамм 1994: 145-150). Такова была этика и культура ссылок Л.С. Клейна — походя приписать ученым то, чего в их работах нет. Также никто не предлагает выводить «Изборск» из «избрания», непонятно, откуда Л.С. Клейн взял эту «смешную» этимологию (ссылок он не привёл).
У подавляющего большинства лингвистов славянское происхождение названия «Изборск» не вызывает сомнений. Ф. Миклошич и Й. Миккола рассматривали топоним «Изборск» как притяжательное прилагательное, образованное от личного имени «Избор» в значении «избранник» (^Ьог, зафиксировано у южных славян в районе Зальцбурга (кон. VIII — нач. IX в.) и у поляков) (ММовкИ 1860: 66; 1^кко1а 1921: 200). Эта гипотеза была поддержана Е.А. Рыдзевской в её неопубликованной статье о названии Изборск (Седов 2007: 17), в ранней работе С. Роспонда (Роспонд 1972: 21) и ведущим исследователем археологии Изборска, В.В. Седовым, по мнению которого Избором могли звать предводителя одной из славянских группировок, осевших в середине I тыс. н.э. в Изборском крае (Седов 1982: 246; 1990: 24-26; 2007: 17-18).
B.П. Нерознак возводил название города Изборска не к антропониму, а непосредственно к древнерусскому изборъ в значении «выбор» и трактовал «Изборск» как «место, избранное (для поселения)» (Нерознак 1983: 79).
C. Роспонд (в более поздней работе) и Р. Мароевич предложили рассматривать имя «Изборск» в ряду отги-дронимических с названий с суффиксом ьэкъ(типа «Витебск» — от реки Видьбы; «Полотеск» — от реки Полоты и т.д.), трактуя его как «(город), расположенный на озере Избор» (Роспонд 1979: 29; Мароевич 1997: 85). В.В. Седов по поводу данной гипотезы заметил: «Если это так, то можно предположить, что озеро, которое ныне именуется Городищенским, славянскими первопоселенцами было названо Избор (древнерусское избор "выбор"), подобно тому как в 1431 г. псковский князь Александр Федорович с посадниками "заложиша город новый в Котельньскомъ обрубе и нарекоша имя ему Вы-боръ". От гидронима Избор и было произведено название города, основанного на берегу озера» (Седов 2007: 18). Смена имени гидрографического объекта — явление редкое, но в данном случае современное имя озера «Городищенское» невольно вызывает вопрос: а как оно называлось, когда рядом с ним ещё не было городища?
Высказывалась также гипотеза о происхождении названия «Изборск» от «извор»/*'ыуогъ «источник» (близ Изборска находятся Словенские ключи). Первоначальная форма имени города тогда должна была выглядеть как «Изворьскъ» (в псковских говорах известно чередование «б» и «в») (Мельников 1984: 71).
Важно отметить, что данный топоним имеет не единичный характер, на славянщине известны и другие «Изборски». Так, например, «Список русских городов дальних и ближних» называет ещё два Изборска: один на Волыни на реке Солоной, а второй — среди «литовских» городов (видимо, под Минском: Беляев 1872: 9). Также известны: луг Изборескъ у реки Москвы (Межевая книга, 1504 г.); пустошь Изборско под Новгородом в Бут-ковском погосте Водской пятины (Писцовая книги, XVI в.); в Псковской земле известна местность Изборщина за рекой Соротью (Псковская первая летопись 1518 г.); в районе Калуги и Вязьмы известны поселения Изборо-во (Бутков 1840: 61; Седов 2007: 17).
Характерно и то, что археологическое изучение Из-борска не выявило ни в его культуре, ни в вещевых материалах признаков проживания скандинавов (Седов 2007: 117).
(4) Столь же необоснованно утверждение Л.С. Клейна, что «город Суздаль назван по-норманнски — его название означает "Южная Долина" («"-даль" у скандинавов "долина"») (Клейн 2009: 218, 226). В.В. Фомин по этому поводу справедливо иронически заметил: «Логика, конечно, убийственная для науки. Потому как благодаря ей во многих словах, русских и нерусских, без труда можно найти мнимые следы языка другого народа. Так, "даль", следовательно, причастность, по Клейну, к ним скандинавов, видна в названиях острова ДАЛЬма в Персидском заливе, провинции КанДАЛЬ в Камбодже, городов ДАЛЬмамедли в Азербайджане и ДАЛЬмаси-о-Велес-Сарсфилд в Аргентине. Вот, оказывается, в какие дальние дали забирались шведы, а Клейн об этом и не знает (да и мы не ведаем, что, отправляя сейчас кого-то в "даль", даже в самую светлую, просто посылаем его в "долину" Клейна)» (Фомин 2013: 46).
Т.Н. Джаксон отмечала, что в скандинавских сагах и географических сочинениях XI11-XIV вв. Суздаль упоминается шесть раз и что «не существовало единого написания для передачи местного имени "Суздаль": это и Бубпс1а1апИ (БубгсЫапИ в трех других списках), это и Бйгс1а1аг... это и Би|1^с1а1аг, и Syrgisdalar, и Бй^Са1г». При этом она подчеркивала, что «перед нами попытка передать местное звучание с использованием скандинавских корней. Так, если первый топоним образован от sydri — сравнительной степени прилагательного sudr — "южный". то второй, третий и шестой — от прилагательного sйrr — "кислый", четвертый — от названия пещеры в Исландии (НеШпп Surts), пятый — от глагола syrgia — "скорбеть". Второй корень во всех шести случаях — один и тот же: Са^ — "долина" (за исключением шестого топонима — во множественном числе)»; «форма используемого топонима позволяет в ряде случаев заключить, что речь идет не о городе Суздале, а о Суздальском княжестве. Во всяком случае, никаких описаний города Суздаля скандинавские источники не содержат» (Джак-сон 1985: 227-228; 2012: 651). Следовательно, говорить о скандинавском происхождении топонима Суздаль невозможно.
Согласно выводу О.Н. Трубачева, название Суздаль образовано по той же словообразовательной модели, что и Супрасль (правый приток Нарева и населенный пункт на нем): «Слово Су-зда-ль (собственно, *s9-2ьСа-1ь) правильно образовано в древнерусском языке с помощь именной приставки су- и суффиксального -ль от глагола съзьдати, создать, ср. аналогичные отношения парных префиксальных имен и глаголов сувой
- свить, сугроб — сгребать / сгрести в русском языке»
(Трубачев 2004: 303).
***
Сурово критикуя Б.А. Рыбакова за его реальные или, в значительной степени, мнимые промахи в реконструкции восточнославянского язычества12, Л.С. Клейн сразу терял всякое критическое чутьё, когда переходил к собственным построениям, чему можно привести немало примеров.
(1) Л.С. Клейн высказал предположение, что божества племён славянского Поморья были их обожествленными «феодальными правителями» (Клейн 2004: 247-248). Однако, вряд ли возможно, чтобы обожествленные военные вожди становились верховными божествами, как Свентовит. Такого мы не встречаем даже в царствах Древнего Востока, где культ правителя, конечно, был несравненно более развит, чем в племенных княжествах Полабья и Поморья. Не встречаем мы подобного обожествления правителя ни у других славянских народов, ни у соседей славян (кельтов, балтов, германцев). К.Ю. Рахно с полным основанием назвал эти построения Л.С. Клейна «эвгемеристическими фантазиями» (Рахно 2020а: 42). Еще сложнее объяснить таким образом три головы Триглава, четыре — Свентовита, пять — Поренута и Поревита, семь — Ругевита. При этом, многоликие изваяния встречаются на территории Белоруссии, Украины, России, Болгарии и Македонии, а в обрядах и обычаях этих неведомых остальной части славянства божеств мы встречаем черты, известные практически по всей территории славянства. В России девушки гадали о замужестве, водя коня через сложенные парнями жерди — чью конь заденет первой, тот и будет женихом. Схожие гадания, правда, об успехе похода, практиковались в святилищах Радигоста, Свентовита, Триглава. Обряд в храме Свентовита, когда верховный жрец, спрятавшись за огромным пирогом, вопрошал, видно ли его, воспроизводили, на домашнем уровне, украинцы и болгары.
