Вариант данной статьи под названием: "Fornicator immensus — о "гареме" киевского князя Владимира Святославича" опубликован в журнале: Russian history/Histoire russe, vol. 31, no. 1-2, 2004, p. 1-37.
Любвеобильность князя Владимира не раз вызывала осуждение его христианских современников. Древнерусский летописец писал:
"Был же Владимир побежден похотью, и были у него жены: Рогнеда, которую поселил на Лыбеди, где ныне находится сельцо Предславино, от нее имел он четырех сыновей: Изяслава, Мстислава, Ярослава, Всеволода, и двух дочерей; от гречанки имел он Святополка, от чехини — Вышеслава, а еще от одной жены — Святослава и Мстислава, а от болгарыни — Бориса и Глеба, а наложниц было у него 300 в Вышгороде, 300 в Белгороде и 200 на Берестове, в сельце, которое называют сейчас Берестовое. И был он ненасытен в блуде, приводя к себе замужних женщин и растляя девиц. Был он такой же женолюбец, как и Соломон, ибо говорят, что у Соломона было 700 жен и 300 наложниц. Мудр он был, а в конце концов погиб, Этот же был невежда, а под конец обрел себе вечное спасение" (Перевод Д. С. Лихачева).[1]
Мотив "сладострастия и похотливости" использован в летописных описаниях сцен насилия князя Владимира над полоцкой княжной Рогнедой, над женой брата Ярополка и над "Корсунской княжной".[2] С одной стороны, эти сюжеты как будто имели целью продемонстрировать изменение характера князя после обращения в христианство и женитьбы на византийской царевне, что снижает историческую достоверность исходных сведений о гареме. [3] Современные исследователи подчас видят в летописной характеристике моделирование образа Владимира по библейскому образцу, имевшему прототипами царей Давида и Соломона. [4]Но с другой, характеристика князя Владимира как "прелюбодея" утвердилась уже у его современников и в Хронике мерзенбургского епископа Титмара (VII, 72-73) он назван "великим и жестоким распутником" (fornicator immensus et crudelis). [5]Эта характеристика стала общим местом в современной научной литературе. [6]
Исследователями не раз отмечалось, что сообщаемые летописью сведения о княжеских наложницах имеют аналогию в "Записке" Ахмеда Ибн Фадлана, который в составе багдадского посольства в Булгар встречал русов и славян во время путеше-ствия по Волге в 922/21 гг. В славянских землях Ибн Фадлан не бывал, поэтому нет уверенности, что его сведения относятся к киевскому, а не к какому-то иному прави-телю. Последнее кажется даже вероятнее. Тем не менее, сообщение Ибн Фадлана, основанное на каких-то сведениях, в известном смысле перекликается с летописным представлением о языческом князе Владимире Святославиче:
"Один из обычаев царя русов тот, что вместе с ним в его очень высоком замке постоянно находятся четыреста мужей из числа богатырей, его сподвижников, причем находящиеся у него надежные люди из их числа умирают при его смерти и бывают убиты из-за него. С каждым из них [имеется] девушка, которая служит ему, моет ему голову, и приготовляет ему то, что он ест и пьет, и другая девушка, [которой] он пользуется как наложницей в присутствии царя. Эти четыреста [мужей] сидят, а ночью спят у подножия его ложа. А ложе его огромно и инкрустировано драгоценными самоцветами. И с ним сидят на этом ложе сорок девушек для его постели. Иногда он пользуется как наложницей одной из них в присутствии своих сподвижников, о которых мы [выше] упомянули. И этот поступок они не считают постыдным. Он не спускается со своего ложа, так что если он захочет удовлетворить некую потребность, то удовлетворяет ее в таз, а если он захочет поехать верхом, то лошадь его подводится к ложу таким образом, что он садится на нее верхом с него, а если [он захочет] сойти [с лошади], то подводится его лошадь настолько [близко], чтобы он сошел со своей лошади на него. И он не имеет никакого другого дела, кроме как сочетаться [с девушками], пить и предаваться развлечениям. У него есть заместитель, который командует войсками, нападает на врагов и замещает его у его подданных".[7]
Сходный текст несколько иначе представляет отношения "царя" с девушками в сочинении персидского автора Амин Ахмеда Рази "Семь климатов", ок. 1593/4 г.:
"Царь их [русов] постоянно живет в замке, очень высоком и четыреста человек воинов постоянно находятся при нем и ночью спят у ног его ложа. И с каждым из этих четырехсот человек есть девушка, так что каждый [из них], если имеет желание соединяется, пользуется [своей] девушкой в присутствии царя. У царя также есть четыреста девушек, которые являются его наложницами. Трон [его] большой, увенчанный драгоценными самоцветами, сделан [так], что поверх этого трона [он] сидит с сорока любимицами и в их обществе проводит время. И если у него вдруг появится желание и страсть, [он] сочетается с ними в присутствии [своих] сподвижников. И это дело они не считают постыдным. Царь их никогда не сходит ногами с высоты трона, а когда он сходит [с лошади], [он] снова этим же путем сходит наверх трона. И он не имеет никакого другого дела, кроме как сочетаться [с девушками], пить вино и предаваться развлечениям".[8]
Цифра 800 наложниц упоминается обоими авторами в разном контексте. У Ибн Фадлана это наложницы воинов, по две на каждого из 400. Однако в этом случае неясно положение 40 наложниц "царя", были ли они сверх штата в 800 наложниц, или составной частью этого числа. Вероятно, поэтому логика организации "гарема" по-другому представлена в тексте Рази, где каждый воин имеет свою девушку, а 400 наложниц принадлежали "царю". По крайней мере, кажется очевидным, что сама идея 800 наложниц была известна уже в начале X в., когда с ней познакомился Ибн Фадлан. Сведения Ибн Фадлана о девушках "царя русов" и данные "Повести временных лет" о 800 наложницах князя Владимира восходят либо к общему источнику, либо к одному обычаю. Исследователи не раз обращали внимание на существование многоженства и института наложниц у прибалтийских, западных и восточных славян, с которым боролась церковь в X-XI вв. [9] На связь политики, религии и самого образа киевского князя Владимира с западными славянами Прибалтики и Моравии неоднократно указывал А. Г. Кузьмин. [10] Поэтому есть основания говорить о неком обычае, который в равной степени нашел отражение и в летописном рассказе, и в сообщении информаторов арабского посла. В данной статье я попытаюсь проследить происхождение этого института.
1. Ритуалы инициаций и княжеская дружина
Оба восточных текста подчеркивают ритуальные черты в поведении "царя руссов" и связывают численность гарема с численностью ближней княжеской дружины. Такие дружины избранных воинов, неотступно находившихся при вожде (царе, короле, князе) в качестве его "друзей" (гетайры, содалес, солдурии, газинды), известны у многих народов древности и средневековья. Киевский князь Святослав Игоревич погиб у Днепровских порогов вместе со своей дружиной, которая, подобно легендарным 300 спартанцам (которые, кстати, были священным отрядом "всадников" при царе), не имела права покинуть своего предводителя. Такая же "малая дружина" погибла вместе с князем Игорем во время печально известного сбора дани в Древлянской земле. Их гибель аналогична упомянутому Ибн Фадланом обычаю, в соответствии с которым "сподвижники царя русов" были обязаны умереть при его смерти. [11] Сходный обычай Геродот описывал у скифов, Цезарь у галлов, Тацит у германцев, а арабские авторы у индийских царей. [12]
Современные исследователи производят слово "дружина" от понятия drugъ — "друг, соратник",[13] и отмечают, что князь выступал в роли лидера, "первого среди равных" ему дружинников. [14] Такое положение близко отношениям внутри "мужского союза", где сверстники выбирают своего лидера, добровольно принося ему клятву верности. Подобные "воинские братства" были распространены у индоевропейских народов древности и средневековья. [15] Генетическая связь дружины с "мужскими союзами" неоднократно отмечалась в современной науке. [16] В ее основе лежал обычай коллективной подготовки молодежи к взрослой жизни (инициации). Обычно возрастные инициации юношей проводились в два этапа. На первом совершался переход из детского состояния в юношеское, а на втором из юношеского во взрослое. [17] Во время инициативного периода юноши пребывали в особом мужском лагере, отделенном, а часто и скрытом, от общинного поселения. Практически молодые люди образовывали союз холостых мужчин, живущий отдельно от общества и управляющийся своими законами. [18] Общественные нормы "взрослого мира" не действовали в их среде, и потому допускалось и ритуально поощрялось нападение юношей на селения, воровство, грабежи, терроризирование женщин, рассматривавшиеся как "воинские подвиги".
Дважды в ходе инициации происходило ритуальное перерождение молодых людей: первоначально они "умирали" для обычной жизни, а на заключительном этапе вновь возрождались к ней уже в новом качестве, с новым именем, обликом, одеждой и опытом. Поэтому пребывание юношей вне общинного закона ритуально осмыслялось как временная смерть, и инициируемые рассматривались как пребывающие на том свете, в "ином мире". В этом "царстве смерти" правили божества потустороннего мира, часто ассоциировавшиеся с чудовищами. Появление инициируемых юношей в "этом мире", сопровождаемое нарушениями порядка, грабежами и т.п., выглядело как появление выходцев из "иного мира" или "живых мертвецов", которых все опасались и старались оградиться от них. [19] Как порождения чужого, опасного мира они ассоциировались с опаснейшими хищниками — волками, медведями, господствовавшими за пределами окультуренного пространства, а их видимая человеческая природа рассматривалась как способность к перерождению. [20] Поэтому члены юношеских или холостяцких союзов инициируемых считались оборотнями, волколаками, вурдалаками. [21]
Такие инициационные юношеские союзы являются основой возникновения долговременных мужских союзов, ставших постоянно действующим общественным институтом племенного строя. Эта особенность происхождения "мужских братств" важна тем, что объясняет принципы, лежавшие в основе их организации и поведения их членов. По данным этнографии, длительность инициационного периода различна у разных народов, иногда она достигает нескольких лет. Такое положение тем более допустимо для архаической эпохи, когда возрастные градации имели важное социальное значение. Начало инициационного периода обычно совпадало с половым созреванием (13-15 лет), а его завершение знаменовало приобретение полноправия в обществе и возможность обзаведения семьей. В течение 5-8 лет молодые люди составляли особый возрастной класс общества, специфическое положение и права-обязанности которого фиксировались обычным правом. Это совместное взросление обуславливало естественное положение юношей по отношению друг к другу как "побратимов" (социальных братьев) и "друзей". Постоянная ротация подрастающих юношей в рамках одного племенного "дома инициаций" издавна сделала его постоянно действующих общественным институтом, в котором в каждый данный момент пребывали юноши нескольких возрастных групп с разным инициационным опытом. Таким образом, племенная "первобытность" уже обладала естественно сложившимся институтом, на основе которого могла возникнуть княжеская дружина со всей структурой и признаками, отмечаемыми исследователями. Достаточно было появиться потребности продлить пребывание, по крайней мере, части молодых людей в "мужском доме" после окончания срока инициаций.
К сожалению, летописные источники не сохранили сколько-нибудь значительных описаний древнерусских инициаций или "мужских союзов". В этой связи интересны следы архаических ритуалов, обнаруживаемые специалистами по фольклору, и особенно анализ русских волшебных сказок на основе мотива ритуала инициаций, проведенный В. Я. Проппом. [22] Этот анализ уже послужил в нашей литературе основой для серии статей В. Г. Балушок, включивших материалы русского и украинского фольклора в обсуждение инициационных обрядов древнего и средневекового славянского общества. [23] Конечно, сказки, тем более собранные уже в новое время, вряд ли сохранили буквальное воспоминание о древней Руси. Однако, как показали П. Сентив и В. Я. Пропп, многие сказочные мотивы в качестве повествовательных архетипов возникли на основе древних мифов и ритуалов. Мифология, основной смысл которой состоял в превращении хаоса в космос, господствовала в духовной культуре архаических обществ, где сама общественная жизнь наполнена ритуалами, связанными с главными мифами. [24] Замена мифологии христианской догматикой привела к десакрализации мифов и превращению рассказов о древних обычаях и обрядах в сказки, апеллировавшие уже не к космосу, а к общественной жизни.
В. Я. Пропп обратил внимание на сказки, в которых характерной чертой является совместное пребывание в лесу нескольких богатырей, которые зачастую называются братьями. [25] Оказавшись в уединенно стоящем в лесу доме, герой часто находит накрытый стол на несколько персон. Появляющиеся затем лесные братья, иногда предстающие в образе животных, либо принимают героя в свою компанию, либо определяют его для прислуживания во время своих застолий. Эти застолья очень похожи как на ритуальные пиры (сисситии или фидитии) древних спартанцев, так и на дружинные пиры древнерусских князей — их сходство, видимо, восходит к общим истокам индоевропейской культуры. [26] Собираются на них "братья" только к ночи, проводя время на охоте и поисках приключений. В земледельческих обществах часто члены союза приобретали монополию на охоту, становившуюся запрещенным занятием для непосвященных. При этом юноши питались исключительно мясной пищей, а продукты земледелия табуировались как "враждебные". В сказочных сюжетах такие братья описываются как коллектив охотников или "стрельцов", поставляющих дичь к столу царя. Подобного рода "отряд охотников" под руководством князя Вольги вступает в нарочитое состязание с "ратаем" Микулой в былине о Вольге и Микуле.
