В исследовании севернорусских былин современная фольклористика настойчиво ищет новые пути и заново пересматривает многие устоявшиеся взгляды. Историк и писатель Лев Рудольфович Прозоров (1972–2020) оставил научное наследие, которое еще долго будет вызывать споры и служить ориентиром для многих современных исследователей былинного эпоса. Для Прозорова характерно не только доскональное, комплексное знание материала, но и, что бывает значительно реже, понимание славянской этнорелигиозной традиции, культуры Киевской Руси и особенностей бытования севернорусских эпических сказаний. Он очертил контуры историзма былин, предложив исследовать его через изучение истории былин, их эволюции, трансформации народного мировоззрения и этнической религиозности. Проблеме изучения былин посвящены ряд его статей и книга Времена русских богатырей (2006). Исследование опирается на данные первоисточников, в том числе летописей и хроник, касающиеся истории Руси и других славянских земель, большой вклад в изучение которой внес сам Прозоров. Исходя из нативистских позиций, исследователь также привлёк в качестве сравнительного материала данные кельтской, германской, индоарийской мифологии, легенд и сказаний. Это позволило выявить в былинах рефлексы индоевропейских и древнеславянских образов и мотивов. Анализ лексических особенностей былинного эпоса помог обратить внимание на многочисленные отголоски архаического, ещё дохристианского мировосприятия, отразившиеся в них. Отслеживая социокультурную архаику в былинах, Лев Прозоров обратил внимание на ряд важных моментов, в том числе многочисленные следы политеизма их создателей, описания древних потестарных институтов и социального устройства, средневековых воинских обычаев.
Ключевые слова: севернорусские былины, творчество Льва Прозорова, историзм былин, социокультурная архаика, славянское язычество
Севернорусские былины всегда занимали значимое место в трудах ижевского историка и писателя Льва Рудольфовича Прозорова (1972–2020). Он неизменно отводил им важную роль в своих источниковедческих изысканиях, посвящённых истории Киевской Руси и славянской этнорелигиозной традиции. Обращение к эпосу Русского Севера при этом всегда основывалось на глубоком знании фольклорных сборников, методики работы с фольклором, умении находить параллели в мифологии, верованиях и сказаниях других индоевропейских народов, внимании к былинной лексике.
Уже первые статьи исследователя затрагивали вопросы былиноведения. В частности, в статье Этническое и расовое самосознание в русском эпосе (2000) Лев Прозоров коснулся процессов формирования элементов этнического самоопределения в былинах и балладах, в том числе эпические свидетельства того, как этнические отличия с ходом времени в благоприятных условиях консолидации государственных институтов становились факторами самосознания, упрочиваясь в процессе нараставшей этносоциальной изоляции от тюркских степняков, византийцев и финно-угорского мира[1]. Публикация Об исторической конкретике в былинах (2001) предлагала новое толкование былинного змееборчества[2]. Статья «Мужики» в былинах киевского цикла: историческая реальность фольклорного термина (2003) рассматривала эпические тексты с точки зрения репрезентации в них норм дружинного поведения и их конфликта с трудовым этосом свободных общинников[3]. Неоднократно переиздававшийся труд Времена русских богатырей (2006)[4] собрал в себе наблюдения автора над генезисом и содержанием былинного эпоса, о многих из которых пойдёт речь ниже. А книгу Язычники крещёной Руси (Повести чёрных лет) (2006) Лев Прозоров дополнил очерком Тайна Василия Буслаева, или Дело о пропавшем посаднике, где сделал попытку воссоздать исторические коллизии, стоящие за лаконичным сообщением Никоновской летописи под 1171 годом о смерти в Новгороде посадника Васки Буслаева и былинами об одноимённом герое, возможно, имеющими отношение к событиям на южном берегу Балтийского моря[5]. В книге Варяжская Русь (2010) он указал на параллель в былине о Даниле Ловчанине сообщению Титмара Мерзебургского (VI.24) о поверье балтийских славян, согласно которому накануне смуты и междоусобицы из моря поднимается огромный вепрь[6]. В статье Об одном восточнославянском мотиве в исландской «Саге о Боси и Херрауде» (2018) Лев Прозоров подкрепил высказанные до него предположения о влиянии на скандинавскую сагу о Боси новгородских былин о Василии Буслаеве несколькими дополнительными параллелями со славянским фольклором[7].
Книги Льва Прозорова выдержали не одно издание, ссылки на них, как и на его статьи, содержатся в работах профессиональных историков, которые дают им в целом положительную оценку при анализе современной историографии исследований былинного эпоса и раннесредневековой истории, например, в монографиях Игоря Лисюченко[8], Константина Анисимова[9], Андрея Дворниченко[10], Александра Полякова[11], Максима Жиха[12]. Выдвинутая Прозоровым версия генезиса эпоса рассматривается и отчасти оспаривается в научных дискуссиях об историзме былин[13]. Прозвучали также критические мнения в адрес историко-публицистических книг Прозорова, исходившие преимущественно от его земляков из Ижевска[14]. При ознакомлении с ними не покидает ощущение предвзятости и поверхностности суждений. С одной стороны, акцентируя на отдельных спорных и дискуссионных моментах в книгах Прозорова, критики попытались приписать ему нужные для них взгляды, но параллельно сами продемонстрировали слабое понимание особенностей эпоса, в частности, того, что враги Руси в былинах близки по восприятию к чудовищам и это прямо связано с рецепцией иноплеменников в архаических культурах, которые нередко оценивались как исчадие иного мира – потустороннего, страшного, зловещего[15]. А с другой, содержание рецензируемых трудов ими было либо тоже понято частично, либо проигнорировано при работе над критическими отзывами, поэтому приходится констатировать их ярко выраженную тенденциозность и недостаточность для научной оценки вклада исследователя. Вместе с тем, Вадим Долгов в книге Быт и нравы Древней Руси XI–XIII вв. (2007), даже не соглашаясь с одним из тезисов Прозорова и настаивая на социальной мобильности в Киевской Руси, рассматривает его именно как коллегу-историка и находит одну из его книг «весьма интересной и неожиданной»[16]. Александр Поляков, в свою очередь, указывает, что историческая наука двигалась от понимания Киевской Руси как «общества равных возможностей» к представлению о замкнутости отдельных социальных групп и, наконец – мнению о полном отсутствии вертикальной мобильности в древнерусском обществе, причём обе точки зрения имеют сейчас своих сторонников. Он отмечает, что в работах Прозорова есть «немало интересных наблюдений» и признаёт за ним право на постановку научных вопросов, решение которых пока только предстоит[17]. Вопреки прозвучавшей критике, Льва Прозорова невозможно упрекнуть в незнании историографии былиноведения, более того, он досконально изучил все основные имеющиеся сборники былинного эпоса, что является несомненным плюсом его работ. Поскольку они вызывают большой интерес и по-разному оцениваются, важной научной задачей является их верификация, рассмотрение их места в истории изучения былинного эпоса, оценка их научной новизны и значимости, плюсов и минусов авторского подхода.
