Аннотация. Целью статьи является анализ средневековых источников о дохристианских верованиях славян болгаро-македонской группы. В данной тематике необходимо уточнение исторического, культурного и религиозного контекста эпохи. Это поможет понять политические и социокультурные факторы, влиявшие на формирование представлений о славянском язычестве.
Для исследования темы следует учитывать характерные методологические подходы. Необходимо провести обширный анализ средневековых источников о славянском язычестве в Болгаро-Македонском регионе. Это могут быть письменные источники, археологические находки, иконы, рукописи и другие материалы, которые могут раскрывать характер и особенности языческих верований славян в данном регионе. Важным методологическим подходом будет проведение лингвистического анализа средневековых источников, связанных с языческими практиками в Болгаро-Македонском регионе. Изучение языка и обрядов может дать представление о мировоззрении и представлениях славян в этот период. Также следует учитывать исторический, культурный и религиозный контекст того времени, чтобы правильно интерпретировать источники о славянском язычестве. Взаимосвязь с другими языческими верованиями, христианством и политическими процессами играет важную роль в понимании данной темы. В контексте раскрытия тематики важно подходить к анализу источников критически, учитывая возможные искажения, предвзятость авторов и другие факторы, которые могут повлиять на их верность и достоверность. Для более глубокого понимания темы стоит провести сравнительный анализ с другими регионами и периодами, чтобы выявить общие черты и отличия в языческих практиках славян. Совокупность этих методологических подходов поможет создать обоснованное исследование и расширить наше знание о языческих верованиях славян.
Традиционно обращается внимание прежде всего на недостаток сведений о языческой религии южных славян в целом и болгаро-македонских славян в частности. Однако в статье показано, что славянское язычество Восточно-Балканского региона обеспечено значительным числом письменных источников, которые в большей или меньшей степени охватывают все сферы религиозно-мифологических представлений: высшую и низшую мифологию, историко-эпическую традицию, культ, обрядность и народную магию.
Характерной чертой является отражение древних верований через призму христианизированной культуры, прежде всего в виде апокрифических сказаний и «неканонических молитв» — заговоров. С другой стороны, имеются и источники, типичные для всего славянского мира, обладающие полемическим по отношению к язычеству характером, а также иностранные свидетельства.
Сведения о болгаро-македонских дохристианских верованиях достаточно подробны, чтобы составить общую картину религиозных представлений, особенно близких к восточнославянским в пределах славянского мира. Они также позволяют расширить представление по ряду общих вопросов, в том числе о взаимодействии христианства с дохристианской культурой.
Ключевые слова: источниковедение, история религии, славянское язычество, Средневековье, история южных славян, средневековая Болгария, Первое Болгарское царство, Второе Болгарское царство, апокрифы, жития
Введение
Недостаток сведений о дохристианской религии южных славян является общим местом в любых исследованиях соответствующей тематики. Так, в классическом энциклопедическом справочнике 1990-х гг. отмечается, что «данные о южнославянской мифологии совсем скудны», и упомянуты только два средневековых письменных источника [Иванов, Топоров, 1995, С. 13], из которых первый («Войны» Прокопия Кесарийского) на самом деле не касается собственно южных славян, относясь ко времени до переселения за Дунай. В новейший и не имеющий, к сожалению, отечественных аналогов корпус средневековых известий о славянской дохристианской религии [А^агег-РеСгова, 2021] включено больше источников, но опять же единицы.
В принципе, тезис о скудности данных даже по имевшему богатую собственную литературу Болгаро-Македонскому региону на первый взгляд соответствует действительности. В целом ясны и причины этого. Для средневековой Болгарии это и ранняя Христианизация, и преобладание в языческую эпоху тюрко-болгарского элемента над славянским, и создание славянской книжности уже после принятия христианства выходцами из Моравии, и, наконец, широкое распространение богомильской ереси, приковавшей к себе основное внимание церковных полемистов. В итоге при наличии очевидных следов дохристианских верований в фольклоре и обрядности даже Нового времени в средневековых источниках эта часть культуры отражена фрагментарно.
Однако она всё-таки отражена, и заметно, что противостояние христианства и языческих пережитков имело место, подчас затрагивая и образованную элиту общества. Круг источников, характеризующих эти пережитки, достаточно разнообразен при всей их относительной немногочисленности. В любом случае данных о язычестве болгаро-македонских славян оказывается больше, чем о язычестве соседнего Западно-Балканского региона, где славянская книжность развилась позже, а иностранные источники не вполне освещают даже политическую историю.