Этот сюжет принадлежит другому фольклорному жанру, былинам, древнейший слой которых относится исследователями к периоду Киевской Руси. [27] Р. Якобсон, рассматривая былинного Вольха Всеславьевича в качестве героя архаического эпоса о Всеславе, показал влияние этого эпического образа на летописное изображение Полоцкого князя Всеслава Брячиславича (1044-1101). [28] В своих поисках реальных прообразов эпических героев с позиций "исторической школы" Б. А. Рыбаков видит в образе Вольги (Вольха) отражение народной памяти о сыне князя Святослава — Олеге Древлянском (971-978). [29] Наряду с эпохой борьбы с Золотой Ордой XIV-XV вв., эпоха становления государственности и утверждения христианства на Руси в X-XI вв. не случайно стала центром притяжения былинных сюжетов. Согласно Е. М. Мелетинскому, развиваясь как продолжение фольклора доклассового общества, героический эпос становится самостоятельным жанром после того, как общество перестает соотносить свое прошлое только с деятельностью мифологических культурных героев. Разрыв с древней мифологией привел к восприятию историчности прошлого, и важнейшим источником эпических сказаний становятся исторические и квази-исторические предания о межплеменных войнах, переселениях, выдающихся вождях и героях. [30] Былины, создание которых датируется не ранее XIV в., апеллировали ко времени Киевской Руси, которое уже стало героическим прошлым. Эта эпоха образования государства и этнополитической консолидации вытеснила и заменила мифологический образ "ранних времен" первотворения, причем в обстановке монгольского ига идеализация героической старины усиливалась. Квази-исторический фон придавал новый смысл старым сюжетам, например, борьбе с чудовищами, образы которых сливались с образами современных врагов. По определению Е. М. Мелетинского, архаический эпос обобщает историческое прошлое посредством языка и концепций первобытных мифов, к историческим персонажам применялись мифические мерки, модели и структуры. [31] Эпическое время Владимира Красно Солнышко строится по типу мифического как начальное время активных действий предков, предопределивших последующий порядок, только в эпосе речь идет не о творении мира, как в мифологии, а о заре национальной истории. [32]
Исследователи давно обратили внимание на образ Микулы, перекликающийся с образом "чудесного пахаря", которого встречает Искендер в поэме Низами, или с образом "волхва", которого встречает летописный князь Олег Вещий. [33] Одними из многих интерпретировавшие былину о Вольге и Микуле И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин видят в Вольге (Волхе) "чудесного охотника", организатора охоты и рыболовства, противостоявшего олицетворявшему земледелие Микуле ("чудесный пахарь").[34] В их трактовке, победа Микулы над Вольгой символизировала превосходство земледельческого хозяйства над охотничьим укладом, а в исторической перспективе — превосходство народного ополчения ("вои") над князем и его дружиной. Однако более вероятно, что эти фольклорные образы восходят к мифологическим образам божественного устроителя культурного мира, олицетворявшего мудрость, и служащего идее его вечного обновления первогероя (например, Прометей и Геракл). [35] С точки зрения индоевропейской трифункциональности Ж. Дюмезиля Микула ("чудесный пахарь", волхв) выступает символом жреческой мудрости, а Вольга (Искандер, Олег Вещий) — воинской доблести. [36] Их состязание символизировало приоритет жреческих знаний о мире над доступными мирским властителям сакральными знаниями и ритуальными умениями. [37]
В эпической версии этого мифологического сюжета, "заниженной" на общественные отношения, исходным вариантом сюжета былины выступает встреча представителей двух разных возрастных групп, выполнявших в обществе разные функции. "Ратай Микулушка" персонифицировал поколение крестьян-домохозяев, составлявших основу общества. Они заняты производительным трудом и им некогда "рыскать по полям и лесам" в поисках удовольствий или с целью испытать силу. Напротив, Вольга и его "молодецкая дружинушка хоробрая", которые не способны еще поднять Микулину "сошку кленовую", это молодежь, не достигшая статуса домохозяев. [38] Вольга признается Микуле, что еще "не научился этой я премудрости, орать-пахать да я крестьянствовать".[39] "Ай дружинушка моя вся молодая, / А молодая все ненадежная", — говорит он. [40] В другом варианте прямо указывается: "Сам он, Вольх, в пятнадцать лет, / И все его дружина по пятнадцати лет".[41] Былинный Вольга, который "рыбой щукой ходил во синих морях, серым волком рыскал во темных лесах", "соколом летал в ясных небесах", напоминает юношу-князя во время инициаций, когда он демонстрирует свою способность к оборотничеству. [42] Сюжет, связанный с этим героем, В. Г. Балушок рассматривает как свидетельство о молодежных объединениях в славянской среде: "Волх Всеславьевич ушел из дому "десяти годов", собирал дружину (юношеский союз древней эпохи) "двенадцати годов" и обучал ее военным и охотничьим "премудростям" до "пятнадцати годов".[43] Это противопоставление молодых воинов и взрослых домохозяев соответствует классам воинов и производителей в трехчленной схеме общественного устройства древних индоевропейцев Ж. Дюмезиля. [44]
В. Я. Пропп отметил, что в сказке братья иногда выступают в роли разбойников, что напоминает поведение посвященных юношей, освобождавшихся на время от действия обычных правил и законов и имевших право на насилие, воровство и вымогательство. Сходную картину рисует былина о молодом Чуриле Пленковиче, дружина которого "обижает" около-киевское население: "Доехали-приехали во Киев град / Да стали по Киеву уродствовать, / Да лук, чеснок весь повырвали, / Белую капустку повыломали". В этом казалось бы типичном безобразии уличных хулиганов просматривается, однако, характерные черты архаической ритуальности. Перед нами явно ритуальное проявление "ненависти" к продуктам огородничества. "Мужики-огородники" обращаются к князю с жалобой, а он отвечает, что не знает, где живет Чурила, на кого обратить свой гнев. И. Я. Фроянов видит здесь нападение на Киев представителей чужого племени, хотя при этом следует наблюдению В. Я. Проппа и Р. С. Липец, что эпическая дружина Чурилы была "мужским союзом", связанным с "мужским домом".[45] Узнав о местонахождении Чурилы и отправившись к нему, князь Владимир видит типичный "мужской дом", как он описывается в сказках: "Двор у него на семи ветрах, / Около двора железный тын, / На всякой тычинке по маковке, / А и есть по земчужинке".[46] Подобно Вольге, Чурила обладает способностью к оборотничеству. [47]
Былинные князья Вольга (Волх) и Чурила находят аналогию в сказках в виде "большего брата", руководящего "лесным братством". Обычно он выбирается гаданием, то есть волей богов: братья, покинув дом, бросают шарик или пускают стрелу, и по тому, чья стрела дальше летит, выбирают старшего. В другом случае критерием выступает сила: "Вот четыре богатыря и пошли. Доходят: каменная стена круг этова царства и железный тын. "Хто эти ворота отобьет, тот и большой брат будет". В одной сказке ученик кузнеца становится старшим следующим образом: "Вон там в реке лягушки квачут: у кого перестанут квакать, тот будет царем".[48] Этот способ напоминает описанное Геродотом (III, 84-88) гадание знатных персов, в результате которого Дарий был избран царем: семеро претендентов договорились, что корону получит тот, у кого первого конь заржет на рассвете. Очевидно, выбирается не только наиболее ловкий и сильный, но и обладающий магической властью над природой. [49]
Ритуальная смерть, которую посвящаемые юноши переживали при переходе в лесной дом, часто оформлялась как проглатывание инициируемого чудовищем, представлявшимся в виде Змея или гигантского Волка (например, Мировой Змей Ёрмунганд и Волк Фенрир в "Эдде"). [50] Это проглатывание имело символическое значение, восходящие к мифу о первом Герое, спускавшемся в хтоническую бездну иного мира, на границу с первобытным хаосом, чтобы принести его энергию для обновления культурного мира. [51] Подвиг Героя служил образцом, вдохновлявшим молодежь во время испытаний, которые должен выдержать неофит, чтобы получить посвящение, и одновременно ритуальной парадигмой для каждого нового поколения. Нахождение инициируемых в чреве чудовища означало их символическое пребывание в ином мире, где можно было обрести энергию и знания для возрождения в новом, более совершенном облике. По-видимому, такое происхождение имело прозвище "Вещий" у летописного основателя киевской династии князя Олега, означавшее наличие у него, как и у былинного Вольги, необычных знаний и способностей. [52] Очень часто эти врата в иной, неокультуренный и дикий мир первоначального хаоса, считались находящимися в водоеме, а купание в воде было связано с обрядом посвящения. Поэтому в былине юный Добрыня (по разным вариантам 12-15 лет) отправляется в былине на Пучай-реку, где сталкивается с угрозой быть проглоченным Змеем. [53]
В сказках роль главного героя, будущего победителя Змея, зачастую исполняет ребенок, рожденный собакой (Иван Сучич). Он напоминает инициируемого представителя мужского союза "волков" или, по-другому, "сына волчицы, собаки" как римские Ромул и Рем, кельтский Кухулин — "пес Кулана" или англо-саксонский Беовульф ("пчелиный волк").[54] Умирая в своей старой ипостаси, испытуемый в ходе древнеславянской инициации "перерождался" в волка и становился членом мужского "волчьего" союза. [55] Ритуальное перерождение инициируемых в волков (или псов) в древности было характерно для многих индоевропейских народов, в частности для балтов, германцев, кельтов, индоиранцев и др. [56] Волку отводилось большое место в мифологии и культовой практике древних индоевропейцев, где вождь племени выступает в образе волка или обладает способностью превращаться в волка. [57] Распространенный фольклорный образ волка в роли помощника сказочного героя, приводит исследователей к заключению о существовании общеславянского мифа о чудесном волке, выступавшем в роли положительного героя. [58]
Отголоском этих архаических представлений, вероятно, было определение князя Игоря в качестве "волка", вложенное автором "Повести временных лет" в уста древлян. Под 945 г. летописец рассказывает, что на совете с князем Малом древляне решили: "Если повадится волк к овцам, то вынесет все стадо, пока не убьют его; так и этот: если не убьем его, то всех нас погубит". По совершении задуманного, они послали посольство к княгине Ольге со словами: "Мужа твоего убихомъ, бяше бо мужъ твои аки волкъ восхищая и грабя, а наши князи добри суть, иже распасли суть Деревьску землю". Противопоставление "князя-волка" и "князей-пастырей" неоднократно отмечалось исследователями. Обычно этому противопоставлению придается тот оценочный смысл, что был вложен в него автором "Повести временных лет": "злой" киевский князь Игорь и "добрые" древлянские князья. [59] Более древняя фольклорная основа этого сюжета, связанная с архаическими ритуалами, видимо, предполагала, что князь Игорь выступал в роли предводителя "волчьего" союза дружинников, нападение которого на мирных общинников было ритуально санкционировано. При этом общинники имели право обороняться, и убийство незадачливых "волков" во время неудачно проведенного ими рейда не налагало на них никакой вины. [60] Если этот неудачный поход Игоря на древлян действительно имел место, то князь, по всей видимости, воспользовался формой древнего обычая, разрешавшего инициируемым юношам набеги на мирных жителей. Инспирируемый своими недовольными дружинниками, Игорь после окончания полюдья выразил желание собрать дополнительную дань, но уже не как "князь-пастырь", а как предводитель "волчьего союза" (нелегально). В условиях становления государственного строя этот древний обычай выглядел уже отмирающим архаизмом, и его использование было недостойно князя, роль которого как "предводителя" юношей-воинов должна была уступить место роли правителя — "пастыря". Убив князя, летописные древляне ясно выразили свое отношение к этому обычаю.