В центре внимания Льва Прозорова, показавшего себя сторонником исторической школы в фольклористике, оказались отголоски в былинах разных социальных институтов, древних обрядов и обычаев, архаических религиозных систем. Ему была интересна аксиология былин, в частности, сопоставление ценностных кодов былинных и летописных сюжетов. При анализе фольклора он стоял на позициях нативизма, что позволяло привлекать для сравнения данные кельтской, скандинавской, индоарийской мифологии, легенд и сказаний. Для Льва Прозорова эпическая традиция, оформленная в виде былинных текстов, была в первую очередь автохтонной и представлялась естественным развитием праиндоевропейского наследия. Вполне очевидными для него были древнеславянские и индоевропейские корни севернорусской нарративной культуры. Рефлексы этих же образов, тем и мотивов, по его наблюдениям, прослеживались в былинах.
В частности, исследователь в своей книге обратил внимание на отчётливые следы самовосприятия создателями эпоса своей религии[18]. В сделанной в Варзуге записи былины о том, как Дунай и Добрыня добывали для Владимира стольнокиевского невесту, её отец, король Ляходимский, отвечает сватам-богатырям:
Не отдам я своёй Опраксии да королевисьны
А за вашу-то веру поганую,
За поганую да за котельнюю[19].
Обыкновенно сказители многих народов мира простодушно заставляют иноверцев называть погаными самих себя и свою веpy. Здесь так именуется вероисповедание тех, на чьей стороне симпатии сказителя. Но ещё любопытнее определение своей русской веры как «котельной». Котлы играли немаловажную роль в обрядности многих соседей Руси и славян. В частности, им приписывалось особое значение в мифологии кельтов. Именно волшебные котлы чаще всего добывали в ином мире кельтские герои, и этим котлам приписывались способности насыщения, определения героев, наделения мудростью, возрождения и возвращения жизни умершим. Такая символика перерождения и омоложения приписывалась котлу и в восточнославянской сказочной прозе[20].
Ряд былинных обычаев тоже заслуживают внимания как отголоски архаики. Средневековые источники указывают на охоту за головами у языческих русов, поморян и их балтских соседей, воспринимавших голову врага как важный и ценный трофей, очевидно, повышавший личную харизму воина, его престиж. Отмечен этот древний обычай и в былинах – в виде оград дворов и крепостей, усаженных «головушками молодецкими». Российские исследователи былин, не сверяясь с древними источниками, голословно заявляют, что так поступают в эпосе только отрицательные действующие лица[21]. Однако, как подметил Лев Прозоров[22], головами усажена ограда не только у Маринки Кайдаловны и Соловья-разбойника, которые, следует заметить, тоже русичи, а не иноземцы, но и у Чурилы Пленковича, персонажа, в худшем случае нейтрального:
Двор был у него на семи вёрстах,
Около двора был булатний тын,
Вёрвейки были позолоцены,
На всякой тыцинке было по маковке,
По той ли по голове богатырские[23].
Это обстоятельство позже был вынужден признать и Степан Козловский[24]. Впрочем, Илья и Олёша, привозящие на копье вражеские головы, – персонажи и вовсе положительные. В былинах вражескую голову (как особенно отрубленную, так и еще находящуюся на плечах) сравнивают с пивным котлом. Интересно, что в типичном описании врага в южнославянском эпосе это сравнение – единственная черта, совпадающая с «образом врага» в былинах: Глава имат колку един казан[25]. Само по себе сравнение, конечно, мало о чем говорит, вот только иногда былинные герои высказываются и откровеннее. Олёша в былине Олёша Попович, Еким паробок и Тугарин, записанной в селе Оксино на Печоре, привозит князю голову на копье:
Поддел-то Тугаринову буйну голову,
Поддел-то Олёша на востро копьё,
Повёз-то ко князю ко Владымеру,
Привёз-то ко гриденке ко светлоей,
Да сам говорил-де таковы речи:
«Ты ой есь, Владымир стольнё-киевской!
Буди нет у тя нынь пивна котла,
Да вот-те Тугаринова буйна голова[26].
Так же откровенен и Илья Муромец. Выезжая из заставы на поединок с врагом, которого не смогли остановить младшие богатыри, «старой козак» насмешливо замечает:
Не сварить вам без меня пивна котла,
Привезу вам голову, вам тотарьскую[27].
Речь идет об изготовлении из вражеской головы сосуда для ритуального напитка – обычай, известный у многих народов мира, включая индоевропейцев[28]. Здесь Илья Муромец выступает в роли позднейшего запорожского или черноморского пластуна-«старика», делая при молодых воинах то, что должны сделать они. Голову Арапина приносит в царский дворец и Ива Подгорица в черногорской песне. Так же поступает Милош в песнях сербов[29]. Характерно, что былинный герой в аналогичном случае просит матушку сковать боевую палицу в полтораста пудов:
Уж тогда-то я, матушка, буду со змеем воевать:
Я зайду-то к нему в пещерички змеиныя,
Сниму ему буйну голову,
Подниму его головушку на острый кол,
Поднесу его головушку к твоему дворцу[30].