Определенную проблему относительно наиболее ранних свидетельств, принадлежащих иностранным авторам, представляет разграничение сведений о славянской и тюрко-болгарской религии. Вместе с тем далеко зашедшая уже в IX веке ассимиляция даже ханского, далее княжеского рода указывает на то, что в это время разграничение обязательным уже не является. Как минимум обрядовая сторона государственного культа, к которой и относятся в основном указанные свидетельства, неизбежно становилась всё более общей. Существовала, однако, разница в степени приверженности языческой вере, и славянская знать приняла крещение с большей охотой, чем собственно болгарская. Это, кстати, еще одна причина почти что игнорирования язычества в позднейшей славянской книжности Болгарии.
Источники о мифологии
Один из наиболее ранних источников, косвенно дающих информацию о дохристианских верованиях славян, — переводы Библии и богослужебных текстов на старославянский язык, выполненные свв. Константином-Кириллом, Мефодием и их учениками. Для понимания Священного Писания славянами, естественно, необходимо было использовать уже существующую славянскую религиозную номенклатуру везде, где она была уместна. С этой точки зрения славянская Библия и ранние богослужебные тексты содержат в себе и корпус славянской религиозной (так же как социальной, политической и т. д.) терминологии середины IX века. Языковой основой для литературного старославянского языка стали известные свв. Константину и Мефодию с юности диалекты македонских славян и, если шире, славян болгаро-македонской группы. На это указывают отдельные тюркизмы, содержавшиеся уже в первых переводах («кумир», «капище»). Впрочем, очевидно, что на раннем этапе распада общеславянского языка терминология была понятна и должна была быть понятна славянам иных групп, прежде всего мораванам, среди которых работали просветители.
Ключевые позитивные понятия славянской Библии «бог» и «свят», судя и по многочисленным славянским личным именам (включая теонимы), относились к базовым религиозно-мифологическим терминам и в дохристианскую эпоху, будучи связаны с пантеоном и высшей мифологией. К сфере, скорее, низшей мифологии относятся термины «дух» (незримое существо, перемещающееся подобно дыханию), «душа» (аналогичная невидимая жизненная сущность человека или животного), а также ключевое негативное понятие «бес» (изначально, вероятно, вредоносный дух, способный вселяться в людей и животных, вызывая «бешенство»). Отождествление языческих богов с бесами в противовес истинному Богу, насколько можно судить, было основным и веским аргументом христианской проповеди среди славян.
Единственное южнославянское средневековое упоминание имени языческого божества находим в т. н. «Хронографической Александрии» — первом славянском переводе греческого «Романа об Александре», выполненном в Болгарии в X веке. Здесь посланец Александра говорит индийским брахманам о своем царе, что тот «сын божий, Поруна великого». В греческом оригинале стоит эпитет Зевса «Дий» [Истрин, 1993, Приложения, С. 114]. Итак, славянский книжник проводил параллель между Зевсом и «Поруном», что указывает на сходство функций обоих божеств.
При этом гораздо лучше и в довольно связном виде высшая мифология болгаро-славян отразилась в оригинальной апокрифической литературе. Вбирая в свои сочинения различные христианские, еретические, заимствованные нехристианские элементы, авторы апокрифов не игнорировали и местные мифы, перетолковывая их во внешне «христианском» ключе. В венской редакции вопросно-ответного апокрифа «Вопросы св. Ефрема», содержащего немало фантастических космологических сведений, отражено среди прочего впервые в славянской книжности представление о грозе как погоне громовержца за демоном. Оно хорошо известно по материалам различных славянских и индоевропейских народных мифологий. В «Вопросах» утверждается: «...гром есть оружие ангельское, ангел Господень дьявола гонит. Когда дождь идет на землю, дьявол встанет перед дождем, да не идет на землю. — Почему молнии секутся? — Когда ангел с гневом глядит на дьявола...» [Милтенова, 2004, С. 495]. Механизм «присвоения» старинного суеверия здесь крайне банален — простая замена дохристианских персонажей (один из которых, безусловно, громовержец «Порун»-Перун), в данном случае даже без отождествления божества с конкретным ангелом или святым.
