Современное язычество в России с самого начала (примерно с рубежа восьмидесятых и девяностых годов прошлого века) развивается как городское явление, объединяющее в своих рядах множество образованных и творческих людей. Поэтому неудивительно, что в рамках его возникло и философское направление, в котором мировоззрение современного язычества соединяется с философскими построениями. Не требует доказательства то, что многие философские течения формируются на основе политических, экономических и социальных причин, являются отражением идеологических и религиозных процессов. Так, свои направления философии формируются религиями, например философия христианства (католицизма, православия, протестантизма и др.) развивается на протяжении многих веков, привлекая к философской разработке религиозной тематики все новые поколения мыслителей. Примером возникновения новых течений в условиях модерна являются религиозно-философские искания «серебряного века» в России (Вл.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский и др.); эти искания отразились также в искусстве. Общая тенденция развития религиозных идей через философию захватила и современное язычество.
Основным представителем «неоязыческой философии» в России является Евгений Алексеевич Нечкасов (Askr Svarte), российский последователь германо-скандинавского язычества, автор ряда статей и книг, создатель альманаха Alföðr, один их ключевых авторов альманаха «Вещий». Летом 2025 года вышла в свет его новая книга – объемный том «Структуры сакрального».
Книга открывается своеобразным автоконспектом идей, высказанных Нечкасовым в более ранних письменных работах и выступлениях. Речь идет о взаимодействии категорий мифоса и логоса, манифестационизме язычества, осмыслении времени, эсхатологических взглядах, отношении к смерти, осмыслении категорий божественного и способах его познания, понятии должного (предначертанного пути, порядка, ценностей и поведения), а также многого другого. Рассматривается специфика теологии в современном язычестве, предложены пути ее развития.
Далее следуют две большие части, объединяющие собственно новые идеи, которые привносятся данной книгой.
Первая часть посвящена категориям сакрального (в понимании двойственности сакрального и профанного). «Традиции народов можно уподобить языкам, на которых они общаются с Божествами и которые затрагивают всё, вплоть до самых бытовых материальных артефактов» (с. 24); вследствие этого к теме сакрального оказываются отнесены самые разные понятия и явления, от онтологических категорий хаоса и вечности до обрядов (как, например, действия с использованием масок).
Вторая часть посвящена «трансгрессивному сакральному», то есть, теме предела и его преодоления. Упор делается на эсхатологический характер современных метафизических условий, ситуацию трансформации окружающего мира «конца времен», адаптации языческих верований к текущей ситуации…
Однако здесь я вынужден поостеречься и не впасть в простое реферирование книги Е.А. Нечкасова. Предпочту другой путь: дать собственные комментарии к некоторым положениям его теории и частично вступить с ним в полемику.
I. Монизм и его философская база
Как показывают полевые исследования, современные язычники, как это и сказано в рецензируемой книге, стоят на позициях монизма, их мировоззрение основано на совмещении единобожия и многобожия. При этом строго различаются монизм и монотеизм — предполагаются различные варианты соотношения фактического политеизма с идеей Единого. Так, чаще всего боги понимаются как эманации единого Бога; проявления его различных составляющих в духе масок или ликов, сродни индуистской адвайте. Предполагается непознаваемость мира для субъективного человеческого восприятия. Как представляется, усиление, в сравнении с древним язычеством, значения единобожия в мировоззренческой системе обусловлено модернизированным мышлением современных язычников: в обществе много веков преобладает монотеистическая религиозная парадигма; монотеизм как религиозная концепция удобен и привычен для современного мировосприятия. Добавлю, что склонность к монистическим воззрениям свойственна и лидерам, теоретикам, углубляющимся в теологию современного язычества, и «рядовым» участникам движения, порой совершенно не склонным к умствованиям и воспринимающим язычество через эмоции и переживания, а не через логические построения (то есть, согласно терминологии Нечкасова, приверженных скорее мифосу, чем логосу).
Формируя собственные философские построения, современный язычник Евгений Нечкасов в поисках теоретической опоры отверг идеи и концепции, малопригодные для этого: «Философские школы позитивизма, марксизма и аналитическая философия откровенно враждебны религиозному, поэтому их нельзя рассматривать как релевантную философскую платформу для языческой теологии. Также некорректно опираться на рационализм в построении богословия» (с. 19). Напротив, он вполне предсказуемо базируется на идеалистических учениях, которые в той или иной степени следуют монистической концепции.
1. Философские взгляды Платона и неоплатоников, восходящие ещё к Гераклиту, создают классическую основу для разработки современного монизма и манифестационизма. Это базовые воззрения, которые позволяют формироваться идеалистическим направлениям философии, в том числе философии религиозной.