При исследовании былинных соответствий сообщению Ахмада ибн Фадлана о бездеятельном сакральном «царе» русов, пребывающем в середине палаты, Лев Прозоров обратил внимание на кратность четырём окружения правителя – его наложниц и дружинников. Но и в былинах, вопреки привычному по иллюстрациям и экранизациям картине длинному помещению со столами, составленными «покоем», всегда говорится про входящего в княжий терем богатыря, что тот «поклонился на все четыре стороны, а князю с княгиней на особицу». Параллели такой организации пространства прослеживаются в индоевропейской традиции, в частности, у кельтов. Точно так же, на возвышении в центре квадратной залы, пировали короли древней Ирландии[31].
Прослеживаются в былинах и другие параллели к описанию ибн Фадлана. В частности, в тех редчайших случаях, когда былинный Владимир пытается хоть как-то вмешаться в военные дела, как в былине Камское побоище из Нижней Зимней Золотицы на Печоре, он получает резкую отповедь Ильи Муромца:
А ты Владимер-князь да Святослаевич,
Убирайсе ты ко своей княгины Апрексеньи-то,
Апраксеньи да королевисьни,
И ты ей же да всё роспоряжайсе же,
А до нас-то тебе да всё же дела нет[32].
Как указывал Лев Прозоров, это отнюдь не грубость в адрес нелюбимого правителя, а простое подчеркивание его функций, его прямых обязанностей. И первейшей из них и ибн Фадлан, и былина считают брачное общение с женщиной – в арабском источнике одной из сорока безликих «наложниц», но в былинном эпосе обретающей лицо и имя королевичны Апраксеи[33]. Эти наблюдения были впоследствии поддержаны вышеупомянутыми историками Игорем Лисюченко[34] и Андреем Дворниченко[35].
Был приобщён былинный материал Львом Прозоровым и в историко-этнографическом исследовании знаменитой причёски великого князя Святослава, выступающей этнокультурным маркером, – Внешность князя Святослава Игоревича как этноопределяющий признак (2006)[36]. Как известно, причёска эта, согласно описанию Льва Дьякона, лично видевшего князя, заключалась в длинной пряди волос на выбритой голове, полностью аналогичной более поздней казачьей чуприне-оселедцу. Следом за Фёдором Буслаевым[37], Прозоров указал на свидетельства былин. В записанной в Пудоге былине Добрыня в отъезде Добрыня Никитич после долгих скитаний возвращается в материнский дом, где его уже считают мёртвым. Когда он называет себя, то слышит в ответ:
У молодого Добрыни Никитича были кудри желтыя:
В три-ряд кудерка колечками вились вкруг верховища:
А у тебя, голь кабацкая, по плечам висят[38].
То есть именно длинные волосы были у русов признаком маргинала, бродяги. Воинская знать обривала волосы, кроме макушки, где их, наоборот, отращивали и, очевидно, обвивали в три ряда, что находит этнографические параллели у запорожцев. Запустившего себя, позволившего волосам отрасти Добрыню в буквальном смысле не узнала родная мать[39].
Незадолго до смерти Лев Прозоров также обратил внимание на былину Про Ставра, записанную в деревне Белощелье Лешуконского района, где именно бритая голова соответствует типичному внешнему облику мужчины, воина. Василиса Микулична велит:
Уж вы ой ей, слуги да слуги мои верныя,
Обревайте меня скоро по мужицькому...[40]
Вполне оправданы и научные выводы Прозорова по поводу саги о Боси и Херрауде. Ещё германист Вениамин Брим указывал на имя названной матери главного героя – Бусла, которое не имело никакого значения в скандинавском и выглядит очевидным заимствованием, из Буслай, имени былинного отца Василия. Имя самого Боси тоже сопоставлялось им с именем Василий. Наконец, Брюнгильда, родная мать Боси, была дочерью короля Агнара из Ноатуна (Ноагарда), то есть Новгорода. Очень схожи описания героического бесчинства, когда герой во время забавы жестоко калечит дружинников короля. Поход Боси в Бьярмаланд тоже напоминает эпические странствия Василия Буслаева с дружиной в «Еросолим»[41]. Фольклористка Татьяна Новичкова обратила внимание на роль приёмной матери Буслы в спасении героя саги из тюрьмы. Она также поддержала рассмотрение путешествия Боси в страну бьярмов как отражение архаической версии былинного сюжета, не связанной с посещением христианских святынь Ближнего Востока. В частности, она сопоставляла «камень с надписями», встретившийся новгородскому богатырю, и волшебное яйцо огромной птицы с письменами, которое Боси добыл в Бьярмаланде[42]. Лев Прозоров дополнил эти сближения отказом Боси учиться волшебству, который вполне сродни дерзкому неверию в сверхъестественное былинного Василия Буслаева, и употреблённой героем саги метафорой соития «напоить жеребца в твоём ручье», которая совершенно неизвестна в скандинавской традиции, однако чрезвычайно широко употребляется в восточнославянском фольклоре[43]. Можно добавить давние наблюдения Александра Веселовского, по которым параллели в севернорусских былинах находят также эпизоды, когда Боси является переодетым на брачный пир и исполняет особые наигрыши, воздействующие на собравшихся[44]. А заключительная часть саги о Боси, в которой говорится, что из привезённого им яйца родился дракон, побеждённый впоследствии Рагнаром Лодброком, перекликается со славянскими поверьями о змее-деньгоносце, который рождается из птичьего яйца[45].
Даже оппоненты Прозорова были вынуждены согласиться с наличием обнаруженного им языческого пласта в эпическом мировосприятии – с тем, что богатыри действительно часто грозятся посмотреть друг у друга «серцо с печенью», указывают понятие «боги» во множественном числе и т. д.[46]. В посмертно опубликованной незаконченной научной статье Об одном вероятном шаманском мотиве в русских былинах (2020), разбирая былину о Дюке Степановиче, Лев Прозоров дополнительно развил свои наблюдения о чертах дохристианского мировоззрения, в том числе собственно многобожия, которые довольно часто встречаются в былинах[47], например, Илья Муромец и Кудреванко из Больших Нисогор Лешуконского района:
Де ты пойди-тко-сь во божью церьков
И ты молись-ка богам нашим могуциим[48].