Возможно, как предположил Л.Р. Прозоров, специфика имён славянских божеств Поморья и Полабья объясняется тем, что перед нами либо табуированные, либо специально искажённые формы (например, Поре-нут и Поревит, скорее всего, формы имени «Перун»13), долженствующие оградить подлинное название божества. Вместо имени бога славяне могли произносить, особенно при чужаках-иноверцах, «Триглав» — Трехголовый, или «Радигост» — Тот, чей кумир стоит в городе Радигосте. Судя по некоторым моментам, — например, название четверга «перундан» у полабов, или городков с названием Решп на картах этих земель 1240 года, или очевидное сходство Яровита с восточнославянским Ярилой, или называния Радигоста в некоторых источниках Сварожичем, — мы можем понять, что почитались на балтийском Поморье те же божества, что и в прочих славянских землях.
(2) Объясняя причины того, что согласно русско-византийским договорам Х в. русы, которые по мнению Л.С. Клейна были скандинавами, клялись славянскими божествами Перуном и Волосом, он писал: «По скандинавским нормам, боги сильны только на своих землях. Скандинавы, причаливая к чужим берегам, снимали своих идолов с носов кораблей и прятали в трюм. На чужой земле господствовали чужие боги, и надо было молиться им и задабривать их. Это было одним из каналов славянизации варягов, осевших в славянских странах» (Клейн 2004: 142).
Данный ответственный тезис не сопровождался, к сожалению, ссылками ни на какие источники или научные работы, соответственно, проверить его невозможно и возникает подозрение, что это вымысел самого Л.С. Клейна, призванный снять возражение гипотезе о скандинавской идентификации русов, основанное на почитании ими славянских божеств. При этом, обращает на себя внимание, что при заключении договоров приносили жертвы Перуну и Велесу (Волосу) и клялись их именами русы, находившиеся в этот момент на территории Византии. Следовательно, если принять логику Л.С. Клейна, возникает вопрос: почему викинги-скандинавы, раз уж у них такой обычай, приносят в таком случае жертвы славянским богам Перуну и Велесу (Волосу), которые остались за пару тысяч километров позади, и, следовательно, помочь им никак не могут, а не Христу, находясь на территории Византии, то есть, страны, в которой хозяин — Христианский Бог?
А.Я. Гуревич указывал, что «переселяясь на новые места не только с домочадцами, рабами и скотом, но также и со своими богами, привычками и обычаями, норвежцы искали возможность продолжать жить по законам своих предков», что в Ирландии викинги «хотели заменить христианство, утвердившееся за четыре века до их нашествия, языческими верованиями, превращая церкви в капища» (Гуревич 1966: 10, 83).
Л.Р. Прозоров констатировал относительно процитированных слов Л.С. Клейна: «Снять изображения Богов с носа корабля было бы им (скандинавам — М.Ж.) немного затруднительно — потому как изображений этих там никогда не бывало. На носу укрепляли "обереги" — изображения чудовищ и хищников, долженствующих отпугивать морских и чужеземных демонов. Подходя к берегу с мирными намерениями — и только в этом случае! — оскаленный "оберег" снимали. Ни одна из этих звериных морд никогда не имела ничего общего с вполне человекообразными Богами-Асами скандинавской религии» (Прозоров 2006: 48); «Между терпимостью к чужому и отказом от своего разница есть, и не маленькая, а скандинавские викинги — это все же не советские интеллигенты, чтобы не понимать столь элементарных вещей. Да и где она проявлялась, эта терпимость? Когда норманны грабили христианские церкви на Западе, капища финских племен Биармии на Востоке, мечети в мавританской Испании? Когда молодой язычник Олаф Трюггвассон в Хольм гарде-Новгороде отказался идти вслед за конунгом Вальдемаром (Владимиром, будущим Крестителем — кстати, и самому Олафу предстояло крестить родную Норвегию) в его храм — "Боги, которым ты кланяешься — темные Боги, и я не хочу им кланяться"? В викингах Дублина, превративших городской собор в капище Черного Тора? В норманнах Лейва Счастливого, по ту сторону Атлантики, в далеком Вин-ланде-Ньюфаундленде, почитавших жертвами Тора и Фрейю?» (Прозоров 2006: 47).
(3) Л.С. Клейн записал Индру в число умирающих и воскресающих божеств (Клейн 2004: 382) без указания источника и без какой-либо ссылки. Как и в предыдущем случае, проверить это утверждение невозможно и «профессиональные индологи ничего не знают о качествах, приписываемых Клейном этому Божеству» (Прозоров 2006: 68).
(4) Л.С. Клейн отстаивая точку зрения, согласно которой языческий «Волос» — это лишь переделка христианского «Власий», ссылался на «Материалы и исследования в области славянской филологии» А.И. Соболевского (Клейн 2004: 60), который, на самом деле, писал в этой работе совершенно противоположное: «О производстве скотьего бога Волоса от христианского покровителя скота Власия не может быть речи, в виду существования формы Велес и невозможности допустить беспричинную переделку Власия в Волоса» (Соболевский 1910: 252). Как и в случае с Изборском и работами А.И. Попова и Г. Шрамма, Л.С. Клейн приписал ученому, на которого ссылался, противоположное тому, о чём он писал в реальности.
(5) Л.С. Клейн, игнорируя очевидное существование празднования весеннего равноденствия у славян в дохристианскую эпоху, а равно не зная или не замечая сходства масленичного ритуала не только с Купалой, но и двумя другими солнечными узловыми датами, высказал гипотезу, что Масленица появилась в результате перенесения Купалы: Церковь «закрыла» весенне-летний период календаря «длинной подвижной системой постов и праздников», в связи с чем получилось почти 4 месяца, когда какие-либо увеселения были запрещены. В итоге, обряды, стимулирующие природу, были вынесены «за начало запретной полосы. Это хоть и очень далеко, но зато перед природным событием. И (купальские — М.Ж.) обряды с колесом, бочкой, куклой, трапезой и т.п. были перенесены в самое начало всего периода» (Клейн 2004: 310). При этом Л.С. Клейн словно не заметил, что христианская Масленица случается в феврале, главное ведь, что до Купалы.
Была ли Масленница праздником весеннего равноденствия у славян? Судя по домусульманской параллели у таджиков, это всё-таки мог быть отдельный от языческого Великодня (украинский Великдень, белорусский Вял^дзень, македонский Велигден, болгарский Великден — аналог иранского Новруза, «Нового дня») праздник в феврале (Мадамиджонова, Шовалиева 2021: 576-577).
У кельтов праздник Имболк (от кельтского 0^еа1§ — «Овечье молоко»), который праздновался 2 февраля, первоначально отмечал наступление весны. Это время обновления и подготовки к возвращению солнечного света. Он был связан с началом доения овец (Гарднер 2003: 138; Росс 2005: 180-181).