Таким образом, как былины, так и летопись сохранили воспоминание о некоторых чертах архаических общественных институтов, восходивших к общим принципам организации, свойственной индоевропейским народам. Как отмечает С. Н. Азбелев, эпос в силу специфики устной передачи редко сохраняет точность фактических деталей, но он может хранить веками без радикальных изменений ту обобщенную оценку сущности явления, какая отложилась в сознании общества. [61] Княжеская дружина, значение которой существенно выросло в славянском обществе VI-IX вв., генетически впитала многие черты ритуала инициаций. Находившимися в "ином мире" члены союза инициируемых в общественном сознании, напитанном мифологическими образами, рассматривались как волки-оборотни либо как служители хтонического божества, представлявшегося в образе Змея. [62] Это позволяет понять специфику общественного отношения к воинам как своего рода "своим чужим".[63]
2. Похищение девушек Змеем и волками-оборотнями
По общему мнению, божественным покровителем дружины был Перун, однако связь с потусторонним, хтоническим миром и оборотничеством в волков демонстрирует также Велес. [64] Согласно предположению В. Н. Топорова и В. В. Иванова, в ходе инициаций реализовывался "основной миф" о поединке громовержца (Перун) и его змеевидного противника (Велес). [65] "Основной миф" отражал единство культурного и неокультуренного человеком пространства, организованного общества и мира природы, освоенной территории и "дикого" безбрежного пространства, светоносного и хтонического. [66] Культурное пространство человека со всех сторон мыслилось окруженным чужим, неорганизованным (т.е. хаотическим) миром, который постоянно стремился поглотить культурный мир. Поэтому человек постоянно находился в борьбе за поддержание порядка в своем мире и, следовательно, за охрану границы между двумя мирами. Территориально это была граница между освоенной территорией и миром дикой природы, символом которой выступали дикие волки. [67] Во временном отношении эта граница мыслилась как грань между ныне живущими и ушедшими поколениями, пребывающими в ином мире, где правил бог смерти (Кощей Бессмертный). [68]
Исходной основой образа фольклорного Змея Горыныча было представление о хтоническом чудовище, противостоявшем божественному герою в индоевропейской мифологии (варианты: Вритра, Намучи, Пифон, Гидра, Герион и т. п.). [69] Связь Змея с воздушной, огненной и водной стихиями указывает на его пограничный характер между "этим" и "тем" мирами. Огненная природа "Горыныча" символизировала его явление из иного мира, на границе с которым протекала огненная река Смородина. [70] Связь Змея с водой нашла выражение в сказочном Водяном, одной из ипостасей обитавшего в водоемах Велеса. [71] Водоемы, особенно глубокие омуты, рассматривались как путь в подземный мир, где было жилище хтонического чудовища. [72]
В сказках Змей либо похищает девушек, либо налагает дань в виде женщины на съедение или для сексуальных целей. Обычно герой, попадая в чужую страну, видит, что все ходят "такие кручинные", и узнает, что Змей ежегодно (или каждый месяц и т. д.) требует по девушке, и что ныне настала очередь царской дочери. В. Я. Пропп связал этот сказочный сюжет о спасенной царевне с мифом о Персее и Андромеде, былинными вариантами которого были подвиги Добрыни Никитича или Михайло Потыка. [73] Брак девушки с хтоническим божеством (Гадес, Плутон, Кощей Бессмертный, Змей) в качестве варианта Священного Брака, одного из самых важных и распространенных обрядов первобытности, способствовал процветанию природы. [74]
Н. Н. Велецкая отмечает сохранение подобного представления о Змее в славяно-балканской фольклорной традиции. [75] Основная функция змея, выступающего в роли мифического предка, состояла в защите покровительствуемой им общины от стихийных бедствий, охране посевов и ниспослании на них благодетельной влаги, а также и в поддержании здорового, крепкого, чистого духом потомства. Распространенный у разных славянских народов мотив особой благосклонности змея к красивым женщинам, явления им в образе красавца, возникающего из пламени в очаге, у южных славян приобрел наиболее яркое проявление в эпическом мотиве происхождения могущественных героев — юнаков от змея, любовника земной женщины. В сербской песне "Змей-жених" такой герой управляет небесными явлениями и обладает способностью к оборотничеству, превращаясь то в змея, то в человека (сбрасывая змеиную кожу). [76]
Девушка у водоема, предназначенная в жертву чудовищу из "иного мира", — этот сюжет перекликается с другими сказочными мотивами: мотивом купания группы девушек, предстающих в образе птиц, снимающих с себя одежду-оперение, и мотивом лягушки на болоте, в образе которой скрывается девушка (мотив оборотничества, связанный с инициациями). В первом случае, Герой похищает одежду одной из девушек и оказывается втянут в опасное состязание с силами иного мира, преодолев которые он приобретает себе невесту. Во втором варианте, обретя себе невесту в образе лягушки, Герой сжигает ее лягушечью шкуру и также оказывается вынужден бороться с опасными силами, чтобы в конечном итоге обрести свою суженую. Исследователи связывают эти фольклорные мотивы с осмыслением архаической свадебной обрядности, полагая, что древнейшей формой брака было умыкание девушек, которое обычно производилось у воды. [77] "Повесть временных лет" как будто свидетельствует о наличии этого обычая и у древних славян, когда летописец противопоставляет "культурных" полян и "диких" древлян, похищавших девушек. [78] Однако то же противопоставление мы встречаем и в начальной истории Афин, где пеласги "варварски" похищали девушек "культурных" эллинов, и в истории основания Рима, где молодежный союз из латинского города Альбы похитил девушек у "культурного" народа сабинян. [79] Мотив похищения девушек был неотъемлемой частью древнего индоевропейского "мифа основания" и поэтому вошел в раннюю историческую традицию разных народов. [80]
Р. Ридли и В. Г. Балушок, при анализе легенд оборотнях, обратили внимание на сопряженность превращения юноши в волка со вступлением в брак, свадебным ритуалом и началом брачной жизни. [81] В сказках, как правило, события, повествующие об инициации героя, предшествуют его женитьбе. [82] В фольклоре часто рассказывается о превращении в волков целого свадебного поезда. [83] В. Г. Балушок объясняет эту связь тем, что члены мужских "волчьих" союзов похищали девушек, которые жили с ними в "мужских домах" и с которыми они позже вступали в брак. При этом свидетельством бытования в прошлом умыкания женщин членами "волчьих" союзов рассматриваются украинские поверья о том, что боярин со стороны жениха может оказаться "вовкулакой", а жених может превратиться в волка, когда невесту берут из другой деревни, и название шафера со стороны жениха "волком" у русских. Связь обычая умыкания с "людьми-волками" проявлялась, в частности, в существовании формулы "быть волком", что означало "особый юридический статус при брачном обряде похищения женщины".[84] Типичную картину захвата женщин членами "волчьего" союза В. Г. Балушок обнаруживает в былине о Волхе Всеславьевиче. Здесь дружинники Волха, рубя "старова, малова, / А и только оставляют по выбору / Душечки красны девицы". "А и те ево дружина хоробрая / И на тех девицах переженилися".[85]
В большинстве случаев, однако, такая трактовка, при всей ее кажущейся очевидности, была бы спрямлением связи между фольклорными данными и реальными отношениями в эпоху архаики. Между фольклором и реальностью находились миф и ритуал. Сам по себе поход за девушками был сюжетной основой древнего индо-европейского мифа. [86] Умыкание девушек у воды указывает на ритуальную природу обычая, в котором девушки и юноши персонифицировали служительниц ("дочерей") обитавшего в водоеме Змея или Водяного. Водяные птицы — лебеди, гуси, утки — служили фольклорным символом девушек-невест, который в мифологическом пространстве маркировал связь с Богиней Матерью. [87] Эта символика породила топос "стреляния лебедей, уток, лисиц, куниц", который употреблялся в фольклоре в смысле "охоты" на девушек. Рядом с ними женихи выступали в образе охотничьих птиц, орла или сокола. [88] В контексте ритуалов брачной обрядности обозначение женихов или поезжан в качестве "волков" означало их пришлый статус, поскольку, как отмечает А. В. Гура, определяющим в символике волка является признак "чужой".[89] Как представляется, фольклор отразил существование как мужских, так и женских инициаций, завершающим этапом которых был выбор себе брачного партнера. Как показала Н. Н. Велецкая, многие архаические ритуалы справлялись, условно говоря, на "пограничной территории" между тем и этим мирами. В нашем предполагаемом обряде маркером этого пограничья является берег водоема, что роднит ритуал с древними русалиями. [90]
Обе ритуальные ипостаси молодежного союза — Змей и волки-оборотни — в фольклоре выступают похитителями девушек и молодых женщин. Однако функционально эти сказочные мотивы строились на разных основах. Похищение Змеем/Кощеем царской дочери, освобождение которой осуществлял Герой — царский сын, строилось на основе мифа, лежавшего в основе инициационного обряда. Поэтому похищение царевны и ее сожительство со Змеем/Кощеем истолковывается как похищение ее с целью совершения обряда. Инициация "царской дочери" (или Василисы Прекрасной, имя которой буквально означает "прекрасная царица") была ассоциирована с обрядом Священного Брака, и после ее освобождения от притязаний Змея/Кощея она выходила замуж за сказочного Героя, становившегося царем. Фактически же миф о похищении, а за ним и сказка, описывали первую стадию инициации девушек — переход из родительского дома в "иной мир", где жили одни посвящаемые.
"Похищение" девушек юношами-"волками", как кажется, имело отношение не к мифу, а было завершающей фазой ритуала инициаций, которая находила выражение в оргиастических праздниках весенне-летнего цикла. [91] Ритуально каждый инициируемый юноша повторял подвиг первого Героя и, таким образом, "освобождал" свою собственную "василису прекрасную". Похищение у воды было составной частью инициационных обрядов, предварявших брачную церемонию. Девушки освобождались ("похищались") из-под власти потусторонних сил, в которой они находились в период посвящения. В роли похитителей/освободителей выступали юноши на завершающей стадии собственных инициаций, каждому из которых обряд похищения приносил будущую жену. Коллективный характер такого предварительного "сватовства" был обусловлен участием в нем юношей и девушек соответствующих возрастных классов.
Однако за пределами ритуала, то есть за пределами упорядоченной общественной жизни, юноши-"волки", периодически устраивавшие набеги на селения, действительно могли захватывать девушек и уводить их в свои "мужские дома". Умыкание девушек членами юношеских "братств" и проживание их в "мужских домах" сохранялось у некоторых народов Индии до недавнего времени. [92]
3. Девушки в "мужском доме" или в "ином мире"
В. Я. Пропп обратил внимание на сказки, в которых в лесной дом попадает девушка, будучи похищена или приглашена разбойниками, выгнана мачехой или просто заблудившись. [93] Живущие в лесном доме "братья" или "разбойники" обычно принимают ее в качестве "сестры" и поручают ей ведение хозяйства: приготовление пищи, стирку, уборку. Обычно женщинам запрещалось пребывание в мужском доме и даже знание о нем. Однако этнографы сообщают о девушках, живущих в мужских домах, службой которых было содержать помещение в чистоте и следить за огнем.
В. Я. Пропп отметил, что в сказках слишком акцентируется отрицание брачных отношений между "братьями" и "сестрицей", и предположил, что за этим отрицанием скрывается иное. [94] Он обнаружил в некоторых сказках намек на такие отношения и связал их с этнографическими данными о сексуальных отношениях в "мужских домах", где молодежь жила в состоянии свободной любви с девушками. [95] Исследователи отмечают, что девушки, живущие в "мужских домах" в качестве групповых возлюбленных, не только не подвергались презрению, но у некоторых народов родители сами побуждали их вступать туда или отправляли насильно. [96] Половые отношения с девушками, которые "представляли временную собственность молодых людей" в "мужских домах", рассматривались как их служение, которое вознаграждалось подарками или даже платой. [97]
Допустимо предположение, что подобная практика имела место и в древнерусской архаике, и какая-то часть девушек посвящались служению в "мужском доме". Если следовать мифологическому осмыслению древнерусского обряда инициаций, то девушки, посылаемые в "лесной дом", рассматривались как забираемые Змеем, правившем в "мужском доме" и олицетворявшем его. В сказках типа "Аленький Цветок" девушка обычно запродана чудовищу и попадает в обстановку, связанную с комплексом посвящения. Это напоминает обычай продажи девушки родителями в "мужской дом", иногда как исполнение обета, данного божеству. "Не печалься, батюшка, — говорит меньшая дочь. — Бог даст, мне и там хорошо будет! Вези меня к змею". Отец отвез ее, оставил во дворце, попрощался и уехал домой. Вот красная девица, дочь купеческая, ходит по разным комнатам — везде золото да бархат, а никого не видать, ни единой души человеческой. А время идет да идет, проголодалась красавица и думает: "Ах, как бы я теперь покушала!" Не успела подумать, и уже перед нею стол стоит, а на столе и кушанья, и напитки, и сласти; разве только птичьего молока нет".[98] Невидимые слуги, инсценирующие невидимость услуг, постоянная черта сказок о "большом доме", где девушка снабжается пищей так, что она при этом никого не видит. Эта невидимость является условным кодом, который указывает, что пребывающие в доме мыслились пребывающими в царстве смерти, одна из особенностей которого "невидимость". К числу подобных кодов, указывающих на "царство смерти", относится и многолетний летаргический сон, на чем основан сюжет знаменитой сказки о "спящей царевне". Утреннее исчезновение жениха связано с мотивом дома, пустующего в течение дня, а его животный облик напоминает сказочные описания "лесных братьев" в качестве животных или птиц. Посвящаемые, живущие в лесных домах, часто маскировались животными, имитируя, таким образом, свое пребывание в ином мире за пределами культурного пространства.
Уход девушек в "мужской дом инициаций" фактически приравнивался к браку со Змеем и, таким образом, его можно рассматривать в качестве замены человеческих жертвоприношений хтоническому божеству, проживавшему в водоемах. Вместо своих жизней девушки приносили в жертву целомудрие, временно исполняя в "мужских домах" роль наложниц Змея. Подобную роль играли у других народов храмовые "рабыни бога" или женщины, исполнявшие священный обет храмовой или ритуальной проституции.