Прозоров отмечал, что русской средневековой литературе знакомо обозначение языческого храма, как «церкви идольской»[49], например, в Великих Четьях-Минеях: «Старѣйшина волхвомъ введе я в церковь идолскую и понуди я отврещися Христа и поклонитися идоломъ»[50]. В Слове о злых женах говорится: «I сей бысть шедъ въ церковь идольскую поклонися идоломъ и покади я»[51]. В обличении раскольников Василия Флорова «нудимъ же бѣ внити въ церковь идолскую и пожрети»[52].
Тем временем Идол в былине Гремит Манойлович, Идол Жидойлович и Анна, племянница князя Владимира, записанной в селе Великая Виска на Печоре:
Да заходит нынь в полаты белокаменны,
Да проходит-то в новы ныньце горницы,
Кабы руськиим богам богу не молитця[53].
В былине Два тура, два гнедых тура, записанной в деревне Климовка Усть-Цилемского района, Скурло Смородович даёт приказ своему вассалу – Бурлинскому королю:
Пиши прямо князю Владимиру:
«Добром даст царьсво – мы добром возьмём.
Добром не даст царьсво – мы силой возьмём,
Поезжай ты в стольный Киев град,
Едь не путём не дорогою,
Заеждяй в город не воротами,
Станови коня к дубову столбу.
А не вежи́ коня к золоту кольцу,
Заходи в грини кнеженечески.
Ихним богам богу не кланейса,
Кнезю с кнегиной поклон не дай,
Меци ерлык эту грамотку на ременчат стул»[54].
Такое поведение посла не остаётся незамеченным киевскими богатырями старшего поколения, которые являются блюстителями обычаев:
И говорит старой козак Илья Муромец:
«Ох ты ой еси, солнышко батюшко Владимир-князь!
Какой это зашол болван нетёсаной,
Нетёсаной, нестроганой,
Нашим богам богу не молитца,
Челом не бьёт, кнезю с кнегиной поклон не даст»[55].
В былине Василий Игнатьев, записанной в деревне Коровий Ручей того же района, гонец от царя Скурлака
[...] несёт ерлык в стольне Киев град,
Ко тому ко солнышку Владимиру.
Не спрашивал у ворот приворотничков,
У дверей нынче придверничков,
Берёт он двери за скобу,
Отворяет он двери на пету,
Ихним богам он богу не молитця,
Челом не бьёт и головы не гнёт...[56]
В былине Васька-пьяница и Курган-царь, записанной на Кулое, Панишшо плещатое и татары
[...] прямо идут ко Владимёру,
А прямо идут во светлу грыню,
А во светлу они грыдню ко Владимёру.
Они нашим богам не моляцьсе
А нашим богам они не моляцьсе,
Да Владимёру кнезю не поклоняцьсе
А Владимёру кнезю не поклоняцьсе,
Да Опраксеи лебеди целом не бьёт[57].
В былине Встреча и поездка Ильи Муромца со Святогором, смерть Святогора и освобождение Ильей Муромцем Киева от Издолища, записанной в Малых Нисогорах на Мезени, калика объясняет Илье:
Ты не знаш, що нонь в Киеве у нас деицьсе?
Да приехало Издолищо проклятоё,
У кнегинушки Опраксни доржит руки в пазухи,
Ище князя-та Владимера он в замки садил.
Запретило бы оно да просить милостину,
Запретило бы оно просить для фсех богоф:
Иде просят для поганого Издолища[58].
Соответственно в былине Добрыня и Маринка из Заболотья на Кенозере главный герой
Маринкиным богам да идет молится
Девке Маринке да челом-то бьёт[59].
В записанном на Мезени в 1975 году прозаическом пересказе былины Исцеление Ильи Муромца Илья, Добрыня и Алёша Попович угрожают богам, что и становится причиной их превращения в камень: «И вот едут, сами с собой разговаривают: „Была бы, – говорят, – лестница на небеса, мы сейчас в ту пору забрались, зашли бы туда и всех, значит, богов срыли оттуда, а сами руководить стали”»[60].
По наблюдению Льва Прозорова[61], главный богатырь, взывая вроде бы к единому богу или богоматери, внезапно обращается к адресатам во множественном числе, например, в былине Илья Муромец и Сокольник из Усть-Цильмы:
Тогда взмолился старо́й Богу Господу:
«За что вы дали меня поганому татарину на пору́ганье»[62].
То же самое наблюдается в былине Про старого казака Илью Муромца из деревни Боровской Усть-Цилемского района:
А-де упал старо́й да на сыру землю́,
Где взмолился старо́й да Богородице:
«А я за вас стою, да я за вас борюсь»[63].
Под давлением этих и других фактов, обнаруженных и неоднократно постулируемых исследователем, фольклористы согласились с существованием многочисленных следов языческого понимания «русской веры» в былинном эпосе, а также с тем, что «Богородица» в былинах по своему значению приближается, а иногда и полностью сливается с «Матерью-сырой землей»[64]. Противники героя, которые, как подметил Прозоров[65], могут выступать как инородцами, так и разбойниками, в былине Илья Муромец на Соколе-корабле и турецкий хан из Енисейского округа тоже:
Морскими струями заметалися
И своим всем богам заклиналися[66].
В прозаическом пересказе былины Про старого, тоже записанном в Климовке Усть-Цилемского района, Илья Муромец, одолев Соловья Рахматовича, «заходил тогда в палаты ейны кнеженецкие поганые. Ихним богам богу не молитца, целом не бьёт и головы не гнёт»[67].
Эти наблюдения исследователя сложно переоценить. Стоит сравнить летописную формулу о язычниках: «и вся богы своя»[68]. Данная формула «все боги» присутствует уже в ведических гимнах и хеттских ритуальных текстах[69]. Её обнаружение в былинах – важное научное открытие Льва Прозорова, указывающее на архаичность эпических текстов и эпического языка. В дополнение к сказанному Прозоровым стоит отметить, что ряд сказителей, судя по всему, понимал, что речь идёт не об иконах, поэтому несколько модернизировал упомянутые выше эпизоды былин. Так, в беломорской былине Иван Годинович:
Заходил-то в полаты в королевьския;
А не кстил-то он своего лиця белого,
Не поклонялсэ он поганым идолам;
Тольке бьет целом королю во праву руку.