(6) Не лучше, чем с лингвистикой и славянским язычеством, у Л.С. Клейна обстояло и с историей. Так, по мнению Л.С. Клейна, «норманны сумели насадить некоторые свои обычаи в государственном управлении, праве и культуре. Введенное князьями полюдье было копией норвежской "вейцлы" и шведского "ёрда"» (Клейн 2009: 226). Это утверждение неверно и не соответствует данным источников. Вот, что говорится в «Анонимной записке» IX в. (в передаче Ибн Русте, автора первой половины Х в.) о полюдье у восточных славян: «Глава их коронуется, они ему повинуются и от слов его не отступают. Местопребывание его находится в середине страны славян. И упомянутый глава, которого они называют "главой глав" (ра'ис ар-руаса), зовется у них свиет-малик, и он выше супанеджа (видимо, воеводы — М.Ж.), а супанедж является его заместителем (наместником). Есть у него прекрасные, прочные и драгоценные кольчуги. Город, в котором он живет, называется Джарваб, и в этом городе ежемесячно в течении трех дней проводится торг, покупают и продают. Царь ежегодно объезжает их. И если у кого из них есть дочь, то царь берет себе по одному из ее платьев в год, а если сын, то также берет по одному из платьев в год. У кого же нет ни сына, ни дочери, тот дает по одному из платьев жены или рабыни в год. И если поймает царь в своей стране вора, то либо приказывает его удушить, либо отдает под надзор одного из правителей на окраинах своих владений» (Новосельцев 1965: 388-389).
Славяне, о которых говорится в «Анонимной записке» — это славяне Днепровского Левобережья, скорее всего, либо вятичи (Рыбаков 1982: 225-234, 258-284), либо северяне (Шпилев 2009: 52-69). Как видим, институт полюдья имеет восточнославянское происхождение, а варяги просто его заимствовали и продолжили его использование. Более того — скандинавами был заимствован не только славянский институт полюдья, но и сам термин «полюдье»: скандинавские источники («Сага о Харальде Суровом Правителе») используют для обозначения подобного полюдью механизма сбора дани славянское слово (рб1^а, p6lйtasvarf) (Джаксон, Подо-синов 2013: 184-186). Сам же институт полюдья известен у самых разных народов предгосударственной и ран-негосударственной эпохи (Кобищанов 1995; Полюдье 2009), поэтому вполне закономерно, что он существовал в период становления государственности как у славян (и не только на Руси), так и у скандинавов (см. соответствующие главы указанных работ).
(7) Л.С. Клейн написал обширную статью, во-многом «реабилитирующую» немецкого археолога-националиста Густава Коссину (Клейн 2000: 88-140). Почтение Л.С. Клейна к Густаву Коссине было совсем не случайным: Л.С. Клейн отстаивал восходящую к Коссине (Kossinna 1902: 161-222; Kossinna 1926) и другим деятелям германской националистической науки идею о северной, «нордической», расположенной на территории Германии, прародине индоевропейцев (Клейн 2007; 2010б; 2010в: 315-321; 2010г: 167-181; 2012: 25-34) и полемизировал со сторонниками концепции о южной, степной прародине
индоевропейцев (Gimbutas 1963: 815-836; 1977: 277-338; 1980: 273-315; 1981; 1994: 13-135; 1996; Гимбутас 2006: 385-444; 2021: 41-59; 2021а: 18-30; Брюсов 1961: 14-33; Mallory 1989; Anthony 2007; Anthony, Ringe 2015: 199-219; Дергачев 2007; Kristiansen 2009: 111-140; 2012: 165-181; Загорульский 2012: 50-73). Причём по степени своей некорректности некоторые его выпады в адрес А.Я. Брю-сова приближались к выпадам в адрес Б.А. Рыбакова14.
К настоящему времени после открытий в области палеогенетики полностью подтверждена теория южного, понто-каспийского происхождения индоевропейцев (Allentoft et al. 2015: 167-172; Haak et al. 2015: 207211; Петров 2019; Nordqvist, Heyd 2020: 65-93; Lazaridis, Patterson, Anthony et al. 2024; Yediay et al. 2024). Все построения Л.С. Клейна на этот счёт оказались неверными. Миграции индоевропейцев шли в противоположных его представлениям направлениях: не с севера Европы на юг и юго-восток, а с юго-востока на северо-запад. М. Гимбутас и А.Я. Брюсов оказались правы.
Для Л.С. Клейна вообще был характерен германо-центризм, местами принимавший наивный характер. Приведём два примера:
- Относительно этноязыковой атрибуции носителей фатьяновской археологической культуры Л.С. Клейн писал: «Основной советский исследователь фатьяновской культуры Д.А. Крайнов, исходя из общих соображений, считал, что фатьяновцы вторглись на территорию верхневолжского бассейна не позднее XVIII века до н.э. (это тогдашня датировка начала фатьяновской культуры) c запада, с территории Белоруссии и Прибалтики (Литвы), а еще раньше они обитали в Висло-Рейнском междуречье и в Поднестровье. Это была обычная советская позиция: древние миграции могут исходить только из советской же территории или на худой конец с территории "народных демократий" (очередное типичное для манеры Л.С. Клейна стремление примитивизиро-вать и политизировать позицию оппонентов — М.Ж.). Этническую принадлежность определяли обычно как бал-тскую (балты тогда еще входили в состав СССР). Действительно средневековую голядь (галиндов), живших чуть западнее Москвы-реки, определяют как балтскую народность — они могли бы быть остатками фатьянов-ского населения. Если же подключить к решению вопроса типологию, объективные данные, полагает Л.С. Клейн, то бросается в глаза близкое сходство фатьяновской культуры с культурой ладьевидного топора Швеции и Норвегии: боевые топоры типа ладьевидных, могильники бескурганные с далеко отстоящими одна от другой могилами, схожее положение покойников, а керамика продолжает шведскую: у шведской донышко постепенно уменьшалось, почти сходя на нет в конце, а у фатьяновской бесшейные, как и шведские, сосуды вообще круглодонные, но придонный орнамент сохранился — так венчиком и помечает место, где располагалось дно (Крайнов и многие следом за ним считали это солярными символами). Таким образом, ничего не попишешь, это были, скорее всего, северные германцы. Так сказать, викинги III тыс. до н.э., норманны до норманнов. Судьба их схожа с судьбой позднейших варягов: они растворились в местном и пришлом, но ином, населении» (Клейн 2016).
Говорить о «германцах», тем более «северных», да ещё и «викингах» и «норманнах» применительно к III-II тыс. до н.э. — значит серьёзно модернизировать историю. Во-первых, в это время такие народы как «германцы», «кельты» «балты», «славяне» и т.д. ещё не сформировались — существовали лишь предковые по отношению к ним нерасчленённые общности расселявшихся и дробившихся индоевропейцев. Во-вторых, в ходе индоевропейского расселения разные группы населения неоднократно перемещались и далеко не все люди, жившие в III тыс. до н.э. на территории Германии или Скандинавских стран, были языковыми предками германцев, равно как не все, жившие на территории славянских стран, были языковыми предками славян. Если даже, действительно, предки фатьяновцев прошли на своём пути к Волго-Окскому междуречью территорию Скандинавии, само по себе это ни в малейшей степени не может свидетельствовать об их германоязычии.