"Услужение", которое оказывали наложницы спутникам "царя русов", напоминает роль "сестриц" в первобытных "мужских домах".[99] Поэтому допустимо предположение, что институт княжеских наложниц развился на основе обрядовых комплексов инициаций, которые были приспособлены к повышению роли князя в древнерусском обществе. Этот институт был связан с ритуальной природой первоначальной княжеской власти и не имел ничего общего с чрезмерными сексуальными вожделениями князя Владимира. Важной чертой было немалое и фиксированное число наложниц, постоянно пребывающем при "царе" или князе. Вместо Змея девушки, посвященные хтоническому божеству, превращались в служительниц князя и его дружины.
4. Князь, дружина и полюдье в эпоху Киевской Руси
Качественные изменения в общественных отношениях и связанных с ними религиозных верованиях начались, видимо, задолго до летописного возвышения Киева в конце IX в. Согласно Ибн Фадлану, уже в 921 г. дружина и наложницы "царя русов" представляли собой сформировавшийся институт. По данным анонимного персоязычного трактата "Худуд ал-Алам" ("Пределы мира", 982 г.), власть правителя славян была освящена религией, и именно поэтому они считали своим долгом повиноваться ему. [100] Табу, окружавшие "царя русов" в описании Ибн Фадлана, явно указывают на его статус ритуального правителя, подобно "хакану" хазар. В отечественной литературе, однако, вопрос о ритуальном характере первоначальной княжеской власти не рассматривается в силу выглядящего очевидным статуса военного вождя у первых князей (Рюрик, Олег, Игорь, Святослав). [101] Но как показывает рассказ Ибн Фадлана о "царе русов", связь с воинами сама по себе не исключают ритуальности. "Царь русов" имел при себе такого военного заместителя, каким при хазарском хакане был шад-бек, [102] при меровингском короле — мажордом, [103] а при киевском князе — воевода. Возвышение воеводы Свенельда в первой половине X в. указывает на некоторое сходство эволюции института власти в Киеве, у франков и у хазар. Однако киевским князьям — в частности, много воевавшему Святославу и опиравшемуся на варягов Владимиру — в отличие от Меровингов и хазар, удалось оттеснить воеводу на второй план, а затем и вовсе превратить его в служилое лицо. При этом длительное использование киевскими правителями титула "хакан", возможно, указывает не только на политическую преемственность киевских князей от хазар или авар, но и на типологическое сходство обозначавшихся одним термином институтов власти. [104]
Латиноязычные авторы, писавшие о славянах и антах IV-VI вв. и о прибалтийских славянах X-XII вв., употребляли термин "rex" для обозначения их правителя. [105] По определению В. Н. Топорова, латинский rex, regis, так же как и санскритский raja, буквально означал "тот, кто проводит линию, отделяет, очерчивает".[106] Архаический индоевропейский ритуальный правитель выступал в роли вождя, отделявшего организованный космос от предшествующего творению хаоса. Эта идея регулярного повторения акта творения пронизывала главные ритуалы годового цикла, в которых правитель играл главную роль.
У многих народов почитание ритуального правителя было связано с поклонением солнечному божеству. [107] Б. А. Рыбаков обратил внимание на связь с почитанием солнца имен сказочных героев Световик, Сьвiтовик, Иван Зорькин, Светозар, Светланя, Зорявой Иван. [108] В восточных источниках название "царя русов" имеет несколько вариантов близких термину "С.вит.м.л.к", который читается как "Свит (Свент, Свит, Свят)-малик (т. е. царь)". [109] Для местного населения этот титул, видимо, звучал как "светлый царь" или "светлый князь". Подобное обозначение "светлые князья" встречается в договоре Олега с греками, представленном в "Повести временных лет" под 6420 (912) г. [110] С этим титулом перекликаются княжеские имена Святослав и Святополк и название солнечного бога Святовита (Свентовита). [111] Поэтому когда в былинах сына Святослава князя Владимира именуют "Красно солнышко" или "солнце-князь" — это выглядит калькой отчества "Святославич".
Само имя "Владимир", согласно Титмару Мерзенбургскому (VII, 73), воспринималось современниками как "владеющий миром". Возможно, оно каким-то образом ассоциировалось со славянским титулом царя, который в рассказе о посольстве русов в Хорезм в 912-13 г., дошедшем в арабоязычном сочинении ал-Марвази (ок. 1120 г.) и персоязычном Ауфи (ок. 1228 г.), звучал как "Буладмир", тогда как царь тюрок назывался "Хакан", а у булгар "Б.т.л.т.в." ("Владавац").[112] Это объясняло бы, почему былины ассоциируют киевского князя только с именем Владимир. По-видимому, первоначально народная память имела в виду не конкретного князя Владимира Святославича или Владимира Всеволодовича, а образ правителя вообще, игравшего роль главы всех славян — "ра'ис-ар-руаса" у восточных авторов.
Как представители солнечного божества ("Дажьбожьи внуки") князья возглавляли полюдье, выражавшееся в ритуальном объезде подвластной территории. Константин Багрянородный определяет полюдье термином "кружение" и видит в нем способ "кормления" (от глагола — кормить содержать) "росов" в славянских землях. Его краткий рассказ достаточно впечатляющ:
"Зимний же и суровый образ жизни тех самых росов таков. Когда наступит ноябрь месяц, тотчас их архонты выходят со всеми росами из Киава и отправляются в полюдия, что именуется "кружением", а именно — в славинии вервианов, другувитов, кривичей, севериев и прочих славян, которые являются пактиотами росов. Кормясь там в течение всей зимы, они снова, начиная с апреля, когда растает лед на реке Днепр, возвращаются в Киав".[113]
Согласно императору Константину, киевские князья в середине X в. имели два основных занятия: зимой — полюдье, летом — поход вниз по Днепру за добычей. Косвенно такой расклад подтверждает автор Начального свода (около 1095 г.), ставя в пример своим современникам "древних князей": "Тъи бо князи не збираху многа имъния, ни творимыхъ виръ, ни продаж въскладаху люди; но оже будяше правая вира, а ту возмя, дааше дружинъ на оружье. А дружина его кормяхуся, воюющее ины страны".[114] Конечно, летописец конца XI в. делал акценты в соответствии с представлениями своего времени, побуждая современных ему князей "кормиться" за счет соседних, а не своего народа. Однако суть древних отношений он уловил верно: во время полюдья князь не столько собирал "дань", сколько являл себя народу, закрепляя, таким образом, свою связь с ним.
Зимний объезд территорий русским князем происходил в период уменьшения солнечной активности на небе и, вероятно, воспринимался как временное опускание Солнца на землю. Сам князь либо символизировал солнечное божество, либо выступал в роли его посланца. У многих народов древние вожди или цари со жреческими функциями значительную часть года они проводили в своеобразной "кочевке" по территории своего царства, посещая подвластные общины. [115] Х. С. Пейер показал, что объезд территорий вождем, сравнимый с древнерусским полюдьем, существовал практически во всех европейских странах раннего средневековья, также как и за пределами Европы. [116] В недавней работе Ю. М. Кобищанов еще раз собрал свидетельства бытования этого обычая у самых разных народов мира. [117] Б. А. Рыбаков обращает внимание, что полюдье суздальского князя сохраняло характер объезда территории еще в конце XII в. [118] Это объезд владений соответствовал пути движения солнца на небосклоне и был связан с календарем. [119] Возможно, сходный характер имели полюдья племенных князей до утверждения в Киеве Олега и Игоря. [120]
Х. С. Пейер отмечает, что частью объезда территории правителем было оказание ему гостеприимства местными жителями. [121] Это гостеприимство в форме угощений (пиров) в честь царя и предназначенных ему даров и ответных подарков правителя восходит к архаической форме обмена вещами, услугами или обязанностями на основе отношений реципрокации. [122] В таком случае все, что получал князь во время полюдья, рассматривалось, как дары богу Солнца в обмен на его благодеяние в виде солнечного света и тепла, которыми он одаряет землю и свой народ. Лишь позднее эти дары стали зародышем первоначальных налоговых сборов. Княжеская дружина, в качестве спутников солнечного посланника, выступала в роли ритуального олицетворения годового цикла, и потому также имела право на пользование этими дарами. Численность дружины, по-видимому, имела ритуально-сакральное значение и обычно была кратна трем или четырем (300 или 400). [123] Например, в распоряжении верховного жреца острова Рюгена находилось триста всадников. [124] Былинный Вольга Всеславьевич имел дружину из 300 "добрых молодцев", избранных из большого числа претендентов, такая же дружина была и у Чурилы Пленковича. [125] По расчету Ибн Фадлана, у "царя русов" начала X в. было 400 "сподвижников". Ритуальный характер княжеского окружения явно проявляется в былинном описании дружинников, которые полностью подобны своему предводителю, все одного роста, "плечо в плечо да лицо в лицо", "голос к голосу да волос к волосу", одеты в одинаковые платья, ездят на одномастных конях. [126] Эта одинаковость, согласно В. Я. Проппу, указывает на принадлежность к "не нашему миру", поскольку в ином мире нет индивидуальности и все, там находящиеся, имеют одинаковый облик. [127] Безусловно, такая одноликая масса пришельцев из "иного мира", освещаемая сиянием златоверхих шлемов, производила глубокое впечатление на древнерусского селянина, сознание которого было напитано мифологическими образами. [128]
Некоторые современные исследователи склоняются к мысли, что термин "русь", по поводу которого ведутся бесконечные споры, обозначал надплеменной дружинный слой, консолидировавшийся вокруг князя. [129] По определению Г. Ф. Ковалева, разделение труда в "полюдье" проявлялось в том, что термином "люди" обозначались те, кто платил дани, а термином "русь" — те, кто их собирал. [130] По данным Ибн Русте и Гардизи, русы не занимались производительным трудом, а добывали все необходимое, совершая рейды в землю славян. [131] Б. А. Рыбаков вполне резонно увидел за этими "набегами" полюдье. [132] Перемежаемое "волчьими" рейдами, полюдье, по-видимому, было воспринято восточными авторами как сосуществование русов и славян, которые в разных источниках выглядят то одним и тем же народом, то разными. То, что в глазах чужеземцев выглядело как "война" и "грабеж", в реальности скорее выступало в виде симбиоза двух социальных групп. Такое положение напоминает разделение труда между "воинами" и "производителями" у древних индоарийских и иранских народов.
Власть "царя русов", притом, что он происходил из "воинов", в описаниях восточных авторов имела ритуально-сакральный характер. Арабский географ Ибн Русте в книге "Дорогие ценности" (начало X в. ) писал о русах:
"Есть у них знахари (табиб), из которых иные повелевают царем как будто они их начальники. Случается, что они приказывают принести жертву творцу их тем, чем они пожелают: женщинами, мужчинами, лошадьми. И если знахари приказывают, то не исполнить их приказания никак невозможно. Взяв человека или животное, знахарь накидывает ему на шею петлю, вешает жертву на бревно и ждет, пока она не задохнется, и говорит, что эта жертва богу".[133]
Сходное место в труде персидского историка Гардизи "Краса повествований" (середина XI в.) дает несколько более пространное представление об отношениях жрецов с "царем русов": "Есть у них знахари, власть которых распространяется и на их царей. И если знахарь возьмет мужчину или женщину, накинет им на шею веревку и повесит, пока те не погибнут, и говорит: "это указ царя", — то никто не говорит ему ни слова и не выражает недовольства".[134]
Это явно выраженное у "русов" господство жречества, правящих от имени "царя", указывает на типичную, согласно Ж. Дюмезилю, тройственную индоевропейскую структуру — жрецы, воины, производители. Иначе говоря, господство русов над славянами не было открытым насилием более сильного, а имело ритуальную природу. "Разделение труда" между русами и славянами было типичным для предгосударственного периода — князь и дружина (русы) осуществляли ритуальную связь с окружающим миром (как космосом, так и соседними странами), "люди" (славяне) спокойно занимались хозяйством под их защитой от внешних (в том числе и потусторонних) сил. Это отношение, которое восточные авторы зафиксировали как симбиоз "русов" и "славян", народная память опоэтизировала в былине о Вольге и Микуле.
Адам Бременский (IV, 18) и Гельмольд (I, 2) рассказывают о руянах с острова Рюген почти теми же словами, что Ибн Русте и Гардизи о русах: "раны, называемые также руянами",- "самое сильное среди славян племя", единственное, которое имеет царя (rex). "Без их решения не может быть совершено ни одно общественное дело. Их боятся так по причине особого расположения к ним богов или, скорее, идолов, которых они окружают гораздо большим почетом, чем другие" славяне". Выдающееся положение руян среди славян Гельмольд (I, 36; II, 12) объясняет тем, что в их земле находится храм бога Святовита, и поэтому "все другие славянские земли посылали сюда ежегодно приношения, почитая его богом богов". При этом Гельмольд отмечает, что это почитание Святовита прочими славянами было не добровольным, а явилось следствием того, что руяне подчинили их силой: "Народы, которые они подчинили себе оружием, принуждаются ими к уплате дани их храму". Иными словами, руяне, определяемые как "кровожадное племя", были самым сильным народом на побережье. Казалось, власть военных предводителей должна была бы возрасти у них в особом размере по сравнению с другими славянами. Однако при этом, "одерживая победу, золото и серебро они относят в казну своего бога", довольствуясь лишь остальным. Гельмольд (I, 6; 36; II, 12) неоднократно подчеркивает, что руяне почитают жреца больше чем "царя". Одно из таких утверждений также по смыслу перекликается со сравнением власти "царя" и "знахарей" у Ибн Русте и Гардизи: "Царь же находится у них и меньшем по сравнению с жрецом почете. Ибо тот тщательно разведывает ответы [божества] и толкует узнаваемое в гаданиях. Он зависит от указаний гадания, а царь и народ от его указаний. Среди различных жертв жрец имеет обыкновение приносить иногда в жертву и людей-христиан, уверяя, что такого рода кровь доставляет особенное наслаждение богам". Даже не склоняясь к мнению тех исследователей, которые отождествляют древних русов и руян, трудно отрицать явное сходство положения обоих "племен" или общественных групп в славянской среде.