«Уж ты здраствуй-ко, король земли да Лёховиньския!»[70].
Так же поступает с «погаными идолами» у короля «земли Астрийския» Илья Муромец[71]. Тем не менее, в большинстве былинных текстов это именно «боги» – как у иноземцев, так и у стороны, с которой себя отождествляют носители эпоса. Представляют научный интерес и обнаруженные Львом Прозоровым довольно многочисленные упоминания в былинах и близких к ним севернорусских балладах о волхвах, жреческом сословии Руси[72]. С последним наблюдением тоже так или иначе согласились другие учёные. Прямое влияние его публикаций следует видеть и в закреплении в современном былиноведении вывода, что эпические образы богатырей намного древнее, чем предполагалось, и относятся к языческой эпохе существования киеворусского эпоса[73].
Таким образом, в трудах преждевременно ушедшего историка, публициста и писателя Льва Прозорова, несмотря на дискуссионность ряда моментов и вопреки насаждаемому представлению о якобы некритичном и тенденциозном его отношении к фольклорному материалу, содержатся многочисленные важные наблюдения над былинным эпосом Русского Севера, хранящим древнейший, архаический социокультурный опыт. Внимательное изучение былинной лексики с учётом особенностей древнего, дохристианского миропонимания и устройства языческого общества, отражённых в источниках, как и привлечение кельтского, германского, индоарийского сравнительного материала, позволило обратить внимание на многие социокультурные доминанты, которые сохранились в эпических текстах благодаря консерватизму сказителей. Это институт сакрального правителя, наделённого харизмой и поддерживающего её, память о влиятельном жречестве, многочисленные следы многобожия, воинские обычаи и другие аспекты функционирования архаичных элементов в менталитете создателей эпоса.
Aвторы
* Rakhno Konstantin (Рахно Константин Юрьевич)
доктор исторических наук, старший исследователь, ведущий научный сотрудник Национального музея-заповедника украинского гончарства в Опошном (с. Опошное, Украина). Научные интересы: славянская мифология, этнология, историческая этнография, культурология, эпосоведение, медиевистика. Автор книг: Перунове полум’я: Міфологія та обрядовість слов’янських гончарів, Полтава: ТОВ «АСМІ» 2012; Свистопляска і Ренкавка (глиняні вироби в традиційно-побутовій культурі як джерело формування національної ідентичності слов’янських народів), Полтава: Ibidem 2013; Крик кажана. Гончарство у фольклорній спадщині українців), Опішне: Українське Народознавство 2020. Из недавних публикаций: Літописні звістки про волхвів у кельтській порівняльній перспективі. Частина I, [в:] Філософські дискурсії = Philosophical Discoursions: збірник наукових праць, вип. 1 (3), Івано-Франківськ: Філософська комісія ІФО НТШ 2024, с. 155–191; Літописні звістки про волхвів у кельтській порівняльній перспективі. Частина II, [в:] Філософські дискурсії = Philosophical Discoursions: збірник наукових праць, вип. 2 (4), Івано-Франківськ: Філософська комісія ІФО НТШ 2024, с. 77–116; Viy in Nikolai Gogol’s Novella and Related Mythological Creatures in Ukrainian Folklore, [в:] Religions. Vol. 15. Special Issue. Slavic Paganism(s): Past and Present 2024, с. 1–13; Стежками слов’янського братерства (рефлексії на книгу: Каляндрук Тарас. Козаки. Слов’яни проти Орди. – Львів: ЛА «Піраміда», 2017. – 496 с.), «Лісова Пісня: літературно-мистецький альманах» 2024, № 2, с. 512–592.
References
Anisimov, Konstantin. Veshchii Oleg: kagan vseya Rusi. Moskva: Kontseptual, 2018.
Brim, Veniamin. Bylina o Vasilii Buslaeve v islandskoi sage. In: Yazyk i literatura. Vol. 1. Leningrad, 1926: 311–322.
Buslaev, Fedor. Istoricheskie ocherki russkoi narodnoi slovesnosti i iskusstva. Vol. I: Russkaya narodnaya poeziya. Sankt-Peterburg: tipografiya tovarishchestva Obshchestvennaya polza, 1861.
Byliny novoi i nedavnei zapisi iz raznykh mestnostei Rossii, ed. V. F. Miller. Moskva: Mosk. vyssh. zhenskie kursy, 1908.
Byliny Pechory i Zimnego berega. Novye zapisi. Moskva-Leningrad: izdatelstvo AN SSSR, 1961.
Byliny Severa. Vol. 1: Mezen i Pechora. Moskva-Leningrad: Izdatelstvo Akademii nauk SSSR, 1938.
Byliny: v 25 t. Vol. 5: Byliny Mezeni. Sankt-Peterburg–Moskva: Nauka; Izdatelskii tsentr Klassika, 2004.
Cherdyntsev, Viktor. Gde, kogda i kak voznikla bylina? Moskva: Editorial URSS, 1998.
Dolgov, Vadim. Byt i nravy Drevnei Rusi. Moskva: Yauza–Eksmo, 2007.
Dvornichenko, Andrei. Rossiiskaya istoriya s drevneishikh vremen do padeniya samoderzhaviya. Uchebnoe posobie. Moskva: Ves Mir, 2010.
Dvornichenko, Andrei. Zerkala i khimery. O vozniknovenii drevnerusskogo gosudarstva. Sankt-Peterburg–Moskva: Evraziya; ID Klio, 2014.
Florov, Vasilii. Oblichenie na raskolnikov. Moskva: Tipografiya E. Lissnera i Yu. Romana, 1894.
Gilferding, Aleksandr. Onezhskie byliny, zapisannye Aleksandrom Fedorovichem Gilferdingom letom 1871 goda. Sankt-Peterburg: tipografiya Imperatorskoi Akademii Nauk, 1873.