Ныне вопрос об этноязыковой принадлежности носителей фатьяновской культуры прояснен палеогене-тикой: среди ископаемых останков носителей фатьяновской культуры доминируют представители индо-иранской ветви R1a-M417 (R1a-Z93) (Saag et al. 2020; Nordqvist, Heyd 2020: 65-93; Энговатова и др. 2022: 115128). Фатьяновцы оказались предками индоариев, а вся совокупность культур боевых топоров (или шнуровой керамики), к которым относится и фатьяновская, у носителей которых преобладала гаплогруппа R1a, очевидно, соответствует сатемной группе индоевропейцев (балто-славянские и индо-иранские языки). В дальнейшем индо-иранцы передвинулись дальше на восток (синташтинская культура), а носители балто-славян-ских языков остались в Центрально-Восточной Европе. Германские языки являются кентумными и у германцев доминирует гаплогруппа R1b. Видимо, происхождение германцев, как и других кентумных индоевропейских народов с преобладанием гаплогруппы R1b связано не с культурами боевых топоров, а с более западной культурой колоколовидных кубков.
- Концепцию В.В. Седова о праславянской принадлежности культуры подклёшевых погребений и её базовой роли в славянском этногенезе (Седов 1979: 4452; 1994: 136-147; 2002: 70-79) Л.С. Клейн попробовал оспорить следующим образом: «Фибулы, сходство погребального обряда с западными памятниками, корни (лужицкие и поморские) говорят скорее за германскую принадлежность культуры подклошевых погребений. Покрытие урны большим глиняным колпаком-клошем (часто при наличии маленькой крышечки) преследует ту же цель, что и лицевые и домковые урны — упрочить привязку мертвеца к могиле, что связано с массовыми раннегерманскими поверьями об опасности выхода мертвецов из могил» (Клейн 2016а).
Об этноязыковой принадлежности лужицкой и поморской культур достоверно неизвестно и на этот счет в науке существуют разные гипотезы, фибулы были характерны для одежды самых разных народов, а поверья об опасности выхода мертвецов из могил в равной степени были характерны и для славян (Зеленин 1991; 1995; Седакова 2004), чего Л.С. Клейн предпочёл не заметить15.
***
Л.С. Клейн, теряя всякое приличие, откровенно пытался вывести оппонента за рамки науки: «Вне науки он (труд Б.А. Рыбакова о славянском язычестве -М.Ж.) чрезвычайно влиятелен еще и сейчас»; ни много ни мало «по сути в науке он (Б.А. Рыбаков — М.Ж.) умер раньше — с падением советской власти и распадом СССР16. Но вне науки он жив и сейчас. Книги его переиздаются и пользуются живым спросом, концепции вдохновляют молодежь, страсти зажигают сердца. Но идеи его всё больше развертываются вне науки — неоязычники, мистики, ультрапатриоты всех красок политического спектра творят им культ и выступают с именем Рыбакова» (Клейн 2011).
Данные заявления ни в малейшей степени не соответствуют действительности: работы Б.А. Рыбакова сохраняют высокий уровень научной актуальности, на них ссылаются, их развивают, с ними полемизируют. Приведу один пример, непосредственно относящийся к раскритикованной Л.С. Клейном теме древних корней язычества: «На Мальтинской пластине насчитывается пять или семь изображений в виде спиралей, в зависимости от того, рассматривать ли двойную спираль как одну либо как две соединенные между собой и образующие целое. Кроме того, на пластине присутствуют еще две фигуры, которые можно трактовать как элементы спирали. В полученной картине ощущаешь некий сакральный замысел. Прежде всего обращает на себя внимание, что на пластине небольших размеров помещено значительное количество разных спиралей, выполненных точками — тщательно вырезанными лунками (ямка, знак, число). Следует отметить, что исследования спиральных и змеиных орнаментов на археологических предметах различных древних культур как у нас в стране, так и за рубежом не дали исчерпывающих научных объяснений их замысла. Змеиный сюжет, появившийся еще в палеолите, не разгадан до конца. Вопросы толкования "орнамента бегущих спиралей"на сосудах микенской культуры бронзового века пока остаются открытыми. Среди отечественных исследователей наиболее глубоко эта тема проработана Б.А. Рыбаковым, который предложил толковать спиральный орнамент как змеиный, при этом змея (уж) рассматривалась как символ дождя. Исследования спиральных и змеиных орнаментов в археологических материалах трипольской культуры позволили сделать вывод, что "трипольские змеи — носители добра, хранители самого ценного"» (Омельченко 2016: 17).
Показательно, что на книгу Л.С. Клейна о восточнославянском язычестве (Клейн 2004) не появилось положительных рецензий славистов, только негативные отзывы исследователей славянской мифологии Л.Р. Прозорова (Прозоров 2006: 51-53) и К.Ю. Рахно (Рахно 2020: 17-24; 2020а: 36-59), а также краткий, реферативный по характеру, но при этом тоже весьма критический отзыв Н.А. Алексеева (Алексеев 2006: 55-56). Не отозвались и не восприняли гипотезы Л.С. Клейна ни этнологи, ни историки-слависты, ни фольклористы. Это связано как со слабой доказательностью построений автора, так и со своеобразным стилем книги: «Старые статьи Клейна, действительно научные, заметно отличаются по содержанию от основного текста. Они из него просто торчат. Через много лет после их написания Клейн попробует эти тексты объединить домыслами и сатирическими пассажами в другом стиле, ведь у него не будет достаточного количества научных статей на эту книгу. Уровень этих новых пассажей, граничащих с памфлетом, сильно смущает. Он на удивление сильно контрастирует со старыми статьями про Перуна и резко снижает научность книги. Явно планировалось нечто
академическое, а не вышло в силу нехватки текстов, и автор стал соединять их искусственно, в том числе неуместным в научном тексте юмором»; «По мере отдаления от первоначальных статей в качестве аргументов у Клейна всё чаще фигурировали его собственный обс-ценный юмор, чьи-то "живые, ясные" анонимные пересуды, современные стихи, порнографические рассказы из Интернета и литературное описание Максимом Горьким пьяной забавы деклассированных горожан, которые пародировали хорошо известный им церковный обряд, не имеющий ни малейшего отношения к языческим умирающим и воскресающим божествам славян» (Рахно 2020а: 41-42).
По сути, в историографии славянского язычества Л.С. Клейн остался преимущественно как резкий, предвзятый, но далеко не всегда удачливый критик Б.А. Рыбакова. Определённый публицистический успех этой критики, имевший место сразу после публикации его книги на эту тему, спадает и уступает место научному разбору сильных и слабых сторон научных гипотез прошлого. Изучение наследия Б.А. Рыбакова в контексте истории идей остаётся важной научной задачей для славистов, историков, археологов, археоискусство-ведов, культурологов и фольклористов.
Примечания
1 Ср. с тем, как сам Л.С. Клейн мотивировал тот факт, что значительная часть его критики вышла уже после смерти Б.А. Рыбакова: «Почти повсюду я пишу о Рыбакове в настоящем времени, а ведь он несколько лет тому назад умер. Но, во-первых, значительная часть моей критики написана (и отдельными статьями напечатана) при жизни академика, и это надо иметь в виду. А во-вторых, с академиком Рыбаковым приходится иметь дело как с действующей фигурой современной жизни. Так что в какой-то мере обращение к его трудам как к работам живого автора есть дань признания его силы»; «Но коль скоро заходит речь об общей оценке труда, приходится учесть и степень его полноты (есть ли упущения), и уровень научной состоятельности — сколько в нем ошибочного, спорного и слабого. Тем более, что имя автора, его титулы и вес в науке придают его труду особую авторитетность в глазах читателей. Ведь многие будут смотреть на этот труд как на классику, академический (то есть наиболее полный и достоверный) свод информации и образец монографического исследования по славянскому язычеству» (Клейн 2004: 102-103).