Монистические представления современных российских язычников являются манифестацией идеализма Платона в современном мире; для большинства носителей этого мировоззрения речь идет не о генетической связи, а о спонтанном сходстве концептуальных подходов в разных культурно-исторических ситуациях. Пользуясь знаменитой метафорой древнегреческого философа, можно сказать, что современные люди с языческой самоидентификацией осознают себя сидящими в пещере и наблюдающими за тенями, отражающими некую непознаваемую божественную реальность, недоступную человеческим органом чувств. Такое самовосприятие позволяет решить некоторые мировоззренческие задачи: во-первых, примирить языческую идентичность с научной картиной мира, свойственной каждому современному человеку; во-вторых, адаптировать образы древней мифологии к современности.
Возвращаясь к философии, направление, заданное в древности Платоном и его последователями, дало плодотворное продолжение, в том числе в религиозных направлениях философии; одно из этих направлений – современное язычество.
2. Интегральный традиционализм. Философское направление, возникшее в 1920-х годах и связанное с именами Рене Генона, Юлиуса Эволы, Фритьофа Шуона и других, также говорит о повторяемости неких образов и форм, которые из поколения в поколение (и даже из эпохи в эпоху) воспроизводятся, будучи проявлениями единой примордиальной Традиции, существовавшей ранее, но утраченной, объединенной общей духовностью и распространяющейся через систему инициационных посвящений.
Важным новшеством язычников-традиционалистов является переосмысление идеи «примордиальной Традиции» в русле философского «онто-лингвистического поворота». Традиция (с большой буквы) понимается не как некая действительно существовавшая в глубокой древности первичная религия («ур-религия ур-народа»), следы которой можно найти методами археологии, этнографии, сравнительной мифологии и т.п. Напротив, традиция отныне понимается метафизически — как особый язык и его глубинная, сакральная грамматика. Отсюда основная задача или функция Традиции — обеспечивать корректность и связанность традиционных нарративов, которые могут быть очень разнообразны и даже противоречивы, как и дискурсы внутри обыденного языка общения (с. 110).
Разнообразие внешних форм Традиции, вызванных приспособлением к различным условиям (а также способность языка предоставлять себя для различных мифосов), предполагает единство внутреннего содержания; понимание единых метафизических принципов дает возможность рассматривать любую активность как «традиционную». Ключевые истины традиционализма невыразимы рациональным путем, но только с помощью символизма и интеллектуальной интуиции; большое значение уделяется «знанию», нацеленному на метафизическую реализацию, то есть осуществление высших, сверхиндивидуальных состояний.
Логика единой примордиальной Традиции ввиду своей универсальности просматривается в разных культурах и религиях; иначе говоря, в онтологическом понимании это некая общая метафизическая структура, манифестирующаяся в социальной жизни, общественном и индивидуальном сознании. Такая манифестация сближает традиционализм с неоплатоническими подходами.
Философия традиционализма востребована в современном язычестве (вернее, в интеллектуальной его части) ввиду того, что она направлена на выявление метафизических констант, манифестировавшихся в прошлом и продолжающих осуществлять манифестации в современности.
3. Адвайта-веданта – направление индийской философии, которое активно привлекается Евгением Нечкасовым к выстраиванию собственной монистической концепции. Возникновение адвайты связано с именем мыслителя Шанкары (788-820) и основано на трактовке Упанишад.
Адвайта – буквально «не-двойственное»; согласно этому учению, дух человека и верховный дух составляют одно целое; всё, что мы видим в мире — разные формы, произведённые мировым духом, и в то же время впечатления нашей души. Таким образом, весь мир есть не что иное, как наша иллюзия, наше представление. Противоположный подход – двайта, или двойственность, предполагает онтологическую раздельность верховного духа и человеческих душ.
При этом, по Нечкасову, «адвайта не отрицает двайту, но вмещает её в себя со всем её спектром дуальных оппозиций и противостояний внутри мира, понимая их природу как должное проявление Абсолюта и предписывая понимать мир холистически» (с. 546).
Сводя к единому знаменателю философские идеи монистического характера и собственное языческое мировоззрение (резонирующее с мировоззрением других современных язычников), Евгений Нечкасов делает важный вывод: «Все язычники — манифестационисты. Это проявляется в знании о том, что мир представляется целым (холизм), что мир и Божества / Божественное начало связаны и едины, что люди (народы) — это потомки Богов, духов или мифических первопредков, которые сродни Богам. (…) Абсолютно противоположным образом выстраивается онтология авраамических религий, которые мы можем называть религиями креационизма. Креационизм — от слова creatio, т.е. творение. Бог, Иегова или Аллах творит мир из ничто. (…) В креационизме Бог и мир имеют принципиальное качественное различие, Бог есть исток и бытие, а мир и люди подобны глиняным креатурам. Соблюдая жёсткую монашескую аскезу, максимум что может человек — это приблизиться к Богу, но никогда — слиться с ним или раскрыть свою собственную Божественную природу» (с. 30-31).