Grigorev, Aleksandr. Arkhangelskie byliny i istoricheskie pesni, sobrannye A. D. Grigorevym v 1899–1901 gg. S napevami, zapisannymi posredstvom fonografa, Vol. 2: Kuloi. So spiskom sobstvennykh imen v 1, 2 i 3 tomakh. Praga: izdanie Cheshskoi Akademii nauk i iskusstva, 1939.
Grigorev, Aleksandr. Arkhangelskiye byliny i istoricheskie pesni, sobrannye A. D. Grigorevym v 1899–1901 gg. S napevami, zapisannymi posredstvom fonografa. Vol. 3: Mezen. S kartoi rasprostraneniya starin na Krainem Severe Evropeyskoi Rossii. Sankt-Peterburg: tipografiya Imperatorskoi Akademii Nauk, 1910.
Ivanov, Vyacheslav; Toporov, Vladimir. Issledovaniya v oblasti slavyanskikh drevnostei: Leksicheskie i frazeologicheskie voprosy rekonstruktsii teksta. Moskva: Nauka, 1974.
Kozlovskii, Stepan. Drevnyaya Rus v zerkale bylinnoi traditsii. Gender, sakralnost i sotsialnye praktiki v geroicheskom epose. Sankt-Peterburg: izdatelstvo Olega Abyshko, 2017.
Kozlovskii, Stepan. Ilya Muromets i ego vremya: istoriografiya i perspektivy izucheniya obraza bylinnogo geroya. In: Drevnyaya Rus: vo vremeni, v lichnostyakh, v ideyakh: Almanakh, ed. V. Milkov, P. I. Gaidenko. Sankt-Peterburg: Kontrast, 2016: 177–189.
Krinichnaya, Neonila. Russkaya mifologiya, mir obrazov folklora. Moskva: Akademicheskii proekt; Gaudeamus, 2004.
Kutyavin, Nikita. “Neoyazycheskaya sotsialnaya utopiya v interpretatsii folklora L. R. Prozorovym”. Vestnik RGGU. Seriya “Istoriya. Filologiya. Kulturologiya. Vostokovedenie”. No. 9 (42) (2018): 114–125.
Lisyuchenko, Igor. Bezdeyatelnyi i fakticheskii praviteli u vostochnykh slavyan: monografiya. Stavropol: OOO Stavropolblankizdat, 2012.
Lisyuchenko, Igor. Knyaz Svyatoslav Igorevich. Istoricheskii portret na fone epokhi: Monografiya. Moskva: Kontseptual, 2024.
Markov, Aleksei. Belomorskie byliny, zapisannyya A. Markovym, s predisloviem V. F. Millera. Moskva: T-vo skoropechatni A. A. Levenson, 1901.
Materialy, sobrannye v Arkhangelskoi gubernii letom 1901 goda A. V. Markovym, A. L. Maslovym i B. A. Bogoslovskim. Vol. 2: Terskii bereg Belogo morya. Moskva: t-vo skoropechatni A. A. Levenson, 1908.
Miller, Vsevolod. “Dve sibirskie byliny iz zapisei S. I. Gulyayeva”. Zhivaya starina. No. III–IV (1911): 445–452. Sankt-Peterburg 1911: 445–452.
Novichkova, Tatiana. Epos i mif. Sankt-Peterburg: Nauka, 2001.
Onchukov, Nikolai. Pechorskie byliny. Sankt-Peterburg: tipo-litografiya N. Sokolova i V. Pastor, 1904.
Onezhskie byliny, ed. Yu. M. Sokolova. Moskva: Gos. lit. muzei, 1948.
Pamyatniki starinnoi russkoi literatury, izdavayemye grafom Grigoriem Kushelevym-Bezborodko. Vol. 3: Lozhnye i otrechennye knigi russkoi stariny, sobrannye A. N. Pypinym. Sankt-Peterburg: tipografiya P. A. Kulisha, 1862.
Polnoe sobranie russkikh letopisei. Vol. II: Letopis po Ipatskomu spisku. Izdanie Arkheograficheskoi komissii. Sankt-Peterburg: pechatnya V. Golovina, 1871.
Polyakov, Aleksandr. Kievskaya Rus kak tsivilizatsiya: monografiya. Orenburg: OOO IPK “Universitet”, 2016.
Prozorov, Lev. Bogatyrskaya Rus. Russkie titany i polubogi. Moskva: Yauza–Eksmo, 2009.
Prozorov, Lev. Etnicheskoe i rasovoe samosoznanie v russkom epose. In: Tezisy dokladov Rossiiskoi nauchno-prakticheskoi konferentsii “Etnicheskii faktor i politika. Istoriya i sovremennost” 3–4 marta 2000. Izhevsk: Izdatelskii dom “Udmurtskii universitet”, 2000: 35–39.
Prozorov, Lev. Kak utopili v krovi Yazycheskuiu Rus. Igo novogo Boga. Moskva: Yauza press, 2016.
Prozorov, Lev. Kavkazskii rubezh. Na granitse s Tmutorokanyu. Moskva: Eksmo–Yauza, 2006.
Prozorov, Lev. “Muzhiki” v bylinakh kievskogo tsikla: istoricheskaya realnost folklornogo termina. In: Shestaya rossiiyskaya universitetsko-akademicheskaya nauchno prakticheskaya konferentsiya: materialy dokladov. Izhevsk: Izd-vo UdGU, 2003.
Prozorov, Lev. Ob istoricheskoi konkretike v bylinakh. In: Tezisy dokladov 5-i Rossiiskoi universitetsko-akademicheskoi nauchno-prakticheskoi konferentsii. Izhevsk: Tipografiya Udmurtskogo universiteta, 2001: 31–33.
Prozorov, Lev. “Ob odnom veroyatnom shamanskom motive v russkikh bylinakh. Posleslovie d.i.n. K. Yu. Rakhno”. Istoricheskiy format. No. 1 (2020): 8–20.