2 Показательно, что они прямо восходят к далеко не безопасным обвинениям Б.А. Рыбакова в идеализации прошлого «в угоду вредным националистическим тенденциям», выдвинутым ещё в 1948 году одним из лидеров ленинградских археологов В.И. Равдоникасом (Алымов 2009: 15).
3 В то время как «Л.С. Клейн вступил в общественно-политический клуб верхов демократически настроенной интеллигенции города "Ленинградская трибуна" при журнале "Звезда" и был в составе его ленинградской делегации на Первом слёте демократических организаций России» (Рахно 2020а: 39).
4 Надо отметить, что такой же, по сути, оценки удостоились у Л.С. Клейна и работы В.В. Иванова с В.Н. Топоровым по славянской и индоевропейской мифологии (Клейн 2004: 58-65). Видимо, наряду с Б.А. Рыбаковым, Л.С. Клейн воспринимал их в качестве «главных конкурентов» на поприще реконструкции славянского язычества.
5 «Возникнув с самого начала путем импровизации, и сама она (трагедия), и комедия (первая — от зачинателей дифирамба, а вторая — от зачинателей фаллических песен, употребительных еще и ныне во многих городах) разрослись понемногу путем постепенного развития того, что составляло их особенность» (Аристотель. Поэтика. 4; Аристотель 2024: 504).
6 Болг. кнез «старейшина», сербохорв. кнеез «князь», словен. knez «граф, князь», др.-чеш. knez, слвц. knaz «священник», польск. ksigdz — то же, в.-луж. knjez «господин, священник», н.-луж. knez «господин, священник», полаб. kngz «дворянин, помещик».
7 Болг. витез, сербохорв. витез, словен. vîtez, чеш. vitez, слвц. vit'az, польск. zwyciçzyc «победить», в.-луж. wicaz «герой».
8 Болг. съдът, сербохорв. суд, род. п. суда, чак. суд, род. п. суда, словен. seid «суд, приговор», чеш. soud, слвц. sud, польск. sgd, род. п. sgdu, в.-луж., н.-луж. sud.
9 Сербохорв стидег «знамя», др.-сербск. стегъ «ехШит».
10 Как заметил Н.М. Карамзин, «Миллер, желая скандинавским языком изъяснить имя его, говорит, что Изборск значит Исаборг... т.е. город на реке Исе. Но Иса далеко от Изборска» (Карамзин 1989: 242). В 1840 г. П.Г. Бутков отверг «догадку Миллера и Шлецера» находить «в Изборске немецкое имя Исаборга, т.е. города при Иссе», указав, что Исса вливается в р. Великую выше Изборска «по прямой линии не ближе 94 верст», и привел наличие подобных топонимов в других русских землях (г. Изборск на Волыни, у Москвы-реки луг Избореск, пустошь Изборско около Новгорода) (Бутков 1840: 61-62).
11 Т.Н. Джаксон и Т.В. Рождественская констатировали, что «на сегодняшний день вопрос о возникновении топонима "Изборск" остаётся открытым. С уверенностью можно говорить только о его славянском происхождении» (Джаксон, Рождественская 1988: 229). Они же указывают, что «топонимы ^Ьи^ и УБеЬо^ на картах Московии конца XVI — начала XVII в.», которые Д.А. Мачинский использовал как аргумент в пользу своего предположения, «вряд ли являются отражением древнего названия, а скорее транскрипцией местного звучания, сопровождаемым характерным для топонимии народно-этимологическим переосмыслением» (Джаксон, Рождественская 1988: 225).
12 «Должен сказать: меня все время не покидало ощущение, что эти два тома (книги "Язычество древних славян" и "Язычество Древней Руси" — М.Ж.) писал автор, безусловно талантливый, увлеченный, по-своему эрудированный и неутомимый.
Но в то же время человек излишне самонадеянный, не очень затрудняющий себя проверкой, самоконтролем. Словом, ошибающийся так, как может ошибаться в печати только академик: у других такое просто не прошло бы». Учитывая многочисленные ошибки в книге самого Л.С. Клейна «Воскрешение Перуна», следует признать, что иной профессор может ошибаться и терять самоконтроль не хуже иного академика.
13 Также нельзя исключать, что «Поренут» и «Поревит» могут быть формами, искаженными при фиксации и могут быть патронимами типа «Перунич».
14 «Он (А.Я. Брюсов — М.Ж.) выводил их (индоевропейцев — М.Ж.) из понтокаспийских степей вполне в духе Косинны — дальними миграциями катакомбной культуры, реконструируемыми по одним лишь находкам каменных боевых топоров. А помещение исходного центра на территории СССР придавало концепции патриотическое звучание. Таким образом, Брюсов проделал очень показательную эволюцию от марксистского социологизма к косинновскому этнизму с национал-патриотическими обертонами» (Клейн 2014: 265-266).
15 Ещё целый ряд ошибок и некорректных построений Л.С. Клейна приведён в работе В.В. Фомина (Фомин 2013).
16 Последняя монография Б.А. Рыбакова, посвящённая стригольникам, вышла уже после 1991 года (Рыбаков 1993).
Литература
Алексеев 2006 — Алексеев Н.А. Перун в вайнахском фольклоре? // Живая старина . 2006. № 1 . С . 55-56. Алымов 2009 — Алымов С.С. Космополитизм, марризм и прочие «грехи»: отечественные этнографы и археологи на рубеже 1940-1950-х годов // Новое литературное обозрение. 2009. № 97 (3) . С . 7-36.
Аристотель 2024 — Аристотель. Метафизика. Политика . Поэтика . Риторика. Трактаты / Перевод с древнегреческого В . Аппельрота, С . Жебелёва, А. Кубицкого, Н. Платоновой . СПб . : Азбука, 2024. 704 с .
Артамонов 1962 — Артамонов М.И. История хазар . Л. : Издательство Государственного Эрмитажа, 1962. 524 с .
Афанасьев 2016 — Афанасьев Г.Е. О территории Хазарского каганата и хазарского домена в IX веке // Дивногорский
сборник. Вып. 6. Воронеж: Научная книга, 2016 . С . 41-72 .
Баран 1998 — Баран В.Д. Давш слов'яни. КиТв: Альтернативи, 1998. 336 с .
Белецкий 1996 — Белецкий С.В. Начало Пскова . СПб . : ИИМК РАН, 1996. 92 с .
Беляев 1872 — Беляев И.Д. Рассказы из русской истории. Кн . 4. Ч. 1 . М. , 1872. 460 с.
Брюсов 1961 — Брюсов А.Я. Об экспансии «культур с боевыми топорами» в конце III тысячелетия до н.э. // Советская археология 1961 № 3 С 14-33
Бутков 1840 — Бутков П.Г. Оборона летописи русской, Нестеровой, от наветов скептиков . СПб. , 1840. 540 с . Гарднер 2003 — Гарднер Л. Царства Властителей Колец: По ту сторону сумеречного мира . М. : Фаир-Пресс, 2003. 352 с. Георгиев 1958 — Георгиев В.И. Исследования по сравнительно-историческому языкознанию. Родственные отношения индоевропейских языков . М. : Издательство иностранной литературы, 1958. 317 с .
Гимбутас 2006 — Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы / Перевод с английского М. С . Неклюдовой М : РОССПЭН, 2006 572 с
Гимбутас 2021 — Гимбутас М. Балты. Люди янтарного моря / Перевод с английского С . Федорова. М. : Центрполиграф, 2021 223 с
Гимбутас 2021а — Гимбутас М. Славяне . Сыны Перуна / Перевод с английского Ф. С . Капицы. М . : Центрполиграф, 2021. 216 с
Головня 1972 — Головня В.В. История античного театра . М. : Искусство, 1972. 400 с.