II. От «золотого века» в «концу времен»
Идея о том, что современное язычество построено на представлениях о «золотом веке», многократно высказывалось различными исследователями и является как бы общим местом для осмысления языческого мировоззрения. То есть, речь идет об идеализированном времени «изначального», правильного язычества, не вступившего еще в отношения с христианством и не замутненного его влиянием. «Золотой век» характеризуется истинно верными отношениями с богами и предками, а также рядом добродетелей, как, например, близостью к природе, единством с собственным родом, духовным и физическим здоровьем.
Как правило, в личных интервью современные язычники дают не столь идеализированную оценку, признавая, что древняя жизнь была трудна, полна невзгод и несправедливостей, что жизнь дохристианской Руси принципиально несопоставима с современной жизнью. О «золотом веке» язычества говорят разве что как об абстракции, связанной с «правильным» почитанием богов. Тем не менее, хотя бы на уровне умозрительного построения идея «золотого века» существует и в современном языческом мировоззрении.
Что касается теоретических текстов современного язычества, концепция «золотого века» присутствует у А.А. Добровольского (Доброслава), о котором, кстати, Евгений Нечкасов неоднократно высказывался с большим почтением. Однако свой идеализированный «золотой век» Добровольский относит в далекие времена «каменного века», исторически известное европейское и славянское язычество (античность, верования дохристианской Руси) он рассматривает как следствие уже состоявшегося упадка: «Предания всех народов ставят в начале истории золотой век гармонии человека и Природы, представляя дальнейшее существование рода людского, как его постоянную деградацию». «Всё, что может быть достигнуто в деле красоты и мощи, человек каменного века достиг. Наука не в состоянии объяснись внезапность столь блистательного взлета, равно как и внезапность появления высокоодаренного человека-мыслителя. Не обнаружено признаков постепенного развития; сразу неожиданный расцвет, зрелость, затем – осень увядания, истощения, угасания созидающей силы… Всеобщим мироощущением людей становится убеждение: предки лучше потомков, подобно тому, как славное прошлое значительнее настоящего. И вот уже в бронзовом веке род людской скорбит об утраченном где-то на Севере веке Золотом. Поражает глубина проникновения северян в таинства Вселенной». Возвращение к язычеству Добровольский осознает как будущее возвращение «золотого века»: «Новый Золотой Век Язычества вернет человеку утраченный смысл бытия».
Философские работы Евгения Нечкасова во многом изменяют общую направленность языческого дискурса. Если в целом современное язычество было направлено на прошлый «золотой век», так или иначе ностальгировало по нему, пытаясь его осознать, реконструировать и как-то перенести в современность, то теперь внимание оказалось сосредоточено не на «золотом», а на «железном веке», продукте деградации великого прошлого. Интерес к прошлому, которое язычники притягивают в настоящее, дополнился эсхатологическими осмыслениями «конца времен», в которых живет нынешний человек. При этом формируется понимание того, что в настоящем также возможно служение богам и прикосновение к сакральному, но оно имеет определенную специфику: «Традиция постулирует, что всё идёт к худшему, к регрессу и распаду», но при этом «когда одни цветы закрываются, отцветают и увядают, другие — набираются сил, чтобы наконец расцвести ранее невиданным украшением прохладной ночи» (с. 242).
III. «Конец времен»: не только «железный век»
Одной из ключевых тем для Евгения Нечкасова и для направлений, которые он соединяет в своем творчестве (от германо-скандинавской мифологии до современных радикальных экологов), — это эсхатологические идеи «конца времен», постепенной деградации общества и цивилизации. Эсхатология в данном случае понимается как поступательный отход от эпохи «золотого века» к «железному веку», который длится в настоящее время и может длиться еще долгие века. Учитывая цикличность времени, пронизанного вечностью, предполагается не полное разрушение, а смена «железного века» новым временем, переходом к новому началу.
Оставляя очередные пометки на полях «Структур сакрального», скажем, что такой взгляд на смену эпох не является в современном язычестве всеобщим. Существует также дискурс противоположной, милленаристской направленности, в котором настоящее время рассматривается как эпоха не деградации, а поступательного роста, расцвета и в своем роде наступления «Царства Божия» на земле. Милленаристские настроения являются важной частью стилистики New Age, популярной в современном язычестве Европы и особенно Соединенных Штатов Америки.