Prozorov, Lev. Ob odnom vostochnoslavyanskom motive v islandskoi “Sage o Bosi i Kherraude”. In: Evropa v Srednie veka i Novoe vremya: Obshchestvo. Vlast. Kultura: materialy VI Vserossiiskoi s mezhdunarodnym uchastiem nauchnoi konferentsii molodykh uchenykh. Izhevsk, 4–5 dekabrya 2018 g. Izhevsk: Institut kompyuternykh issledovanii, 2019: 80–91.
Prozorov, Lev. Varyazhskaya Rus: slavyanskaya Atlantida. Moskva: Yauza–Eksmo, 2010.
Putilov, Boris. Russkii i yuzhnoslavyanskii geroicheskii epos. Leningrad: Nauka, 1971.
Ris, Alvin; Ris, Brinley. Nasledie keltov. Drevnyaya traditsiya v Irlandii i Uelse. Moskva: Enigma, 1999.
Rybnikov, Pavel. Pesni, sobrannye P. N. Rybnikovym: v 3 t. Vol. 2. Moskva: Izdanie firmy Sotrudnik shkol, 1910.
Seryakov, Mikhail. Bitva u Varyazhskikh stolpov. Moskva: Veche, 2015.
Seryakov, Mikhail. Odisseya varyazhskoi Rusi. Moskva: Veche, 2015.
Slovar russkogo yazyka XI–XVII vv. Vol. 3 (Volodene – Vyashchypina). Moskva: Nauka, 1976.
Veselovskii, Aleksandr. Istoricheskaya poetika, ed. V. M. Zhirmunski. Leningrad: Khudozhestvennaya literatura, 1940.
Zhikh, Maksim. Vostochnye slavyane nakanune gosudarstvennosti. Moskva: Veche, 2020.
Примечания
1 Л. Р. Прозоров, Этническое и расовое самосознание в русском эпосе, [в:] Тезисы докладов Российской научно-практической конференции «Этнический фактор и политика. История и современность» 3–4 марта 2000, Ижевск: Издательский дом «Удмуртский университет» 2000, с. 35–39; Л. Прозоров, Кавказский рубеж. На границе с Тмутороканью, Москва: Эксмо-Яуза 2006, с. 280–283.
2 Л. Р. Прозоров, Об исторической конкретике в былинах, [в:] Тезисы докладов 5-й Российской университетско-академической научно-практической конференции, ч. 2, Ижевск: Типография Удмуртского университета 2001, с. 31–33.
3 Л. Р. Прозоров, «Мужики» в былинах киевского цикла: историческая реальность фольклорного термина, [в:] Шестая российская университетско-академическая научно-практическая конференция: материалы докладов, Ижевск: Изд-во УдГУ 2003, с. 64–65.
4 Л. Прозоров, Богатырская Русь. Русские титаны и полубоги, Москва: Яуза, Эксмо 2009.
5 Л. Прозоров, Как утопили в крови Языческую Русь. Иго нового Бога, Москва: Яуза-пресс 2016, с. 323–336.
6 Л. Прозоров, Варяжская Русь: славянская Атлантида, Mосква: Яузa; Эксмо 2010, с. 115.
7 Л. Р. Прозоров, Об одном восточнославянском мотиве в исландской «Саге о Боси и Херрауде», [в:] Европа в Средние века и Новое время: Общество. Власть. Культура: материалы VI Всероссийской с международным участием научной конференции молодых ученых. Ижевск, 4–5 декабря 2018 г., Ижевск: Институт компьютерных исследований 2019, с. 85–89.
8 И. В. Лисюченко, Бездеятельный и фактический правители у восточных славян: монография, Ставрополь: ООО «Ставропольбланкиздат» 2012, с. 6, 8, 11, 40.
9 К. А. Анисимов, Вещий Олег: каган всея Руси, Москва: Концептуал 2018, c. 147, 297–298, 322–323.
10 А. Ю. Дворниченко, Российская история с древнейших времён до падения самодержавия. Учебное пособие, Москва: Весь Мир 2010, с. 111, 164; А. Ю. Дворниченко, Зеркала и химеры. О возникновении древнерусского государства, Санкт-Петербург-Москва: Евразия; ИД Клио 2014, с. 17.
11 А. Н. Поляков, Киевская Русь как цивилизация: монография, Оренбург: ООО ИПК «Университет» 2016, с. 236, 305–306, 361.
12 М. И. Жих, Восточные славяне накануне государственности, Москва: Вече 2020, c. 208.
13 И. В. Лисюченко, Князь Святослав Игоревич. Исторический портрет на фоне эпохи: монография, Москва: Концептуал 2024, c. 85.
14 Н. А. Кутявин, Неоязыческая социальная утопия в интерпретации фольклора Л. Р. Прозоровым, «Вестник РГГУ. Серия: История. Филология. Культурология. Востоковедение» 2018, № 9 (42), с. 118–124.
15 И. В. Лисюченко, Князь..., c. 81–83.
16 В. В. Долгов, Быт и нравы Древней Руси, Москва: Яуза, Эксмо 2007, с. 211.
17 А. Н. Поляков, Киевская..., с. 306.
18 Л. Прозоров, Богатырская Русь..., с. 102–106.
19 Материалы, собранные в Архангельской губернии летом 1901 года А. В. Марковым, А. Л. Масловым и Б. А. Богословским. Часть вторая. Терский берег Белого моря, Москва: т-во скоропечатни А. А. Левенсон 1908, с. 68.
20 Л. Прозоров, Богатырская Русь..., с. 104–106.
21 В. В. Чердынцев, Где, когда и как возникла былина?, Москва: Эдиториал УРСС 1998, с. 33.
22 Л. Прозоров, Богатырская Русь..., с. 114.
23 Онежские былины, подбор былин и науч. ред. текстов Ю. М. Соколова; подгот. текстов к печати, примеч. и словарь В. Чичерова, Москва: Гос. лит. музей 1948, с. 812.
24 С. В. Козловский, Древняя Русь в зеркале былинной традиции. Гендер, сакральность и социальные практики в героическом эпосе, Санкт-Петербург: издательство Олега Абышко 2017, с. 207.