Более сложным и важным для исследования памятником с этой точки зрения является апокриф «Тивериадское море», относившийся к кругу богомильской литературы, но сохранившийся в основном в русских списках [Иванов, 1970, С. 289-294]. Дуалистическая мифология богомилов, сама являвшаяся еретической переделкой библейско-христианских представлений, здесь практически заслонена иным, тоже дуалистическим мифом, гораздо более «первобытным» по природе. Излагаемая история сотворения мира и человека через взаимодействие двух творцов, небесного и дольнего, отождествленных с Богом и «Сатанаилом», на деле принадлежит к т. н. урало-алтайской космогонии, распространенной по Евразии гораздо шире любого возможного богомильского влияния. В славянский мир она, вероятно, была принесена тюрко-болгарами хана Аспаруха и уже из Болгарии попала к восточным и другим южным славянам. Ближайшей хронологической параллелью к этой космогонии является легенда «волхвов» XI века о сотворении человека, приводимая в русской летописи (подробнее см.: [Алексе-ев,2021, С. 577-585]).
Ключевые мотивы «Тивериадского моря», относящиеся к «урало-алтайскому» мифу творения, следующие. Бог спускается на воды изначального и безбрежного Тивериадского моря, где встречает птицу-гоголя «в пене морской». Это Сатанаил, который признает Бога по первому требованию, по его велению ныряет на дно моря за землей и достает ее. Так появляется земной мир. Земля утверждена на тридцати трех китах. Когда Сатана восстает против Бога, то его соучастники свергаются с небес, падают три дня и три ночи и остаются навеки там, где их «огонь застал», — в воздухе, в пропастях, в воде и т. д. Это объясняет происхождение природных духов. Бог творит тело человека и отлучается, после чего Сатана «истыкает» человека, делая его смертным. Другая версия происхождения смерти дается в конце апокрифа, где смерть становится следствием коварства Сатаны, который помешал Сифу исцелить больного Адама ветвью райского древа. Смерть как результат «ложной вести» также распространенный фольклорный мотив, известный и древнегреческой мифологии. В поздних версиях апокрифа, включая единственную известную болгаро-македонскую, содержится ещё миф о сотворении небес «на железных столпах» и рудименты известного в славянском фольклоре представления о сотворении элементов мироздания из тела и одеяния божества.
Полная реконструкция стоящих за апокрифом дохристианских мифов, конечно, затруднительна. Не вполне возможно установить, какие славянские персонажи оказались заменены в «Тивериадском море» и позднейшем фольклоре Богом и Сатаной. В мифе русских волхвов XI века, возможно, противопоставлялись небесный Перун и правящий загробной «бездной» хтонический «скотий бог» Велес. Судя по топонимическим данным и прямому упоминанию «Поруна» в «Александрии», они были известны и на Балканах. Но большего сказать нельзя, тем более что и для языческих славян сюжет являлся заимствованным, а первоначальными его носителями были тюрко-болгары.
Сведения о духах низшей мифологии в источниках X—XI вв. довольно многочисленны и несколько четче, чем о пантеоне и космогонии. В условиях «двоеверия» это скорее естественно. Основной объем информации относится к болезнетворным демонам, против которых были направлены заговоры-заклинания, отмеченные и на обнаруживаемых археологами амулетах, и в книжной традиции. Последняя для IX—X вв. представлена Синайским Евхологием и т. н. Сисиниевой легендой. Синайский Евхологий является древнейшим сохранившимся славянским требником и восходит еще к первому поколению глаголистов. Наряду с каноническими он содержит и несколько десятков оригинальных славянских «неканонических молитв» неизвестного авторства, частично откровенных заговоров. Сисиниева легенда — пространный нарративный заговор, известный в различных ближневосточных, балканских и славянских версиях — как письменных, так и устных. Первая славянская версия появилась в Болгарии в X веке и приписывалась «Иеремии попу», а позднее была заимствована в сербохорватских землях и в крайне переосмысленном виде на Руси.
Подробный разбор староболгарской заговорной традиции представлен нами в сравнительно недавней монографии [Алексеев, 2021, С. 590—608]. Здесь уместно ограничиться именно информацией, касающейся низшей мифологии южных славян. Общее представление о «недугах» или «язвах», четче всего проявленное в цикле целебных молитв Синайского Ев-хология, заключалось в том, что это бестелесные существа, «духи», которые ходят по миру и вселяются в людей, «подобно бесу», что и вызывает болезни.