Горнунг 1963 — Горнунг Б.В. Из предыстории образования общеславянского языкового единства . М. : Издательство АН СССР, 1963. 143 с.
Гуревич 1966 — Гуревич А.Я. Походы викингов. М. : Наука, 1966. 187 с.
Гуриев 1982 — Гуриев Т.А. Проблемы Нартиады . Учебное пособие. Орджоникидзе: Северо-Осетинский государственный университет, 1982. 37 с .
Дергачев 2007 — Дергачев В.А. О скипетрах, о лошадях, о войне . Этюды в защиту миграционной концепции М. Гимбутас . СПб. : Нестор-История, 2007. 488 с.
Джаксон 1985 — Джаксон Т.Н. Суздаль в древнескандинавской письменности // Древнейшие государства Восточной Европы . 1984. М. : Наука, 1985. С. 212-228.
Джаксон 2012 — Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе . Тексты, перевод, комментарий. Издание второе, в одной книге, исправленное и дополненное. М. : Русский фонд содействия образованию и науке, 2012. 779 с.
Джаксон, Подосинов 2013 — Джаксон Т.Н., Подосинов А.В. Топонимия на перекрёстке культур: древнескандинавское название Азовского моря и устная традиция // Древнейшие государства Восточной Европы . 2011 . М. : Русский фонд содействия образованию и науке, 2013 . С. 165-191.
Джаксон, Рождественская 1988 — Джаксон Т.Н., Рождественская Т.В. К вопросу о происхождении топонима «Изборск» // Древнейшие государства на территории СССР. 1986. М. : Наука, 1988. С . 223-229.
Дыбо 2006 — Дыбо В.А. Язык — этнос — археологическая культура (Несколько мыслей по поводу индоевропейской проблемы. IV) // Глобализация — этнизация. Этнокультурные и этноязыковые процессы. В двух книгах. Кн. 1. М . : Наука, 2006. С . 75-94.
Загорульский 2012 — Загорульский Э.М. Славяне: происхождение и расселение на территории Беларуси . Минск: Белорусский государственный университет, 2012. 367 с.
Засецкая 2020 — Засецкая И.П. К вопросу об исследовательской этике (Рецензия на книгу: Клейн Л. С . Первый век: Сокровища сарматских курганов. СПб . : Евразия, 2016) // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. Вып. XXV. Симферополь, 2020. С . 720-754.
Зеленин 1991 — Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография / Перевод с немецкого К .Д . Цивиной. Примечания Т.А. Бернштам, Т.В . Станюкович, К.В. Чистова . Послесловие К. В. Чистова . М. : Наука, 1991 . 511 с. Зеленин 1995 — Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки / Вступительная статья Н. И. Толстого; подготовка текста, комментарии, указатели Е .Е . Левкиевской . М. : Индрик, 1995 432 с
Карамзин 1989 — Карамзин Н.М. История государства Российского . Т. I. М. : Наука, 1989. 640 с .
Клейн 1990 — Клейн Л.С. Памяти языческого бога Рода // Язычество восточных славян . Л. : Государственный музей этнографии, 1990 С 13-26
Клейн 1991 — Клейн Л.С. Языческий подход к лингвистике // Советское славяноведение . 1991 . № 4 . С . 88-92. Клейн 1997 — Клейн Л.С. Змей с хоботом (фольклор и этнография в работе археолога) // Памятники старины. Концепции. Открытия. Версии. Памяти Василия Дмитриевича Белецкого (1919-1997) . СПб . ; Псков, 1997. С . 289-296. Клейн 2000 — Клейн Л.С. Археология в седле (Косинна с расстояния в 70 лет) // Stratum Plus . 2000. № 4 . С . 88-140.
Клейн 2004 — Клейн Л.С. Воскрешение Перуна . К реконструкции восточнославянского язычества . СПб . : Евразия, 2004. 480 с
Клейн 2007 — Клейн Л.С. Древние миграции и происхождение индоевропейских народов . СПб . , 2007. 226 с . Клейн 2009 — Клейн Л.С. Спор о варягах. История противостояния и аргументы сторон. СПб. : Евразия, 2009. 400 с. Клейн 2010 — Клейн Л.С. Трудно быть Клейном . Автобиография в монологах и диалогах. СПб . : Нестор-История, 2010 . 730 с
Клейн 2010а — Клейн Л.С. Варяги, антинорманизм и час истины . 2010 / (Дата обращения — 10.09.2024) .
Клейн 2010б — Клейн Л.С. Время кентавров . Степная прародина греков и ариев . СПб . : Евразия, 2010. 496 с . Клейн 2010в — Клейн Л.С. Еще раз о так называемых зооморфных скипетрах // Stratum plus . 2010 . № 2. С . 315-321 . Клейн 2010г — Клейн Л.С. О степном происхождении индоевропейцев (по поводу книги Дэвида Энтони «Конь, колесо и язык») // Кони, колесницы и колесничие степей Евразии / Ответственный редактор П.Ф. Кузнецов. Екатеринбург; Самара; Донецк, 2010 С 167-181
Клейн 2011 — Клейн Л.С. Академик Рыбаков и партийная линия. 2011 / (Дата обращения — 10.09.2024) .
Клейн 2012 — Клейн Л.С. Происхождение индоевропейцев и археология // Культуры степной Евразии и их взаимодействие с древними цивилизациями. Материалы Международной научной конференции, посвященной 110-летию М.П. Грязнова . Кн. 2 . СПб . : ИИМК РАН, 2012 . С . 25-34.
Клейн 2014 — Клейн Л.С. История российской археологии . Учения, школы и личности. Т. 2 . Археологи советской эпохи. СПб : Евразия, 2014 640 с
Клейн 2016 — Клейн Л.С. Фатьяновская культура . 2016 / Электронный ресурс: http://генофонд .рф/?page_¡d=3378 (Дата обращения — 10.09.2024) .
Клейн 2016а — Клейн Л.С. Культура подклошевых погребений . 2016 / Электронный ресурс: http://генофонд . рф/?page_ ¡d=9247 (Дата обращения — 10 09 2024)
Кобищанов 1995 — Кобищанов Ю.М. Полюдье: явление отечественной и всемирной истории цивилизаций. М . : РОССПЭН, 1995. 320 с.
Кузнецов 1980 — Кузнецов В.А. Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа. Орджоникидзе: Ир, 1980 137 с
Лев Клейн 2020 — Лев Клейн. Путеводитель: Сборник статей памяти Льва Самуиловича Клейна / Отв . ред . Е.И. Матяш, М.Т. Кашуба . СПб . : Институт истории материальной культуры РАН, 2020. 240 с.
Ломоносов 2006 — Ломоносов М.В. Замечания на диссертацию (речь) Г. Ф. Миллера «О происхождении имени и народа российского» // Фомин В.В . Ломоносов: Гений русской истории. М. : Русская панорама, 2006. С . 399-440. Мадамиджонова, Шовалиева 2021 — Мадамиджонова З.М., Шовалиева М. Календарные обряды и праздники // Таджики . М. : Наука, 2021. С . 576-590.