25 Б. Н. Путилов, Русский и южнославянский героический эпос, Ленинград: Наука 1971, с. 47.
26 Н. Е. Ончуков, Печорские былины, Санкт-Петербург: типо-литография Н. Соколова и В. Пастор 1904, с. 337.
27 Былины Севера, записи, вступительная статья и комментарий А. М. Астаховой, Москва–Ленинград: Издательство Академии наук СССР 1938, т. 1: Мезень и Печора, с. 483.
28 Л. Прозоров, Богатырская Русь..., с. 114–115.
29 Б. Н. Путилов, Русский и южнославянский..., с. 53, 140.
30 В. Миллер, Две сибирские былины из записей С. И. Гуляева, [в:] Живая старина. Год XX. Выпуск III–IV, Санкт-Петербург 1911, с. 452.
31 Л. Прозоров, Богатырская Русь..., с. 150; А. Рис, Б. Рис, Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе, Москва: Энигма 1999, c. 148–149, 168.
32 Былины Печоры и Зимнего берега. Новые записи, издание подготовила А. М. Астахова, Москва–Ленинград: издательство АН СССР 1961, с. 279.
33 Л. Прозоров, Богатырская Русь..., с. 154.
34 И. В. Лисюченко, Бездеятельный..., с. 6, 8, 11, 40.
35 А. Ю. Дворниченко, Российская..., с. 111.
36 Л. Прозоров, Кавказский рубеж. На границе с Тмутороканью, Москва: Эксмо-Яуза 2006, с. 253–278.
37 Ф. Буслаев, Исторические очерки русской народной словесности и искусства, Санкт-Петербург: типография товарищества «Общественная польза» 1861, т. 1: Русская народная поэзия, с. 142.
38 П. Н. Рыбников, Песни, собранные П. Н. Рыбниковым: в 3 т., т. 2, Москва: Издание фирмы «Сотрудник школ» 1910, с. 181.
39 Л. Прозоров, Кавказский рубеж..., с. 268–269, 277.
40 Былины Севера..., с. 271.
41 В. А. Брим, Былина о Василии Буслаеве в исландской саге, [в:] Язык и литература, т. 1, Ленинград 1926, с. 316–322.
42 Т. А. Новичкова, Эпос и миф, Санкт-Петербург: Наука 2001, с. 54–55.
43 Л. Р. Прозоров, Об одном..., с. 85–89.
44 А. Н. Веселовский, Историческая поэтика, редакция, вступительная статья и примечания В. М. Жирмунского, Ленинград: Художественная литература 1940, с. 333–334.
45 М. Л. Серяков, Битва у Варяжских столпов, Москва: Вече 2015, с. 264–266; М. Л. Серяков, Одиссея варяжской Руси, Москва: Вече 2015, с. 261–263.
46 С. В. Козловский, Илья Муромец и его время: историография и перспективы изучения образа былинного героя, [в:] Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях: Альманах, под ред. В. В. Милькова, П. И. Гайденко, Санкт-Петербург: Контраст 2016, с. 183.
47 Л. Р. Прозоров, Об одном вероятном шаманском мотиве в русских былинах, послесловие д.и.н. К. Ю. Рахно, «Исторический формат» 2020, № 1, с. 13–14.
48 Былины Севера..., с. 312.
49 Л. Р. Прозоров, Об одном..., с. 13.
50 Цит. по: Словарь русского языка XI–XVII вв. (Володѣнье – Вящыпина), Москва: Наука 1976, с. 13; Н. А. Криничная, Русская мифология, мир образов фольклора, Москва: Академический проект; Гаудеамус 2004, с. 396.
51 Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Ложные и отреченные книги русской старины, собранные А. Н. Пыпиным, Санкт-Петербург: типография П. А. Кулиша 1862, с. 70.
52 В. Флоров, Обличение на раскольников, Москва: Типография Э. Лисснера и Ю. Романа 1894, с. 82.
53 Н. Е. Ончуков, Печорские былины.., с. 294.
54 Былины Севера..., с. 491.
55 Там же.
56 Там же, с. 397.
57 А. Д. Григорьев, Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым в 1899–1901 гг. С напевами, записанными посредством фонографа, Прага: издание Чешской Академии наук и искусства 1939, т. 2: Кулой. Со списком собственных имен в 1, 2 и 3 томах, с. 240.
58 А. Д. Григорьев, Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым в 1899–1901 гг. С напевами, записанными посредством фонографа, Санкт-Петербург: типография Императорской Академии Наук 1910, т. 3: Мезень. С картой распространения старин на Крайнем Севере Европейской России, с. 620.
59 А. Ф. Гильфердинг, Онежские былины, записанные Александром Федоровичем Гильфердингом летом 1871 года, Санкт-Петербург: типография Императорской Академии Наук 1873, с. 1250.
60 Былины: в 25 т., Санкт-Петербург-Москва: Наука; Издательский центр Классика 2004, т. 5: Былины Мезени, с. 44.
61 Л. Р. Прозоров, Об одном..., с. 14.
62 Былины Печоры..., с. 140.
63 Там же, с. 161.
64 С. В. Козловский, Древняя Русь..., с. 248.
65 Л. Р. Прозоров, Об одном..., с. 14.
66 Былины новой и недавней записи из разных местностей России, под ред. В. Ф. Миллера, при ближайшем участии Е. Н. Елеонской и А. В. Маркова, Москва: Моск. высш. женские курсы 1908, с. 32.
67 Былины Севера..., с. 505.
68 Полное собрание русских летописей, Санкт-Петербург: печатня В. Головина, т. II: Летопись по Ипатскому списку. Издание Археографической комиссии 1871, с. 556.
69 В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текста, Москва: Наука 1974, с. 122.
70 А. В. Марков, Беломорские былины, записанныя А. Марковым, с предисловием В. Ф. Миллера, Москва: Т-во скоропечатни А. А. Левенсон 1901, с. 415.
71 Там же, с. 382.
72 Л. Р. Прозоров, Об одном..., с. 14.
73 С. В. Козловский, Древняя Русь..., с. 249–250, 255.