По данным Константина Багрянородного, полюдья киевских князей около 944 г. охватывали круг земель по обоим берегам Днепра от Киева до Смоленска. [135] М. Б. Свердлов обращает особое внимание, что византийский император писал о "полюдьях" во множественном числе, в которые отправлялись из Киева "архонты".[136] Киевское княжество начала X в. инкорпорировало несколько племенных княжений ("славий"), "светлые князья" которых оказались под рукой киевского князя в роли его "архонтов".[137] Летописным ориентиром изменения древнего полюдья является гибель князя Игоря, дружина которого требовала от своего князя больше, чем он мог, согласно обычаю, дать им. [138] Учреждение погостов и взимание "уроков" княгиней Ольги пришло на смену прежним объездам. Однако только при Владимире, который посадил сыновей в Новгороде, Полоцке, Турове, Ростове, Муроме, Древлянской земле, Владимире Волынском, надобность в объездах, исходящих из Киева, отпала. [139] Таким образом, в течение трех-четырех поколений, около века правления в Киеве наследников Олега и Игоря, древний ритуал полюдья пребывал в переходном состоянии.
5. Девушки в дружинных центрах
Мы можем лишь предположительно реконструировать ту форму, которую в новых условиях приняли ритуальные выезды князя. Возможно, именно к этому ритуальному объезду князя и относился привод новых девушек в его "гарем", своего рода ротация служительниц в нем. [140] В контексте княжеского поезда в период полюдья эти материалы логично сопрягаются с фольклорным мотивом дани Змею. Фольклор зафиксировал только одну форму этой дани, ту, которая по соображениям морали выпала из контекста официальной летописной констатации — дань девушками. [141] Не совсем ясный отголосок этой темы можно обнаружить в сочинении Ибн Русте, датируемом между 903 и 912/3 г., где он упоминает полюдье славянского "царя":
"Царь их объезжает их ежегодно. Если у кого из них есть дочь, обязан он давать (царю) по одному из ее платьев в год. Таким же образом обязан давать ему в год по одежде из платьев сына его, если есть сын. У кого нет ни сына, ни дочери, тот обязан давать по платью в год от жены или служанки" (перевод Д. А. Хвольсона). [142]
Обращает на себя внимание, что "подношения" "царю" осуществляются, прежде всего, от женщин — "дочери", "жены", "служанки". Упоминание среди них "сына", возможно, было следствием патриархальности мышления самого автора, но, может быть, скрывало за собой другую реальность — "жену сына", "невестку". Как кажется, автор начала X века зафиксировал реминисценцию древнего обычая — под-ношение от женщины было выкупом за нее, выкупом права, которое имел на нее князь как "наследник Змея". Все женщины местных общин, которые посещал князь с дружиной во время своего "кружения", не были нужны ему: общины представляли в его "гарем" для годовой службы лучших девушек. Способ их выбора неизвестен: по жребию ли, служившему проявлением воли богов, или от семей местной знати. Важно то, что девушка представляла в княжеском "гареме" свою общину, выступая в роли субститута местного женского божества. Ее пребывание у князя, олицетво-рявшего верховное божество, рассматривалось как аналогия мифа о Священном Браке между богами. Ритуально такие девушки рассматривались как жены бога, а князь выступал в роли его заместителя или земного представителя. Владимир Свято-славич был последним языческим князем, который был обязан поддерживать этот обычай, и считался господином (ритуальным супругом) всех 800 наложниц.
Сообщение летописца, что "наложниц было у него [князя Владимира] 300 в Вышгороде, 300 в Белгороде и 200 на Берестове", указывает на три центра, в которых размещалась дружина киевского князя. Само по себе это троичное деление несло в себе черты ритуальности, напоминающей о "трех центрах русов".[143] Перед нами, видимо, какая-то дальняя реминисценция на мифологическую тему "трех царств".[144] Согласно летописцу, Вышгород был городом княгини Ольги: "И возложила на них тяжкую дань: две части дани шли в Киев, а третья в Вышгород Ольге, ибо был Вышгород городом Ольгиным". Защищая Киев к северу по Днепру, он не был центром особого княжения. Такой же характер имел и Белгород, построенный князем Владимиром в 991 г. именно как дружинный центр к югу от Киева. [145] В таком случае, Берестов и поселение Рогнеды на Лыбеди в Предславине следует связывать с территорией самого Киева. [146]
Дружинные города вокруг Киева, пришедшие на смену прежним "мужским домам", были теперь населены профессиональными воинами, значительная часть которых была чужеземцами. Проходившие в них подготовку к обряду посвящения местные юноши оказывались во временном услужении княжеским дружинникам. По-видимому, связанный с инициациями образ "логова Змея" еще некоторое время сохранял связь с дружинными поселениями, однако с течением времени он приобре-тал все более негативный оттенок. Выезды княжеской дружины теперь выглядели не как ритуальное шествие посланцев небесных богов, несущих благо процветания на-роду, а более напоминали появление опасных порождений "иного мира". Дружина, ориентированная на собственные интересы, воспринималась народом в образе ми-фического Змея, периодически являвшегося за сбором дани. "Налог девушками", ес-ли принять нашу общую трактовку явления, продолжал оставаться одной из ее форм, приспособившей древний обычай к необходимости удовлетворения сексуальных по-требностей дружинников.
При немалом числе наложниц, которые, по всей видимости, подвергались периодической ротации, неизбежно должен был встать вопрос о детях, рождавшихся у этих девушек. В условиях существовавшего у славян отцовского права, такие дети должны были рассматриваться либо в качестве "детей бога", как это засвидетельствовано у других народов, либо в качестве детей Змея, подобно тому, как сынами Змея считались былинный Вольга и сербские юнаки. Их происхождение выделяло их из общей массы подростков и, возможно, по крайней мере, часть их находила свою жизненную стезю, возвращаясь в дружину, образуя в ней категорию "детских". Согласно предположению М. А. Дьяконова, "детские" образовывали категорию младших дружинников, стоявших по положению выше "отроков".[147] Современные исследователи отмечают, что "отроки" использовались в услужении в дружине, точно так же как новопосвященные неофиты прислуживали старшим инициируемым. [148] Поэтому нахождение на службе князю может рассматриваться как разновидность инициационного послушания, которое приняло такую форму в условиях формирования государства. В своем Поучении Владимир Мономах отмечает, что он "трудился в разъездах и на охотах с 13 лет", точно также как былинные Вольга или Добрыня. Возможно, в период образования межплеменных княжеств княжеская дружина заменила собой общинный "лесной дом" и "неофиты" разных общин поступали туда на службу. "Бессловесность" "отроков" свидетельствует не об из иностранном происхождении, как предполагает И. Я. Фроянов, видящий в них военнопленных, [149]а об обете молчания, связанном с их послушанием. Такая молчаливость до момента наречения имени характерна, например, для скандинавского героя Хельги в Песне о Хельги, сыне Хьёрварда.
Некоторые архетипические черты былины о Чуриле Пленковиче и князе Владимире позволяют высказать предположение об эволюции института "мужских домов" в условиях образования княжеств. После того как "неизвестно где обитающая" (намек на "иной мир" — "мужской дом") дружина Чурилы разорила охотничьи и рыбные ловища, а также огороды киевлян, князь Владимир, собравшись с боярами и 500 могучими богатырями, отправляется вершить суд и уводит Чурилу в Киев. У Владимира Чурила занят "работушкой", той самой, которую исполняли "отроки": он поочередно "курятник", "стольник", "чашник", "постельник", "зазывальник". Сходную "службу" исполняли многие былинные богатыри — Иван Годинович, Дунай, Данило Ловчанин, молодой Добрыня. [150] Небезынтересно сравнить судьбу Чурилы с Добрыней. Прежде чем стать полноправным богатырем "По три года Добрынюшка стольничал, / По три года Добыня приворотничал, / По три года Добрынюшка чашничал. / …На десятое-то лето стал конем владеть".[151] Различные варианты былины называют Добрыню конюхом, "придверничком", "ключником", "замочником", учетчиком, "стольником", "приворотничком", "чашником".[152] Однако дальнейшая судьба Добрыни и Чурилы разная. Добрыня остается на службе князя Владимира, как бы переходя из разряда проходящих посвящение "прислужников" (отроков, гридей) в разряд полноправных "мужей"-богатырей. Чурила же покидает Владимира, уезжая на "Почай-реку". В этой реке, связанной с образами, навеянными обрядовым комплексом инициаций, можно увидеть эвфемизм для обозначения обрядовой реинкорпорации получившего посвящение неофита в его собственный общинный коллектив: он возвращался из "иного мира" через "реку забвения".
Таким образом, общинный союз инициируемой молодежи, ставший помехой утверждавшемуся новому общественному порядку, был интегрирован в качестве служителей княжеской дружины. По завершении периода инициаций перед юношами возникал выбор, либо возвратиться домой, жениться и стать домохозяином, либо остаться в княжеской дружине, но уже в ином, чем "отроки", статусе.
В этой связи уместно вспомнить мать князя Владимира "ключницу Малушу", сестру летописного Добрыни, которая была "милостьницей" княгини Ольги. В контексте рассматриваемого материала она вполне могла быть девушкой, принадлежавшей к той части княжеского "гарема", который был связан с дружиной, помещавшейся в Вышгороде, городе Ольги. Подобно былинному Добрыне, одной из "должностей" которого тоже была "ключник", Малуша (Малъфред), видимо, проходила инициации при княжеской дружине и приглянулась княжескому сыну Святославу. Статус брачной связи в период прохождения "службы" был низким. Р. Л. Липец отмечает на материале былин, что в период пребывания в слугах богатыри находились в зависимом положении, поэтому брак с ними в этот период рассматривался как нежелательный. [153] Например, невеста Ивана Годиновича Авдотья Лебедь Белая не хотела выходить за него замуж, так как ее станут звать "холопкой", "портомойницей да поломойницей". [154] Поэтому и статус княжеского сына Владимира, родившегося "от ключницы Малуши", также был более низким, чем у его братьев Ярополка и Олега. Прозвище "робичич" многие годы следовало за ним, наложив отпечаток на его взаимоотношения с женой Рогнедой и ее детьми, "Рогволожими внуками".
Согласно летописи, выдвижение Владимира в качестве новгородского князя было связано с активностью его дяди Добрыни, летописный образ которого, возможно, перекликается с образом былинного Добрыни. Возможно, и повышение статуса Малуши от наложницы до жены князя Святослава определялось ее родством с Добрыней. Однако, строго говоря, источники не сохранили сведений ни о положении Малуши среди других жен Святослава, ни об их с Добрыней прежнем статусе. В качестве дочери Малка Любечанина она могла быть одной из тех девушек, которых Любеч был обязан поставлять в княжеский "гарем". Если же следовать привлекательной гипотезе Д. И. Прозоровского, согласно которой Добрыня и Малуша были детьми древлянского князя Мала, то, возможно, она изначально была предназначена в жены Святославу. [155] Тогда, подобно сказочной "царской дочери", древлянская княжна проходила посвящение в княжеском гареме ("логове Змея"), которое служило необходимой ступенью в подготовке к Священному Браку с князем.
Таким образом, связь князя Владимира с дружиной представляется еще более глубокой, чем обычно отмечается; возможно, он родился в дружинной среде. Будучи последним языческим князем Киева, он сохранил о себе летописную память как обладатель огромного гарема, в действительности бывшего составной частью его дружинной организации. [156] Традиция о гареме, оказавшаяся в равной степени близкой ментальности православного летописца, католического хрониста и мусульманского дипломата, аккумулировала в себе реальность института архаического общества, оставшегося за пределами летописного описания.
Примечания:
[1] Повесть временных лет, под редакцией В. П. Адриановой-Перетц (М.-Л., 1950), т. 1, с. 56-57.
[2] См. Полное собрание русских летописей (М., 1962), т. 1, с. 75-76, 229-300; т. 2, с. 63-64; Повесть временных лет, т. 1, с. 56.
[3] См. А. А. Шахматов, Разыскания о русских летописях (М., 2001 [репринт 1908]), с. 103-105.
[4] G. Stokl, "Der zweite Salomon. Einige Bemerkungen zur Herrschervorstellungen im alten Russland", Canadian-American Slavic Studies, 13, no. 1 (1979), S. 23-31; И. Н. Данилевский, "Библеизмы Повести Временных лет", Герменевтика древнерусской литературы, сб. 3 (М., 1992), с. 75-103; он же, "Библия и Повесть временных лет: К проблеме интерпретации летописных текстов", Отечественная история, № 1 (1993), с. 78-94; С. Сендерович, "Начало восточнославянской историографии с культурологической точки зрения: " Повесть временных лет" и Священная история евреев", Jews and Slavs, vol. 2 (Jerusalem, 1994), с. 21-57; он же, "Св. Владимир: к мифопоэзису", Труды отдела древнерусской литературы, т. 49 (СПб., 1996), с. 301-13.