Мароевич 1997 — Мароевич Р. Методологические вопросы реконструкции древнеславянских топонимов (деривационно-семантический и деривационно-фонетический аспекты) // Вопросы языкознания. 1997. № 3. С . 76-88. Мартынов 2004 — Мартынов В.В. Язык в пространстве и времени . К проблеме глоттогенеза славян . М. : УРСС, 2004. 110 с
Мачинский 1986 — Мачинский Д.А. Этносоциальные и этнополитические процессы в Северной Руси (период зарождения древнерусской народности) // Русский Север. Л. : Наука, 1986. С . 3-29 .
Мельников 1984 — Мельников С.Е. О чем говорят географические названия: историко-лингвистические и краеведческие заметки. Л. : Наука, 1984. 199 с .
Миллер 2006 — Миллер Г.Ф. О происхождении имени и народа российского // Фомин В.В . Ломоносов: Гений русской истории. М . : Русская панорама, 2006. С . 366-398.
Митрохин 2003 — Митрохин Н.А. Русская партия: Движение русских националистов в СССР. 1953-1985 годы . М. : Новое литературное обозрение, 2003. 624 с.
Мошин 1931 — Мошин В.А. Начало Руси. Норманны в Восточной Европе // Byzantinoslavika. Rocnik III. Svarek 1 . Praha, 1931 С 33-58
Назин 2017 — Назин С.В. Происхождение славян: реконструкция этнонима, прародины и древнейших миграций . М. : Грифон, 2017. 280 с .
Нерознак 1983 — Нерознак В.П. Названия древнерусских городов . М . : Наука, 1983. 208 с.
Новосельцев 1965 — Новосельцев А.П. Восточные источники о восточных славянах и Руси VI-IX вв . // Древнерусское государство и его международное значение . М. : Наука, 1965. С . 355-419.
Олейниченко 2013 — Олейниченко А.В. Клейн о Рыбакове . 2013 / (Дата обращения — 10.09.2024) .
Омельченко 2016 — Омельченко В.В. О законе циклического развития мира, действительности, бытия в знаковых образах Мальтинской пластины из бивня мамонта времен палеолита // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2016 . № 2 (33) . С . 16-29 .
Петров 2019 — Петров С. Конь, колесо и колесница: Как предки русских создали современный мир . М. : Издательские решения, 2019. 558 с.
Полюдье 2009 — Полюдье. Всемирно-историческое явление / Под редакцией Ю .М. Кобищанова . М. : РОССПЭН, 2009. 440 с
Пономарев 2010 — Пономарев Е.Р. Повесть о прогрессоре (Рецензия на книгу: Клейн Л. С . Трудно быть Клейном: Автобиография в монологах и диалогах. СПб . , 2010) // Новое литературное обозрение . 2010 . № 10 . С . 350-353. Попов 1981 — Попов А.И. Следы времен минувших. Л. : Наука, 1981. 208 с .
Прозоров 2006 — Прозоров Л.Р. Боги и касты языческой Руси . Тайны киевского пятибожия. М. : Яуза; Эксмо, 2006. 320 с . Пропп 1958 — Пропп В.Я. Русский героический эпос . М. : Государственное издательство художественной литературы, 1958 604 с
Рахно 2020 — Рахно К.Ю. Бог Род в западнославянской обрядности // Исторический формат. 2020. № 2. С . 17-24 .
Рахно 2020а — Рахно К.Ю. Иранские параллели бога Рода в контексте историографии проблемы // Исторический формат . 2020. № 4 . С . 36-59.
Роспонд 1972 — Роспонд С. Структура и стратиграфия древнерусских топонимов // Восточнославянская ономастика . М. : Наука, 1972. С . 9-89.
Роспонд 1979 — Роспонд С. Miscellanea onomastica Rossica // Восточнославянская ономастика . Исследования и материалы. М. : Наука, 1979. С. 5-47.
Росс 2005 — Росс Э. Кельты-язычники . Быт, религия, культура . М. : Центрполиграф, 2005. 255 с . Русанова 1976 — Русанова И.П. Славянские древности VI-VII вв . Культура пражского типа . М. : Наука, 1976. 216 с. Русанова 1990 — Русанова И.П. Этнический состав носителей пшеворской культуры // Раннеславянский мир: Материалы и исследования. Вып. 1 . М. , 1990. С . 119-150.
Русанова 1993 — Русанова И.П. Введение // Славяне и их соседи в конце I тысячелетия до н.э. — первой половине I тысячелетия н. э . М. : Наука, 1993. С . 5-18 .
Рыбаков 1952 — Рыбаков Б.А. Русь и Хазария (К исторической географии Хазарии) // Академику Б . Д . Грекову ко дню семидесятилетия. Сборник статей. М. : Издательство АН ССР, 1952. C . 76-88.
Рыбаков 1953 — Рыбаков Б.А. К вопросу о роли Хазарского каганата в истории Руси // Советская археология . 1953. Вып XVIII С 128-150
Рыбаков 1962 — Рыбаков Б.А. Календарь IV в . из земли полян // Советская археология. 1962. № 4. С. 66-89.
Рыбаков 1963 — Рыбаков Б.А. Древня Русь . Сказания. Былины . Летописи . М. : Издательство АН СССР, 1963. 364 с .
Рыбаков 1981 — Рыбаков Б.А. Язычество древних славян . М. : Наука, 1981. 606 с .
Рыбаков 1982 — Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. М. : Наука, 1982. 590 с .
Рыбаков 1987 — Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси . М. : Наука, 1987. 790 с .
Рыбаков 1993 — Рыбаков Б.А. Стригольники: Русские гуманисты XIV столетия. М. : Наука, 1993. 336 с .
Седакова 2004 — Седакова О.А. Поэтика обряда . Погребальная обрядность восточных и южных славян . М. : Индрик, 2004 320 с
Седов 1979 — Седов В.В. Происхождение и ранняя история славян. М. : Наука, 1979. 156 с. Седов 1982 — Седов В.В. Восточные славяне в VI-XIII вв. М. : Наука, 1982. 328 с .
Седов 1990 — Седов В.В. Топоним Изборск // Археология и история Пскова и Псковской земли . 1989. Псков, 1990. С . 2426
Седов 1994 — Седов В.В. Славяне в древности. М. : Фонд археологии, 1994. 343 с .
Седов 2002 — Седов В.В. Славяне . Историко-археологическое исследование . М. : Языки русской культуры, 2002. 622 с . Седов 2007 — Седов В.В. Изборск в раннем средневековье . М . : Наука, 2007. 413 с .
Соболевский 1910 — Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологи и археологии. СПб . , 1910. 297 с .
Срезневский 1850 — Срезневский И.И. Мысли об истории русского языка . СПб . , 1850. 210 с.
Сыромятников 1912 — Сыромятников С.Н. Древлянский князь и варяжский вопрос // Журнал министерства народного просвещения. Новая серия. Ч. XL . Июль. СПб . , 1912 . С . 120-139.
Топоров 1989 — Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балтийский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры. М. , 1989. С . 23-60.
Тронский 1988 — Тронский И.М. История античной литературы. Издание пятое, исправленное . М. : Высшая школа, 1988.464 с .
Трубачев 1966 — Трубачев О.Н. Ремесленная терминология в славянских языках (Этимология и опыт групповой реконструкции) . М. : Наука, 1966. 416 с.
Трубачев 2002 — Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян . Лингвистические исследования . М. : Наука, 2002 492 с
Трубачев 2005 — Трубачев О.Н. Труды по этимологии: Слово . История. Культура . Т. 2 . М. : Языки славянской культуры, 2005 664 с
Файер 2010 — Файер В.В. Композиция «Каталога кораблей» и проблемы гомеровского эпоса: препринт WP6/2010/04. М. : Издательский дом Государственного университета — Высшей школы экономики, 2010. 32 с. Фомин 2013 — Фомин В.В. Голый конунг. Норманнизм как диагноз . М. : Эксмо, 2013. 320 с.