Самыми «популярными» в этом смысле, судя по сохранившимся амулетам, являлись нежит [Рорког^апйпоу, Кгог^етег, 1994, рр. 38—40, 112—117, 121—126], олицетворяющий различные болевые ощущения — от зубной боли до кожных воспалений, и трясавица [Frcek, 1983 , рр. 747—753; Роркопв1апйпоу апС Кгопв1е1пег, рр. 17—21, 236—240] — воплощение лихорадки. Широко распространенный заговор от нежита не оригинален и представляет собой славянскую переделку византийской версии античного заклинания против Антавры — демона мигрени. Однако зловредный персонаж в переработанном тексте получает славянское название.
Заговоры от трясавицы, напротив, оригинальны. Борьбе с ней посвящен цикл из семи «неканонических молитв» — заговоров в Синайском Евхологии. Здесь трясавица описывается как слабое и трусливое существо, «слабейшая всех язв», нападающая только на слабых и глупых и потому боящаяся любого сверхъестественного сопротивления. Столкнувшись с таковым, трясавицы убегают с криком. Еще живописнее, хотя намного короче, представлена в Синайском Евхологии дна (предположительно воплощение подагры), изображаемая как постоянно живущее в организме, но обычно спящее змееобразное существо со «150 ногтями» ^гсек, 1983, р. 733]. Трясавица же фигурирует еще и в лечебнике «Врачба Козмина». Его автор, в остальных отношениях крайне рациональный, верит, что трясавица «на отроков ходит», хотя и не предлагает против нее никаких мистических рецептов [ТагпагпсНв I., 1988, р. 99].
Особняком среди перечисленных вредоносных персонажей стоит вештица (вещица) — антагонист Сисиниевой легенды [Топорков и др., 2017, С. 372-506]. Последняя сохранилась как в краткой надписи на амулете X века, так и в многочисленных книжных версиях. Как и заговор от нежита, в основе текст не оригинален, являясь переводом греческого заклинания восточного происхождения против вредящей роженицам демоницы Гилу. В славянском переложении Гилу стала вещицей, т. е. ведьмой, поскольку подобные действия приписывались в народным верованиям именно им. Среди приписываемых ей умений — отнимание молока, уничтожение плодовых деревьев, превращение в различных животных и птиц и т. д. В раннее Средневековье вещица еще в большей степени, чем в позднем фольклоре, рассматривалась как существо нечеловеческой природы. В такой демонической ипостаси Сисиниева легенда отождествляет вещицу с морой — другим вредоносным существом, вызывающим разнообразные бедствия.
Известны и некоторые другие детали низшей мифологии и суеверий раннесредневековой Болгарии. Итальянский хронист X века Лиутпранд вскользь упоминает веру в оборотней — якобы Баян, брат царя Симеона, «настолько овладел магией, что однажды нечаянно превратился в волка или подобного ему зверя» [Лиутпранд Кремонский,2006, С. 65]. В одной из версий русской редакции Списка запрещенных книг, известной с XIV в., но в этом месте использующей болгарские данные конца X века, утверждается, что Иеремия, автор апокрифа «Повесть о Крестном Древе» и переводчик Сисиниевой легенды, почерпнул свои выдумки «в навех на верзилове колу» [Топорков и др., 2017, С. 641]. Вероятно, составитель этой редакции перечня попытался представить Иеремию и дьяволопоклонником, и язычником, употребив в одном ряду и языческое обозначение мертвых и их мира «нави», и «верзилово коло», т. е. Вельзевулов хоровод, шабаш. К дохристианским верованиям здесь восходит сама идея возможности попасть с помощью неких ритуалов в загробный мир.
Наряду с представлениями, собственно, о сверхъестественном и потустороннем, к мифологической традиции относились и мифы происхождения, связывавшие космогонию с реальной историей. Болгарская устная историко-эпическая традиция в ранней форме XI века представлена рядом памятников, из которых дохристианской истории касается т. н. «Болгарская апокрифическая летопись» — ещё один апокриф богомильского круга. Датируемая 1090-ми гг. «летопись» в крайне фантастической и запутанной форме передает исторические события VII-XI вв. [Алексеев, 2023, С. 45-52].