[5] Подробнее см. А. В. Назаренко, Древняя Русь на международных путях (М., 2001), с. 439-48.
[6] Из последних работ см. J. Korpela, Prince, saint, and apostle : Prince Vladimir Svjatoslavic of Kiev, his posthumous life, and the religious legitimization of the Russian great power (Wiesbaden, 2001), p. 35.
[7] А. П. Ковалевский, Книга Ахмеда Ибн-Фадлана (Харьков, 1956), с. 146. Ср. Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу, перевод и комментарии А. П. Ковалевского, под редакцией И. Ю. Крачковского (М.-Л., 1939), с. 83-84; Ahmad Ibn Fadlan, Ibn Fadlan's Reisebericht, hrsg. von A. Zeki Validi Togan (Leipzig, 1939), S. 97-98 и 250-252; Ibn Foszlan's und anderer Araber Berichte uber die Russen alterer Zeit, hrsg. von C. M. Fraehn ; mit einem einleitenden Vorwort von Harald Haarmann: Nachdruck (Hamburg, 1976), S. 20-23; Voyageurs arabes : Ibn Fadlan, Ibn Jubayr, Ibn Battuta et un auteur anonyme, textes traduits, presentes et annotes par Paule Charles-Dominique ([Paris] Gallimard, cop. 1995), p. 64.
[8] Цитируется по: А. П. Ковалевский, Книга Ахмеда Ибн-Фадлана, с. 155 и 264-5 прим. 882.
[9] См. Л. Нидерле, Славянские древности, перевод с чешского Т. Ковалевой и М. Хазанова (М.,1956), с. 188-89.
[10] Например, см. Славяне и Русь: проблемы и идеи: концепции, рожденные трехвековой полемикой, составитель А. Г. Кузьмин, четвертое издание (М., 2001), с. 472-73; А. Г. Кузьмин, Начало Руси: тайны рождения русского народа (М., 2003), с. 213-14.
[11] А. П. Ковалевский, Книга Ахмеда Ибн-Фадлана, с. 146: "…находящиеся у него [царя русов] надежные люди из их числа умирают при его смерти и бывают убиты из-за него". А. П. Ковалевский, Книга Ахмеда Ибн-Фадлана, с. 107, называет этот обычай "самоубийством вслед", а Б. А. Рыбаков, Язычество древних славян (М., 1980), с. 279-283, обычаем "соумирания".
[12] Herodotus IV, 72; Caesar, De bello Gallico III, 22; Tacitus, Germania 13. Арабские авторы в книге: А. П. Ковалевский, Книга Ахмеда Ибн-Фадлана, с. 107, 264 прим. 880.
[13] Этимологический словарь славянских языков, под ред. О. Н. Трубачева, выпуск 5 (М., 1978), с. 134-135.
[14] И. Я. Фроянов, Киевская Русь: проблемы социально-политической истории (Л., 1980), с. 68; А. А. Горский, Древнерусская дружина (М., 1989), с. 25.
[15] См. O. Hofler, Kultische Geheimbunde der Germanen (Frankfurt am Main, 1934); A. Slawik, "Kultische Ceheimbunde der Japaner und Germanen", Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV (1936), S. 675-764; S. Wikander, Der arische Mannerbund: Studien zur indo-iranischen Sprach- und Religionsgeschichte (Lund, 1938); G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran (Uppsala, 1938); idem, Der Feudalismus im alten Iran: Mannerbund — Gefolgswesen — Feudalismus in der iranischen Gesellschaft im Hinblick auf die indogermanischen Verhaltnisse (Koln, 1969); G. Binder, Die Aussetzung des Konigskindes Kyros und Romulus (Meisenheim am Glan 1964); A. Alfoldi, Die Struktur des voretruskischen Romerstaates (Heidelberg, 1974), S. 107-50.
[16] См. Г. П. Снесарев, "Традиция мужских союзов в ее позднейшем варианте у народов Средней Азии", Материалы Хорезмийской экспедиции, выпуск 7 (М. 1963), с. 182; Р. С. Липец, Эпос и Древняя Русь (М., 1969), с. 100-105.
[17] О делении инициации на три фазы: выделение индивида из коллектива, пограничный период и реинкорпорация в коллектив, см.: A. van Gennep, The rites of passage, translated by M. B. Vizedom and G. L. Caffee (Chicago, 1960), p. 15, 21.
[18] По определению В. Тернера, временное пребывание вне социальной иерархии создает для посвящаемых временное же "антиструктурное" состояние некоего братства изгоев. См. V. W. Turner, The Ritual Process: Structure and Antistructure (London, 1969), p. 63.
[19] Таких "живых мертвецов" можно подозревать в рассказе "Повести временных лет" под 6600 (1092) годом о "наваждении в Полоцке", которое состояло в том, что "мертвецы били полочан".
[20] А. В. Гура отмечает, что символика волка в народных поверьях связана с пересечением границы и пограничными, переломными моментами и периодами. Белый волк (царь волков в поверьях) символизировал его приход из иного мира, где все лишено цвета. Также см. А. В. Гура, Символика животных в славянской народной традиции (М., 1997), с. 158; он же, "Волк", "Волколак", Славянские древности. Этнолингвистический словарь, под редакцией Н. И. Толстого, т. 1: А-Г (М., 1995), с. 411-420.
[21] M. Eliade, Das Mysterium der Wiedergeburt : Initiationsriten, ihre kulturelle und religiose Bedeutung (Zurich, 1961); A. Alfoldi, Die Struktur des voretruskischen Romerstaates, S. 33, 69-106.
[22] См. В. Я. Пропп, "Исторические корни волшебной сказки", Собрание трудов В. Я. Проппа, комментарии Е. М. Мелетинского, А. В. Рафаевой: Составление, научная редакция, текстологический комментарий И. В. Пешкова (М., 1998), с. 112-436.
[23] В. Г. Балушок, "Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине", Советская этнография № 5 (1991), с. 20-17; он же, "Инициации древних славян (попытка реконструкции) ", Этнографическое обозрение № 4 (1993), с. 57-66; он же, "Инициации древнерусских дружинников", Этнографическое обозрение № 1 (1995), с. 35-45; он же, "Древнеславянские молодежные союзы и обряды инициации", Этнографическое обозрение № 3 (1996), с. 92-98. Ср. Э. Хорватова, "Традиционные юношеские союзы и инициационные обряды у западных славян", Славянский и балканский фольклор, выпуск 5 (М., 1989), с. 162-73.
[24] См. Е. М. Мелетинский, Поэтика мифа, изд. 3-е (М., 2000), с. 163 и литература в прим. 137; ср. 169-70.
[25] См. также В. Я. Пропп, Сказка, эпос, песня (М., 2001), с. 33-64 (Мужской дом в русской сказке).
[26] О спартанских пирах см.: C. Fornis, J.-M. Casillas, "The Social Function of the Spartan Syssitia", The Ancient History Bulletin 11 (1997), p. 37-46. О дружинных пирах см.: Р. С. Липец, Эпос и Древняя Русь, с. 120-52, 239-66; И. Я. Фроянов, Киевская Русь, с. 138-49.
[27] Д. С. Лихачев, Поэтика древнерусской литературы (М.,1979), с. 229-30; Е. М. Мелетинский, Введение в историческую поэтику эпоса и романа (М., 1986), с. 100.
[28] См. R. Jakobson, M. Szefel, "The Vseslav Epos", R. Jakobson, Selected Writings, vol. IV (The Hague & Paris, 1966), p. 301-68; cp. G. Dumezil, Mythe et epopee. I. L'ideologie des trois fonctions dans les epopees des peuples indo-europeens (Paris, 1968), p. 625-28.
[29] Б. А. Рыбаков, Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи (М., 1963), с. 52-58.
[30] См. Е. М. Мелетинский, Введение в историческую поэтику эпоса и романа, с. 62.
[31] Е. М. Мелетинский, Введение в историческую поэтику эпоса и романа, с. 79.
[32] Е. М. Мелетинский, Поэтика мифа, с. 269 и 276.
[33] В. Ф. Миллер, Очерки русской народной словесности: былины (М., 1910), с. 166-86; A. Mazon, "Mikula, le prodigieux laboureur", Revue des Etudes Slaves XI (1931), p. 149-70.
[34] И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история (СПб., 1997), с. 33-44, 255, 511; И. Я. Фроянов, Древняя Русь (М.- Спб., 1996), с. 24-26. Недавняя излишне субъективная рецензия Е. Л. Мороз, "Новая концепция русского былинного эпоса. Совместные сочинения И. Я. Фроянова и Ю. И. Юдина", Russian History 30 (2003), с. 323-340, при всей обоснованности критики частных "вульгаризмов" авторов, представляется справедливой далеко не во всех отношениях.
[35] О противопоставлении "мудрого" и "смелого" в ранних эпических произведениях, см. Е. М. Мелетинский, Введение в историческую поэтику эпоса и романа, с. 76-78.
[36] G. Dumezil, Mythe et epopee I, p. 624-28.
[37] О мифологических истоках образа "чудесного пахаря см. В. Г. Ардзинба, "Нартский сюжет о рождении героя из камня", Древняя Анатолия, под ред. Б. Б. Пиотровского и др. (М., 1985), с. 143-44.
[38] Молодость дружин русских богатырей неоднократно отмечалась исследователями. Былинный возраст дружинников обычно 12-15 лет. См.: Р. С. Липец, Эпос и Древняя Русь, с. 97-99 (Дружина сверстников); В. Г. Смолицкий, "Былина о Добрыне и Змее", Русский Фольклор XII (Л. 1971), с. 187; И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с. 517; В. Г. Балушок, "Древнеславянские молодежные союзы и обряды инициации", с. 93.
[39] Былины Пудожского края, подготовка текстов, статья и примечания Г. Н. Париловой и А. Д. Соймонова (Петрозаводск, 1941), № 2.
[40] Былины Пудожского края, № 129.
[41] Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым, подготовка текста, статья и комментарии С. К. Шамбинаго (М., 1938), №. 40.
[42] Об оборотничестве Вольха Всеславьевича, см. R. Jakobson, M. Szefel, "The Vseslav Epos", p. 301-368.
[43] В. Г. Балушок, "Древнеславянские молодежные союзы и обряды инициации", с. 93.
[44] Подробнее о "воинах" см.: G. Dumezil, Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la fonction guerriere chez les Indo-europeens, 2e edition remaniee (Paris, 1985).
[45] И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с. 240-47.
[46] В сказках "лесной дом" обычно обнесен оградой, за которую невозможно проникнуть, и которая зачастую украшена мертвыми головами. См. А. Н. Афанасьев, Народные русские сказки в трех томах (М., 1957), № 185, 199, 211, 222 и другие. Жизнь былины в веках привела к замене архаических "мертвых голов" на ограде "земчужинами" или "маковками золотыми", в которых слушатель христианской Руси охотно угадывал купола церквей.
[47] Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым, №. 18: "В тот день выпадала пороха снегу бедова, / И нашли оне свежей след. / Сами оне дивуютца: / Либо заика скакал, либо бел горносталь, / А иныя тут усмехаютца, сами говорят: / — Знать ето не заико скокал, не бел горносталь — / Это шол Чюрила Пленковичь". Мотив "оборотничества" Чурилы отмечали И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с. 441.
[48] В. Я. Пропп, "Исторические корни волшебной сказки", с. 209-10.
[49] Ср. H. Schurtz, Altersklassen und Mannerbunde: eine Darstellung der Grundformen der Gesellschaft (Berlin 1902), S. 126, 130.
[50] В. Я. Пропп, "Исторические корни волшебной сказки", с. 219-42.
[51] Подробнее см.: М. Евзлин, Космогония и ритуал (М., 1993).
[52] "Вещий Олег" как и "Вещий Боян" в "Слове о полку Игореве" — "знающий" от индо-европейского *woyd- — "ведать, знать", "мудрый" в сверхъестественном смысле. См. R. L. Fischer, "Indo-European Elements in Baltic and Slavic Chronicles", Myth and Law among the Indo-Europeans. Studies of Indo-European Comparative Mythology. Ed. by J. Puhvel (Berkeley 1970), p. 152-53.
[53] О былинном сюжете купания героя см. И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с. 23-24, 26, 517-31.
[54] Б. А. Рыбаков, Язычество древних славян, с. 581-85. Б. А. Рыбаков рассматривал образ Ивана Сучича как представителя низшего общественного слоя.
[55] J. Weitenberg, "The Meaning of the Expression "To Become a Wolf", Perspectives on Indo-European Language, Culture and Religion. Studies in Honor of Edgard C. Polome, vol. I (McLean, 1991), p. 189-98.