В российском язычестве стилистика New Age представлена значительно меньше, чем в американском; можно говорить скорее об элементах этой стилистики, свойственных отдельным людям и группам, как правило, находящимся на пограничных позициях между разными направлениями или же вообще на окраине язычества. Также стилистика New Age активно используется в квазиязыческих сферах – при организации фестивалей, продаже оккультных товаров и услуг, психотерапевтических работах, обслуживании туристов, то есть, в социальных пространствах, где преобладают не-язычники. Здесь на первом месте позитивная повестка, связанная с самосовершенствованием, духовным ростом, здоровым образом жизни, и эсхатология «конца времен» неуместна. Современные российские язычники, как правило, относятся к New Age отстраненно и даже в случаях, когда они живут в такой стилистике, неохотно это признают. Отстраняется и Евгений Нечкасов, говоря, что «теология на базе традиционализма позволяет успешно отделять влияния и элементы Модерна и Постмодерна, а также псевдоязыческие культы New Age от органичных нововведений и аутентичного, достоверного языческого наследия в рамках любых традиций» (с. 69).
Я же как сторонний наблюдатель отмечаю для себя многообразие подходов, которые могут вырабатываться современными последователями языческих верований.
IV. Поэзия: соединение мифологии и философии
Творческая мысль Евгения Нечкасова насыщается двумя дискурсами: традиционной мифологией (содержащейся в исторических, этнографических, литературных источниках) и философией. Он отмечает, что «для построения языческой теологии нас интересует та философия, где логос и мифос сочетаются органично и непротиворечиво. Где логос обращён к мифосу лицом и понимает, находит в нём свои мифические корни, своё из-мифа-произрастание» (с. 20). Герменевтический подход к «мифологическим» текстам служит неиссякаемым источником творчества для современных авторов-язычников, в том числе и для Евгения Нечкасова, но для него основой являются тексты философские.
В качестве последней «заметки на полях» я бы хотел показать, как мифологическое и философское соединяются в одном конкретном вопросе – о сакральности поэзии.
В германо-скандинавской мифологии существует два основных сюжета о сакральности языка и поэзии. Во-первых, это содержащийся в «Речах Высокого» рассказ о том, как Один принес сам себя в жертву на ясене Иггдрасиль, чтобы получить руны. Во-вторых, сюжет о «Мёде поэзии»: он был изготовлен из крови Квасира (существа, связанного с хмельным напитком и, возможно, олицетворяющего его), украден Одином и передан в Асгарде его сыну, богу и покровителю поэтов Браги – скальду, прославленному мудростью и красноречием. Возможно, представление о поэзии как о сакральном действии были у славян – на это указывает характеристика Бояна как «велесова внука» в «Слове о полку Игореве». О сакральности поэзии как онтологического действия говорится и в индуизме.
Это о мифологических текстах; что же касается философских текстов, рассматривающих поэзию, здесь для Нечкасова на первом месте оказываются взгляды одного из наиболее авторитетных для него философов — Мартина Хайдеггера, уделявшего большое внимание осмыслению языка. Отрицая понимание языка как простого средства коммуникации и соотнося такое толкование с реалиями эпохи техники, Хайдеггер рассматривал язык как место, где появляется бытие («дом бытия»). Он приписывал языку функцию «открытия мира» и наиболее убедительное проявление этой функции видел в поэзии.
Ориентация на исторические образцы язычества и традиционалистский подход предполагают личное следование поэтической и богослужебной традиции. Боги через язык творили мир и наполняли его смыслами. Скальды древности произносили свои вещие слова и складывали песни. Мартин Хайдеггер нарочито писал на швабском диалекте, создавал внепонятийные неологизмы, сочинял стихи и, конечно, заботился и собственном жизнетексте. В этой же традиции следует Евгений Нечкасов, конструируя слова, насыщая свой текст поэтическими образами («выброс золы и пепла прошлого» (с. 69)), сочиняя стихи и гимны, развивая обрядовые практики. То же можно сказать и о его творческом единомышленнике Илье Черкасове (Велеславе), религиозном деятеле и писателе (который совершенно напрасно не был упомянут в этой рецензии). Потому что «нам необходим возврат к поэтике языка. В рамках поэтики возможно указывать и выражать истину, не присваивая и не ограничивая её» (с. 299).
Громов Дмитрий Вячеславович – д-р ист. наук, в.н.с., Институт этнологии и антропологии РАН им. Н.Н. Миклухо-Маклая