Фольклорный характер источников «летописи» особенно ярко проступает при повествовании о дохристианском времени. Болгары в представлении автора уже отождествлены со славянами, и первый их названный вождь — «царь Слав», которому приписывается строительство курганов в местности Сто могил. Об Испоре (т. е. Аспарухе) говорится, что его три года вынашивала корова — мотив, хорошо известный в славянских сказках, хотя скорее пришедший именно с кочевнического востока, где отмечен в эпосе и мифах. Испор и его вымышленный наследник Изот предстают в первую очередь как герои-завоеватели. Они как бы воплощают собой эпоху покорения страны, которую болгарам приходилось отстаивать от разнообразных соперников. В то же время Испор — устроитель страны, строитель городов и оборонительного вала, отмечающего первоначальную границу Болгарии. Всем первым правителям приписывается более чем столетнее время царствования. Этот отрывок «летописи» представляет собой единственный, но очень выразительный остаток мифологизированной памяти о дохристианских временах.
Источники о культе, обрядности и магии
Первоначальные сведения о культовой стороне дохристианских верований, как и о мифологии, можно почерпнуть из религиозной терминологии первых старославянских памятников. Интересно, что понятия, связанные с идолопоклонством, либо являются тюркизмами (уже упомянутые «кумир», «капище»), либо не переводились («идол»). Здесь отражается, вероятно, ранняя ассимиляция верований славян в официальный культ тюркских государств Подуна-вья — сначала Аварского каганата, а затем и Болгарского ханства. С другой стороны, базовая терминология, связанная с молитвенно-жертвенными ритуалами — «молить», «молитва», «жертва», «треба», — собственно славянского происхождения. К славянской лексике относится и слово «грех» в значении проступка, требующего религиозного искупления или возмещения. Из обозначений лиц, связанных с культовой сферой, наиболее очевидно восходит к языческой эпохе слово «волхв», избранное в качестве соответствия греческому «маг» в его позднем, расширенном значении. Этот факт вкупе с данными о восточнославянских волхвах позволяет воссоздать их функции как языческих предсказателей и «чудотворцев».
Практическая сторона болгарских верований IX века наиболее полно представлена в послании папы Николая I крестителю Болгарии — князю Борису. Борис задал серию вопросов относительно допустимости или недопустимости тех или иных действий после крещения, и Николай скрупулезно отвечал ему. Упорные язычники характеризуются здесь именно как идолопоклонники — те, кто «приносят жертвы идолам, или преклоняют перед ними колени». Религиозный смысл придавался, судя по вопросу Бориса, явно тюркскому по происхождению обычаю использовать бунчук из конского хвоста в качестве знамени (известно, что у кочевников подобные знамена сами по себе являлись объектом культа). Описывается клятвенный обряд — «когда решали связать кого-нибудь клятвой в том или ином деле, то клали перед собой свой меч, и на него ставили клянущегося» [Латински извори, 1960, С. 87, 92, 107].
В «Службе св. Науму», созданной, вероятно, в X веке, упоминается, что до его проповеди жители Болгарии были «каменьям и деревам верующие» [Лавров, 1930, С. 188]. Автор того же X столетия Козьма Пресвитер в своей «Беседе на новоявленную богомильскую ересь» тоже упоминает «кумиров каменных и деревянных» в языческие времена [Попруженко, 1936, С. 5]. Однако в «Службе св. Науму» может иметься в виду и собственно поклонение природным объектам. Это подтверждает намного более поздний памятник — Житие св. Феодосия Тырнов-ского, написанное патриархом Константинопольским Каллистом, но сохранившееся только в среднеболгарском переводе. Здесь рассказывается, как под влиянием греческого еретика-знахаря Феодорита многие жители Тырнова обратились, помимо прочего, к языческим суевериям — стали «поклоняться дубу и от него исцеление принимать. Оттого многие овец и ягнят жертвовали там, поверив в таковое прельщение» [Житие и жизнь преподобного, кир. пагинация, Е—К]. Поклонение именно дубу отмечено у разных славянских народов в Средние века.
В XIV веке, когда происходит действие Жития св. Феодосия, в жертву суеверам приносились «овцы и ягнята». Козьма Пресвитер, живший в X веке, спустя всего два-три поколения после крещения вспоминает и о человеческих жертвоприношениях: «Кто не веселится, видя кресты, на высоких местах стоящие, там, где прежде жертвовали бесам люди, закалывая сынов своих и дочерей?» [Попруженко,1936, С. 8]. Сравнивая еретиков, называющих себя «христианами», с тоже числящими себя среди христиан приверженцами языческих обычаев, Козьма упоминает характерные черты старинных празднеств-«игр»: «...кощуны и блуд... с гуслями и плесканием, и с песнями бесовскими вино пьют...» [Попруженко,1936, С. 74].