[56] См. M. Eliade, De Zamoxis a Gengis-Khan. Etudes comparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l'Europe orientale (Paris, 1970), p. 25-30; A. И. Иванчик, "Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию", Советская этнография № 5 (1988), c. 38-48; A. Ivancik, "Les guerriers-chiens. Loups-garous et invasions scythes en Asie Mineure", Revue de l'Histoire des Religions 210 (1993), p. 305-29; R. Buxton, "Wolfs and Werewolves in Greek Thought", Interpretations of Greek Mythology, ed. by J. B. Bremmer (London, 1987), p. 60-79; A. Moreau, "Le loup-garou", Luchnos 73 (1997) 69-79; 74 (1998), p. 6-17; K. McCone, "Hund, Wolf und Krieger bei den Indogermanen", Studien zum indogermanischen Wortschatz, hrsg. W. Meid (Innsbruck, 1987), S. 101-54.
[57] R. Jakobson, M. Szefel, "The Vseslav Epos", p. 352-53; Т. В. Гамкрелидзе, В. В. Иванов, Индоевропейский язык и индоевропейцы, часть 2 (Тбилиси, 1984), с. 492-95.
[58] См. А. В. Гура, "Волк", Славянская мифология. Энциклопедический словарь (М., 1995), с. 103-04. Ср. Б. А. Рыбаков, Язычество древней Руси (М., 1987), с. 728-36. Реконструкция общих черт текста предполагаемого мифа о рождении героя-волка от связи царевны со змеем, см. R. Jakobson, M. Szefel, "The Vseslav Epos", p. 341-53. Р. Якобсон обнаружил южнославянскую версию этого мифа в сербских легендах о Змее Огненном Вуке (Волке). См. R. Jakobson, G. Ruzicic, "The Servian Zmej Ognjeni Vuk and the Russian Vseslav Epos", R. Jakobson, Selected Writings, vol. IV (The Hague & Paris, 1966), p. 369-79. В. М. Жирмунский, Сравнительное литературоведение. Восток и Запад (Л., 1979), с. 234-36, рассматривает русскую и сербскую версии как две независимые "богатырские сказки".
[59] См. В. Я. Петрухин, "Древняя Русь: народ, князья, религия", Из истории русской культуры, т. 1: Древняя Русь (М., 2000), с. 153-57. Убийство Игоря рассматривается как законное право древлян защититься от грабителя, отбиравшего их имущество. При этом наименование князя волком сравнивается со статьей "Русской Правды", предусматривавшей "убийство вора в пса место". Подробнее см. В. Я. Петрухин, Начало этнокультурной истории Руси IX — XI веков (Смоленск, 1995), с. 148-50.
[60] Летописная "месть" княгини Ольги представляет собой реминисценцию сложного погребального ритуала, частично реконструированного И. Я. Фрояновым. См. И. Я. Фроянов, Древняя Русь, с. 49-76.
[61] С. Н. Азбелев, Историзм былин и специфика фольклора (Л., 1982), с. 36. В том же смысле М. Элиаде отмечал, что традиционная культура испытывает интерес только к образцовым и парадигматическим событиям, а не к частному и индивидуальному. См. М. Элиаде, Аспекты мифа, перевод с французского (М., 2000), с. 132.
[62] О взаимозаменяемости образов Змея и Волка см. А. А. Потебня, О мифическом значении некоторых образов и поверий (М., 1865), с. 278.
[63] Двойственный статус — "свои чужие" — воинов племенного строя определялся существованием запретов на их появление в обществе без прохождения специальных очистительных обрядов. Эти запреты были обусловлены распространенным представлением о ритуальной нечистоте людей, запятнавших себя убийством, пролитием крови и нарушением правил общежития — то есть всем тем, что составляло профессиональную доблесть дружинника. Следствием была пространственная отдаленность дружинной "гридницы" на княжеском дворе" от общины, что еще более сплачивало дружину в корпоративную общность, группировавшуюся вокруг князя. О гриднице см. Р. С. Липец, Эпос и Древняя Русь, с. 153-94.
[64] См.: R. Jakobson, "The Slavic God Velesъ and His Indo-European Cognates", R. Jakobson, Selected Writings, vol. VII (Berlin & New York & Amsterdam, 1985), p. 33-48. Cp. В. В. Иванов, В. Н. Топоров, "Волх", Славянская мифология. Энциклопедический словарь, с. 108-10.
[65] В. В. Иванов, В. Н. Топоров, "Иван Царевич", Славянская мифология. Энциклопедический словарь, с. 229; см. также: В. Я. Пропп, "Исторические корни волшебной сказки", с. 276.
[66] См. подробнее: В. Н. Топоров, О мифопоэтическом пространстве: избранные статьи (Genova, 1994), с. 24-28, 73-81.
[67] О различном восприятии волка и собаки, как символов культурного и дикого пространства, см. В. И. Жельвис, "Человек и собака (Восприятие собаки в разных этнокультурных традициях)", Советская этнография № 3 (1984), с. 135-43.
[68] О древнерусском варианте мифа, в котором Кощей Бессмертный выступал в роли Гадеса, Баба-Яга в роли Деметры, а Василиса Прекрасная в роли Персефоны, см. Б. А. Рыбаков, Язычество древней Руси, c. 317-47; R. Becker, Die weibliche Initiation im ostslawischen Zaubermarchen. Ein Beitrag zur Funktion und Symbolik des weiblichen Aspektes im Marchen unter Besonderer Berucksichtigung der Figur der Baba-Jaga (Berlin, 1990), S. 152-66.
[69] См. G. Dumezil, Heur et malheur du guerrier, p. 16-67.
[70] Об огненной реке Смородине, см.: Б. А. Успенский, Филологические разыскания в области славянских древностей (М., 1982), с. 142-43.
[71] В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Исследования в области славянских древностей (М., 1974), с. 67-72; Б. А. Рыбаков, Язычество древних славян, с. 421-31; Б. А. Успенский, Филологические разыскания в области славянских древностей, с. 31-115. Б. А. Рыбаков обнаруживал его аналогии с Ящером, что само по себе интересно, несмотря на вульгаризм авторской трактовки этого персонажа. См. Б. А. Рыбаков, Язычество древних славян, с. 397-98; он же, Язычество древней Руси, с. 259-86.
[72] О реке как границе с "тем светом", см. В. И. Еремина, "Историко-этнографические истоки мотива "вода-горе", Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов, под ред. Б. Н. Путилова (Л., 1984), с. 195-204; В. Н. Топоров, "Река", Мифология народов мира, т. 2 (М., 1992), с. 374-76.
[73] В. Я. Пропп, "Исторические корни волшебной сказки", с. 342
[74] В этнографической литературе описываются бытовавшие у разных народов обычаи выдачи замуж красивых девушек за богов, почитавшихся в виде змея или крокодила, проживающего в реке. Ср. J. G. Frazer, The fear of the dead in primitive religion, vol. I (London, 1933), p. 143; Л. Я. Штернберг, Первобытная религия в свете этнографии (Л., 1936), с. 357-58, ср. 466; В. Я. Пропп, "Исторические корни волшебной сказки", с. 340-41; И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с. 31.
[75] Н. Н. Велецкая, Языческие символы славянских архаических ритуалов (М., 1978), с. 36.
[76] Эпос сербского народа, под ред. И. Н. Голенищева-Кутузова (М., 1963), с. 8-14. Ср. В. Я. Пропп, Русский героический эпос, с. 71; Н. Н. Велецкая, Языческие символы славянских архаических ритуалов, с. 35-36; И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с. 82, 95.
[77] Ср. Т. В. Гамкрелидзе, В. В. Иванов, Индоевропейский язык и индоевропейцы, с. 756-57; В. П. Федорова, "Древний тип брака: Обряд и сказка", Поэзия и обряд: межвузовский сборник научных трудов, отв. ред Б. П. Кирдан (М., 1989), с. 80.
[78] Повесть временных лет, т. 1, с. 15.
[79] Herodotus VI, 136-138; Livius Ab Urbe condita I, 9, 6-15; Plutarchus Romulus 14-15.
[80] См. B. Lincoln, "The Indo-European Myth of Creation", History of religions 15 (1975), p. 121-45.
[81] R. A. Ridley, "Wolf and Werewolf in Baltic and Slavic Tradition", Journal of Indo-European Studies 4 (1976), p. 322.
[82] См., например: А. Н. Афанасьев, Народные русские сказки, № 125, 129, 131, 136, 156, 159.
[83] См. материалы у В. Г. Балушок, "Инициации древнерусских дружинников, с. 35-45.
[84] Т. В. Гамкрелидзе, В. В. Иванов, Индоевропейский язык и индоевропейцы, с. 256-58, 493.
[85] Былины. Составитель, автор предисловия и вводных текстов В. И. Калугин (M., 1986), с. 60-61.
[86] См. B. Lincoln, "The Indo-European Cattle-raiding Myth", History of religions 16 (1976) p. 52.
[87] См. С. В. Жарникова, Золотая нить (Вологда 2003) с. 45-55. В других сюжетах девушки-невесты выступают в хтонических образах — змеи, лягушки, рыбы (см. там же. С. 47).
[88] См. И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с. 177-80.
[89] А. В. Гура, Символика животных в славянской народной традиции, с. 157.
[90] О русалиях см. Т. А. Агапкина, Мифопоэтические основы славянского календаря. Весенне-летний цикл (М., 2002), с. 340-72 (там же и литература); Б. А. Рыбаков, Язычество древней Руси, с. 674-714. Купалии, связанные с обрядовыми действиями с огнем, также можно отнести к этому циклу в связи с мифологически родством водной и огненной стихий: последняя выступает в виде Огненной реки на границе между мирами.
[91] См. Т. А. Агапкина, Мифопоэтические основы славянского календаря, с 513-39.
[92] И. М. Дьяконов, Архаические мифы Востока и Запада (М., 1990), с. 215, прим. 10.
[93] В. Я. Пропп, "Исторические корни волшебной сказки", с. 211-212, приводит пример из сказки, в которой молодая жена бежит от нелюбимого мужа. Муж отправляется ее искать и узнает, что она у своего любовника Харк Харковича, Солона Солоныча: "у нево вкруг дому тын, на кажной тынинке по человечьей головинке".
[94] См. В. Я. Пропп, Сказка, эпос, песня, с. 46-51.
[95] H. Schurtz, Altersklassen und Mannerbunde, S. 87.
[96] H. Webster, Primitive secret societies: a study in early politics and religions, 2nd edition (New York, 1968), p. 165; H. Schurtz, Altersklassen und Mannerbunde, S. 296
[97] H. Webster, Primitive secret societies, p. 169.
[98] А. Н. Афанасьев, Народные русские сказки, № 276
[99] Обозначение сказочной героини в "лесном доме" термином "сестра" В. Я. Пропп рационалистически объясняет стремлением избежать конфликтов из-за нее между "братьями". Однако термин "сестра" некогда употреблялся не как понятие линейного родства, обозначающего личную кровную связь, а в том же классификационном смысле, что и термин "братья" по отношению к юношам. См. E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europeennes, vol. 1: Economie, parente, societe (Paris, 1969), p. 331-32.
[100] См. А. П. Новосельцев, "Восточные источники о восточных славянах и Руси VI-IX вв.", Древнерусское государство и его международное значение (М., 1965), с. 396, 398, 399, 400.
[101] Между тем, очевидность военного предводительства ранних германских королей не мешает исследователям постоянно возвращаться к проблеме сакральности их статуса и власти. См. Das Konigtum: seine geistigen und rechtlichen Grundlagen (Lindau, 1956 (reprint Sigmaringen 1973); H. Wolfram, "Methodische Fragen zur Kritik am "sakralen" Konigtum germanischer Stamme", Festschrift fur Otto Hofler zum 65. Geburtstag, hrsg. von H. Birkhan und O. Gschwantler, Bd. 2 (Wien 1968), S. 473-490: Early medieval kingship, edited by P. H. Sawyer and I. N.Wood (Leeds, 1977); F.-R. Erkens, "Der Herrscher als gotes drut. Zur Sakralitat des ungesalbten ostfrankischen Konigs", Historische Jahrbucher 118 (1998), S. 1-39; R. Schneider, "Konig und Konigsherrschaft bei den Franken", Von Sacerdotium und Regnum: geistliche und weltliche Gewalt im fruhen und hohen Mittelalter: Festschrift fur Egon Boshof zum 65. Geburtstag, hrsg. von F.-R. Erkens und H. Wolff (Koln, 2002), S. 11-26. Скепсис многих исследователей в отношении "сакральности" королевской власти во многом связан с поиском в каждом случае всего комплекса характеристик, связываемых с концепцией сакральной царской власти Дж. Дж. Фрэзера. См. R. W. McTurk, "Sacral Kingship in Ancient Scandinavia: A review of some recent writings", Saga-book 19 (1974-77), p. 139-69; idem, "Scandinavian Sacral Kingship Revisited", Saga-book 24 (1994), p. 19-32; E. Picard, Germanisches Sakralkonigtum? : quellenkritische Studien zur Germania des Tacitus und zur altnordischen Uberlieferung (Heidelberg, 1991); A. C. Murray, "Post vocantur Merohingii: Fredegar, Merovech and 'Sacral Kingship'", After Rome's Fall: narrators and sources of early medieval history : essays presented to Walter Goffart, ed. by A. C. Murray (Toronto 1998), p. 121-152. Стремление разделить "мифопоэтические" и "реальные" черты в статусе архаического правителя не учитывает связи мифологии, зачастую отождествляемой с фольклором, с ритуалом.