Цымбурский, Файер 2002 — Цымбурский В.Л., Файер В.В. Рецензия на монографию Л. С . Клейна «Анатомия Илиады» // Вестник древней истории . 2002. № 1. С . 179-190.
Чаусидис 1994 — Чаусидис Н. Митските слики на иужните Словени. Скоп]е: Мисла, 1994. 546 с.
Чаусидис 2005 — Чаусидис Н. Космолошки слики: симболизаци]а и митологизаци]а на космосот во ликовниот медиум. Т. I. -II. Скоп]е, 2005. 440 с. ; 488 с.
Шпилев 2009 — Шпилев А.Г. О соотнесении «страны славян» Ибн Русте с Северской землей второй трети IX в . // Средневековый город Юго-Востока Руси: предпосылки возникновения, эволюция, материальная культура: Материалы конференции, посвященной столетию начала археологических исследований Гочевского археологического комплекса . Курск, 2009. С. 52-69.
Шрамм 1994 — Шрамм Г. Ранние города Северо-Западной Руси: исторические заключения на основе названий // Новгородские археологические чтения. Материалы научной конференции, посвященной 60-летию археологического изучения Новгорода и 90-летию со дня рождения руководителя Новгородской археологической экспедиции А.В . Арциховского, 28 сентября — 2 октября 1992 г. Новгород, 1994. С . 145-150.
Щавелев 2021 — Щавелев С.П. Первооткрыватели курских древностей. Очерки истории археологического изучения южнорусского края. Второе издание, исправленное и дополненное . В двух томах. Т. II. Курск: Издательство КГМУ, 2021 492 с
Энговатова и др. 2022 — Энговатова А.В., Мустафин Х.Х., Альборова И.Э., Канапин А.А., Самсонова А.А., Медникова М.Б. Новые данные по фатьяновской культуре: анализ древней ДНК в погребениях Волосово-Даниловского могильника // Друзей медлительный уход . . . Памяти Олега Викторовича Шарова / Под редакцией M.M. Казанского и А.В . Мастыковой . Кишинев: Университет Высшая антропологическая школа, 2022. С . 115-128 .
Allentoft et al. 2015 — Allentoft M.E. et al. Population genomics of Bronze Age Eurasia // Nature . 2015. 522. S . 167-172. Anthony 2007 — Anthony D. The Horse, the Wheel and Language: How Bronze-age Riders from the Eurasian Steppes Shaped the Modern World. Princeton, 2007. 553 s.
Anthony, Ringe 2015 — Anthony D., Ringe D. The Indo-European Homeland from Linguistic and Archaeological Perspectives Article // Annual Review of Linguistics . 2015 . № 1 . S . 199-219 .
Gimbutas 1963 — Gimbutas M. The Indo-Europeans: Archeological problems // American Antropologist. 1963. Vol. LXV. S . 815836.
Gimbutas 1977 — Gimbutas M. The First Wave of Eurasian Steppe Pastoralists into Copper Age Europe // The Journal of Indo-European Studies. 1977. Vol. 5 (4) . S. 277-338.
Gimbutas 1980 — Gimbutas M. The Kurgan Wave (c . 3400-3200 В . С . ) into Europe and the Following Transformation of Culture // The Journal of Indo-European Studies . 1980. Vol . 8 (3 & 4) . S . 273-315.
Gimbutas 1981 — Gimbutas M. The goddesses and gods of Old Europe, 6500-3500 B . C . : Myths and colt images . London: Thames and Hudson, 1981. 304 s.
Gimbutas 1994 — Gimbutas M. Das Ende Alteuropas . Der Einfale von Steppennomaden aus Südrußland und die
Indogermanisierung Mitteleuropas // Archaeolinqua Alapitvany. Budapest, 1994. S . 13-135 .
Gimbutas 1996 — Gimbutas M. Die Zivilisation der Göttin. Die Welt des Alten Europa. Berlin, 1996. 516 s .
Haak et al. 2015 — Haak W. et al. Massive Migration from the Steppe is a Source for Indo-European Languages in Europe //
Nature. 2015 . № 522. S . 207-211.
Kossinna 1902 — Kossinna G. Die Indogermische Frage archäologisch beantwortet // Zeitschrift für Ethnologie. 1902. Bd. 34. S. 161-222
Kossinna 1926 — Kossinna G. Ursprung und Verbreitung der Germanen in vor- und frühgeschichtliche Zeit. Teile 1-2 . Leipzig, 1926
Kristiansen 2009 — Kristiansen K. Proto-Indo-European languages and institutions — an archaeological approach // M. Vander Linden and K. Jones-Bley (eds . ) . Departure from the Homeland: Indo-Europeans and Archaeology (Journal of Indo-European Studies Monograph Series 56) . Washington, 2009. S . 111-140 .
Kristiansen 2012 — Kristiansen K. The Bronze Age expansion of Indo-European language: an archaeological model // Prescott Chr. And Glorstad H . (eds. ) . Becoming European. Oxford: Oxbow Books, 2012 . S. 165-181.
Lazaridis, Patterson, Anthony et al. 2024 — Lazaridis I., Patterson N., Anthony D. et al. The Genetic Origin of the Indo-Europeans. Preprint // bioRxiv. 2024 / (Дата обращения — 10.09.2024) .
Mallory 1989 — Mallory J.P. In search of Indo-Europeans . London: Thames and Hudson, 1989. 288 s .
Mikkola 1921 — Mikkola J. L'avance des Slaves vers la Baltique // Revue des etudes slaves . 1921 . Vol . 1 . No . 3/4 . S . 198-203. Miklosich 1860 — Miklosich F. Die Bildung der slavischen Personennamen / Denkschiften der Tiener Akademie der Wissenschaften. 1860. Bd. X. 118 s .
Nordqvist, Heyd 2020 — Nordqvist K., Heyd V. The Forgotten Child of the Wider Corded Ware Family: Russian Fatyanovo Culture in Context // Proceedings of the Prehistoric Society. 2020. Vol . 86 . S . 65-93.
Novotna, Blazek 2007 — Novotna P., Blazek V. Glottochronology and its application to the Balto-Slavic languages // Baltistika . 2007. XLII (2) . S . 185-210.
Poniatowski 1932 — Poniatowski St. Etnografia Polski // Wiedza o Polsce. T. III. Warszawa: Wiedza o Polsce, 1932. S. 191-334.
Saag et al. 2020 — Saag L., Vasilyev S.V., Oshibkina S.V. et al. Genetic ancestry changes in Stone to Bronze Age transition in the East European plain // Science Advances . 2020. Vol . 7 (4) / (Дата обращения — 10.09.2024) .
Semeka-Pankratov 1979 — Semeka-Pankratov E. A Semiotic Approach to the Polysemy of the Symbol naga in Indian Mythology // Semiotica . 1979. Vol . 27 (1-3) . S . 237-290.
Vyncke 1969 — Vyncke F. De godsdienst der slaven. Roermond: Romen, 1969. 204 s .
Witkowski 1965 — Witkowski Cz. Doroczne polskie obrz^dy i zwyczaje ludowe. Krakow: W zwi^zku z wystawq w Muzeum Etnograficznym w Krakowie, 1965. 114 s .
Yediay et al. 2024 — Yediay F.E. et al. Ancient genomics support deep divergence between Eastern and Western Mediterranean Indo-European languages. 2024 / (Дата обращения — 10 09 2024)