Более конкретные сведения о календарной обрядности связаны исключительно с одним из центральных празднеств годового цикла, дожившим до Нового времени, — русалиями. Первоначально термин «русалии» употреблялся в староболгарской книжности просто как календарный и, более того, как славянское название Пятидесятницы. В этом значении мы находим его в синаксаре Саввиной книги (старославянское Евангелие Апракос X в.) и у писателя третьей четверти X века Петра Черноризца [Щепкин, 1903, С. 129-131; Гальковский, 2000, С. 152]. Но уже в X-XI вв., когда стало ясно, что языческие русалии сохраняются и не вытесняются христианским празднованием, такое словоупотребление сошло на нет, и слово «русалии» стало использоваться только в негативном смысле. В относящемся примерно к этому периоду славянском Житии св. Нифонта русалиями названа пляска демонов, а в особой глоссе отмечается, что разгульное шествие с музыкой и играми и есть русалии [Гальковский, 2000, С. 263, 267].
С русальными игрищами в Болгарии и Македонии боролось и византийское духовенство XI—XIII вв. При этом оно сталкивалось и с заимствованиями славянских обрядов греками. Крупнейший канонист Вальсамон, говоря о январских обрядах греческих крестьян, отмечает: «Праздник этот извращенный, как и так называемые русалии, те, что совершают после Святой Пасхи по дурным обычаям зарубежных стран» [А^агег-РеСгова, 2021, Р. 45]. Наиболее подробное средневековое описание русалий оставил митрополит Охридский Димитрий Хомати-ан в XIII веке: «Старое племя у них в краю справляет так называемые русалии в неделю после Пятидесятницы, когда вся молодежь собирается бродить по деревням края и с помощью неких игр, вакхических плясок и театральных представлений выпрашивает у поселян себе подарки». В случае если «подарки» не давали, возникали конфликты и драки. Хоматиану пришлось разбирать одно такое дело, которое дошло до смертоубийства. Поскольку явившиеся с повинной сами убийства не совершали, напротив, один из их приятелей по русальной дружине, напавший на овчара, был убит им, от уголовного наказания они были освобождены. Однако Хома-тиан напомнил, что подобные игрища осуждены Церковью как «заблуждение и пьянство», после чего наложил епитимию и взял обещание впредь не участвовать в подобном [А!уагег-РеСгова, 2021, Р. 46-48].
Об обрядности семейной сведений меньше, и все немногие имеются только в самых ранних источниках. Из послания папы Николая явствует, что в языческий период было широко распространено двоеженство [Латински извори, 1960, С. 99], однако никакой конкретики о брачных ритуалах нет. Арабский автор X в. Масуди оставил сравнительно подробное описание двух вариантов погребального обряда болгар-язычников. В обоих случаях это элитарное погребение, сопровождаемое человеческими жертвами. Первый обряд — сожжение знатного человека со «всеми его слугами и его свитой» после «известных мудрых изречений», из которых приводится заключительное: «Мы сжигаем их в этом свете, посему они не будут сожжены на том свете». Второй — оставление умершего «вместе с его женой и слугами» в заключении в «храме», под которым, скорее всего, имеется в виду подкурганная домовина [Гаркави,1870, С.127]. Второй обычай скорее тюркский, но первый мог быть характерен и для славянской языческой аристократии.
Низовая магическая и гадательная практика была распространена широко и потому обильно представлена в источниках. Из послания папы Николая явствует, что в языческой Болгарии гадания и заклинания являлись составной частью официального культа, прежде всего, в связи с военными делами: болгары «привыкли, собираясь на битву, выбирать день и час, и совершать заклинания, игры, песни и некие гадания» [Латински извори, 1960, С. 89]. Черноризец Храбр, автор трактата «О письменах», отмечает, что заменявшие славянам письмо рисуночные знаки — «черты и резы» — использовались и для гаданий: «читали и гадали с помощью черт и резов» [Флоря, 2004, С. 197]. Козьма Пресвитер упоминает, что суеверы верят «встречам и снам» [Попруженко,1936, С. 74].