[102] О хазарском хакане и шаде-беке см. А. П. Новосельцев, Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа (М., 1990), с. 134-42. Ср. В. Я. Петрухин, "К вопросу о сакральном статусе хазарского кагана: традиция и реальность", Славяне и их соседи: сборник тезисов 17 конференции памяти В. Д. Королюка (М., 1998), с. 109-14 = Славяне и их соседи, выпуск 10: Славяне и кочевой мир, к 75-летию академика Г. Г. Литаврина (М., 2001), с. 73-78.
[103] О меровингском мажордоме см. D. H. Miller, "Sacral Kingship, Biblical Kingshipand the Elevation of Pepin the Short", Religion, culture, and society in the early middle ages: studies in honor of Richard E. Sullivan, ed. by Th. F. X. Noble and J. J. Contreni (Kalamazoo, 1987), p. 131-54; U. Nonn, "Beobachtungen zur "Herrschaft" der frankischen Hausmeier", Von Sacerdotium und Regnum: geistliche und weltliche Gewalt im fruhen und hohen Mittelalter: Festschrift fur Egon Boshof zum 65. Geburtstag, hrsg. F.-R. Erkens und H. Wolff (Koln, 2002), S. 27-46.
[104] А. П. Новосельцев, "К вопросу об одном из древнейших титулов русского князя", История СССР № 4 (1982), с. 150-59; И. Г. Коновалова, "О возможных источниках заимствования титула "каган" в Древней Руси", Славяне и их соседи, выпуск 10: Славяне и кочевой мир, к 75-летию академика Г. Г. Литаврина (М., 2001), с. 108-135.
[105] См. A. V. Soloviev, ""Reges" et "Regnum Russiae" au Moyen Age", Byzantion 36 (1966), p. 143-173.
[106] См. В. Н. Топоров, О мифологическом пространстве, с. 28.
[107] Культ солнца у восточных славян и в древней Руси неоднократно привлекал внимание современных исследователей. О его иранских корнях см. М. А. Васильев, Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира (М., 1999), там же и литература.
[108] Б. А. Рыбаков, Язычество древних славян, с. 580-81.
[109] См. Б. Н. Заходер, Каспийский свод сведений о Восточной Европе, т. 2 (М., 1967), с. 119-21; А. П. Новосельцев, "Восточные источники о восточных славянах и Руси VI-IX вв.", с. 388-91, 396; Д. Е. Мишин, Сакалиба (славяне) в исламском мире в раннее средневековье (М., 2002), с. 59-60. По мнению Б. Н. Заходера (с. 145-46), слово "свет (свят)" в значении "князь-жрец" является титулом.
[110] Ср. Б. А. Рыбаков, Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. 2-е изд. (М., 1993), с. 276-77.
[111] Подробнее см.: В. Н. Топоров, "Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре — *svet-", Языки культуры и проблемы переводимости, отв. ред. Б. А. Успенский (М., 1987), с. 184-252.
[112] Б. Н. Заходер, Каспийский свод сведений о Восточной Европе, с. 106-07; ср. Ф. Вестберг, "К анализу восточных источников о Восточной Европе", Журнал министерства народного просвещения, 1908 (февраль), с. 402-03.
[113] Константин Багрянородный, Об управлении империей: Текст Перевод. Комментарий, под ред. Г. Г. Литаврина и А. П. Новосельцева (М., 1989), с. 50-51.
[114] Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов, под ред. А. Н. Насонова (М. — Л., 1950), с. 104.
[115] См. В. Г. Ардзинба, Ритуалы и мифы древней Анатолии (М., 1982), с. 7-27, 169-171.
[116] H. C. Peyer, "Das Reisekonigtum des Mittelalters", Vierteljahrschrift fur Sozial- und Wirtschaftgeschichte 51 (1961), S. 1-64. Cp. J. W. Bernhardt, Itinerant Kingship and Royal Monasteries in Early Medieval Germany c. 936-1075 (Cambridge, 1993).
[117] См. Ю. М. Кобищанов, Полюдье: явление отечественной и всемирной истории (М., 1995), с. 23-37, 219-23, 228.
[118] См. Б. А. Рыбаков, Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв., с. 277-78.
[119] Ср. Ю. М. Кобищанов, Полюдье, с. 247.
[120] И. Я. Фроянов отмечает в качестве самой древней религиозно-коммуникативную функцию полюдья. См. И. Я. Фроянов, Рабство и данничество у восточных славян (VI-X вв.) (СПб., 1996), с. 491-92, 502.
[121] H. C. Peyer, "Das Reisekonigtum des Mittelalters", S. 3, 6-9, 11-12, 14-15.
[122] Ср. M. Mauss, The gift: forms and functions of exchange in archaic societies, transl. by Ian Cunnison with an introduction by E. E. Evans-Pritchard (London, 1980); J. Hannig, "Ars donandi. Zur Okonomie des Schenkens im fruheren Mittelalter", Studien zur historischen Kulturforschung, hrsg. R. van Dolmen und E. L. Armut (Frankfurt am Main, 1988), S. 11-37.
[123] О "сакральных" числах, кратные трем и четырем, см. А. Я. Сыркин, В. Н. Топоров, "О триаде и тетраде", Семиотика, выпуск 3 (Тарту 1968), с. 109-19; Т. В. Гамкрелидзе, В. В. Иванов, Индоевропейский язык и индоевропейцы, с. 851-52. Ср. В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Славянские языковые моделирующие семиотические системы (М., 1965), с. 100-09; Б. А. Рыбаков, Язычество древней Руси, с. 236-51. Об эпическом характере четверных чисел см.: А. П. Ковалевский, Книга Ахмеда Ибн-Фадлана, с. 51, 265 прим. 882.
[124] А. Г. Кузьмин, Падение Перуна: Становление христианства на Руси (М., 1988), с. 196.
[125] См. Беломорские былины, записанные А. Марковым (М., 1901), № 431; Песни, собранные Н. Н. Рыбниковым (Петрозаводск:, 1989-1991), № 168; Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом в 1871 г. в З томах (М.-Л., 1949), № 251.
[126] См. Беломорские былины, записанные А. Марковым, № 431; Былины Пудожского края, № 70.
[127] В. Я. Пропп, "Исторические корни волшебной сказки", с. 323; И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с. 416-18. Поскольку ритуальным аналогом "иного мира" был "мужской дом", то связь с ним дружины становится еще более очевидной.
[128] Ср. И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин, Былинная история, с. 418, 423, 425.
[129] См. А. Н. Кирпичников, И. В. Дубов, Г. С. Лебедев, "Русь и варяги: Русско-скандинавские отношения домонгольского времени", Славяне и скандинавы, под ред. Е. А. Мельниковой (М., 1986), с. 202-05; И. Н. Данилевской, Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.) 2-е изд. (М., 2001), с. 57-61.
[130] Г. Ф. Ковалев, История русских этнических названий (Воронеж, 1982), с. 57. Подробнее см.: Г. Ф. Ковалев, "О происхождении этнонима "Русь", Studia Slavica Finlandensia 3 (1986), c. 68-90.
[131] А. П. Новосельцев, "Восточные источники о восточных славянах и Руси VI-IX вв.", с. 397, 400, 405.
[132] Б. А. Рыбаков, Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв., с. 329.
[133] А. П. Новосельцев, "Восточные источники о восточных славянах и Руси VI-IX вв.", с. 397-98.
[134] А. П. Новосельцев, "Восточные источники о восточных славянах и Руси VI-IX вв.", с. 399-400. Ср. Б. Н. Заходер, Каспийский свод сведений о Восточной Европе, с. 96-97.
[135] См. Б. А. Рыбаков, Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв., с. 316-29.
[136] М. Б. Свердлов, Домонгольская Русь. Князь и княжеская власть на Руси VI — первой трети XIII вв. (СПб., 2003), с. 164-72.
[137] Константин Багрянородный называл эти подчиненные киевскому князю местные княжества "славиями" по аналогии с, видимо, подобными территориальными единицами у южных славян, более близких Византии. См. О. И. Иванова, "Формы политической организации славянского общества в центральной и южной части Балканского полуострова в VII-VIII вв.", Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных славянских государств, отв. ред. Г. Г. Литаврин (М., 1987), с. 56-65.
[138] М. Б. Свердлов отмечает, что гибель князя Игоря показала, что система полюдья как форма княжеского управления становится архаичной. См. М. Б. Свердлов, "Владимир Святославич Святой — князь и человек", Культура славян и Русь, под ред. Ю. С. Кукушкина и др. (М., 1998), с. 77.
[139] А. А. Горский, Древнерусская дружина, с. 31. Ср. С. М. Соловьев, История России с древнейших времен, книга 1 (М., 1960), с. 156-57; Б. А. Рыбаков, Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв., с. 227.
[140] Ю. М. Кобищанов, Полюдье, с. 282, отмечает, что существовавшее у многих народов "право первой ночи" могло входить в комплекс полюдья.
[141] А. Н. Веселовский, "Из лекций по истории эпоса", Типология народного эпоса, отв. ред. В. М. Гацак (М., 1975), с. 299, отмечал, что "факты, которые летопись затрагивает лишь стороной, могли возбуждать интерес масс, иногда, может быть, и по праву, ибо вопрос об исторически важном часто решается нами с точки зрения летописи, причем не принимается во внимание народная поэзия, которая есть также своего рода исторический труд".
[142] Б. Н. Заходер, Каспийский свод сведений о Восточной Европе, с. 124, отмечает, что термин "хал'ат", который обозначает здесь подать, может означать не только "платье", но и вообще "подарок", "подношение". Ср. А. П. Новосельцев, "Арабские источники об общественном строе восточных славян IX в. — первой половины X в. (полюдье)", Социально-экономическое развитие России: сборник статей к 100-летию со дня рождения Н. М. Дружинина, отв. ред. С. Л. Тихвинский (М., 1986), с. 22-26.
[143] Восточные источники выделяли три первоначальных "центра" русов (Куява, Славия, Арса), идентификация которых с историческими городами является самостоятельной проблемой, выходящей за рамки нашего рассмотрения. См. А. П. Новосельцев, "Восточные источники о восточных славянах и Руси VI-IX вв.", с. 403-19.
[144] Ср. В. Я. Петрухин, "Три центра Руси: фольклорные истоки и историческая традиция", Художественный язык средневековья, отв. ред. В. А. Карпушин (М., 1982), с. 143-58.
[145] См. Б. А. Рыбаков, Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв., с. 386-88.
[146] Если Вышгород, Белгород и Берестов рассматривать как "дружинные города", каждый из которых был связан с какой-то из главных княжеских жен, то это явно перекликается с мифологическим мотивом трех богинь судьбы, трех прях, которые в фольклоре фигурируют как три царские невесты или жены. Подробнее см. С. В. Жарникова, Золотая нить, с. 39-72.
[147] М. А. Дьяконов, Очерки общественного и государственного строя Древней Руси (Спб., 1912), с. 83. Ср. И. Я. Фроянов, Киевская Русь, с. 91-93.
[148] В. Г. Балушок, "Инициации древнерусских дружинников", с. 37. Исследователи связывают категорию древнерусских "отроков" с позднейшим возрастным институтом "парубков". См. Р. С. Липец, Эпос и Древняя Русь, с. 107-08, 112 прим. 1 (старая литература о "парубоцтве"); В. Г. Балушок, "Инициации древних славян", с. 57-66 (и литература).
[149] См. И. Я. Фроянов, Киевская Русь, с. 90-91.
[150] См. Р. С. Липец, Эпос и Древняя Русь, с. 100-05 (Богатыри-слуги).
[151] Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом, т. 3, № 216.
[152] Подробнее см. Б. А. Рыбаков, Древняя Русь: сказания, былины, летописи, с. 63.
[153] Р. С. Липец, Эпос и Древняя Русь, с. 102.
[154] Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым, № 103; Былины Пудожского края, № 145.
[155] Д. И. Прозоровский, "О родстве св. Владимира по матери", Записки Академии наук, т. 5 (1864), с. 17-26; А. А. Шахматов, Разыскания о русских летописях, с. 267-70. Гипотеза, однако, не получила поддержки у современных исследователей. См. Д. С. Лихачев, "Устные летописи" в составе Повести временных лет", Исследования по древнерусской литературе (Л., 1986), с. 113-26; А. Г. Кузьмин, Начальные этапы древнерусского летописания (М., 1977), с. 336; Б. А. Рыбаков, Из истории культуры Древней Руси: Исследования и заметки (М., 1984), с. 69-72.
[156] Переданная В. Н. Татищевым характеристика князя Кирилла-Всеволода Ольговича (1116-1146 гг.), которого Б. А. Рыбаков считал историческим прообразом былинного Чурилы, позволяет предполагать, что дружинные "гаремы" отмерли не сразу с принятием князьями христианства: "Сей князь... много наложниц имел и более в веселиях, нежели расправах упражнялся. Через сие киевлянам от него тягость была великая и как умер, то едва кто по нем кроме баб любимых заплакал... " Ср. Б. А. Рыбаков, Древняя Русь: сказания, былины, летописи, с. 137.