Основной сферой применения низовой магии, как и у всех народов, являлась медицинская. Папа Николай адресуется к соответствующим верованиям дважды, естественно, с осуждением: «...до принятия христианства обретался у вас один камень, который, если какой больной брал его, то это оказывалось лекарством для его тела, а иногда оставалось бесполезным...»; «...у вас есть обычай больным здоровья ради брать некую повязку, чтобы носить ее повешенной на шею...» [Латински извори, 1960, С. 105, 113]. В последнем случае имеется в виду повсеместно в Европе распространенная и столь же повсеместно осуждаемая образованным духовенством практика ношения амулетов, весьма заметно представленных в болгарском археологическом материале времен Первого царства. Более того, после принятия христианства обычай получил дополнительный импульс, и появились амулеты с греческими и славянскими надписями — как с молитвами, так и с «неканоническими молитвами» или обычными заговорами.
Именно заклинательные традиции представлены наиболее полно. Большинство основных источников — апокрифические молитвы Синайского Евхология, заговоры с амулетов, Сисиние-ва легенда — уже привлекались выше. К ним следует добавить направленные против хищных зверей скотоводческие заговоры, записанные в X или XI веке алтарником Димитром на полях принадлежавшей ему Псалтири наряду с совершенно каноническими молитвами [ТагпапМв, 1988, Р. 93]. Сумма этих источников позволяет составить достаточно полное представление о назначении и методах заклинательной практики времен Первого царства. Ключевым для нее было представление о том, что любая опасность — болезнь, животное, стихийная сила — обладает сознанием и может быть урезонена или запугана со сверхъестественной помощью. При использовании таковой использовалось несколько типичных приемов: ссылка на разрешение сверхъестественного покровителя, угроза наказания с его стороны, уподобление совершённых сверхъестественной силой в прошлом действий желаемому сейчас результату. Произнесение заклинаний сопровождалось как магическими, так и вполне рациональными действиями (прежде всего, из арсенала народной и ученой медицины), призванными отвести беду. С другой стороны, многочисленность находок амулетов с молитвами и заговорами показывает распространенность представлений о том, что само по себе заклинание, даже непроизнесенное, обладает защищающей силой. Подобные верования, сосуществовавшие с христианством и приспосабливавшиеся к нему, характерны и для других славянских стран того же раннесред-невекового периода, и для Европы в целом.
Заключение
Итак, данные средневековых источников о язычестве болгаро-македонских славян, даже только в части мифологии, трудно назвать «скудными». Они могут казаться таковыми в сравнении с более обильной информацией о восточнославянском или балтийско-славянском язычестве. Однако некоторые стороны этнической религии освещаются здешним материалом, напротив, заметно подробнее. Информация о древнеславянских верованиях в принципе фрагментарна, и это касается даже самых освещенных региональных вариантов. Болгаро-македонский материал, в некоторых отношениях особенно близкий к древнерусскому, дает дополнительные сведения к сопоставительному анализу. Кроме того, он хорошо иллюстрирует сложное взаимодействие старинных верований и суеверий с христианством, породившее на переходном этапе также хорошо известный по русским источникам феномен «двоеверия». Вместе с тем более четко, чем в домонгольской Руси, выражен решительный отказ от язычества правящей и образованной элиты уже в эпоху Первого царства. Языческие представления сохранялись в Болгарии в основном мимикрируя под апокрифические, растворяясь в ересях и суевериях, либо отступая в область низовой народной культуры, где некоторые припоминания о языческих богах и мифах (обряды вызывания дождя с аллюзиями на мифологию Перуна; «мифологические песни», в частности известная в нескольких вариантах песня о женитьбе Солнца; предание о Перуне; сказка о «царе» Трояне) дожили и до Нового времени. Стоит отметить, что все эти припоминания тоже демонстрируют особенную близость болгаро-македонских дохристианских верований именно с восточнославянскими.
Библиография / References
1. Алексеев, С. В. Историческая литература средневековой Болгарии: историописание без историографии / С. В. Алексеев // Люди и тексты. Исторический альманах. — 2023. — № 16. -С. 22-52. — EDN ONVTQR.
2. Алексеев, С. В. От предания к литературе: устная историко-эпическая традиция в древнейших памятниках славянской словесности / С. В. Алексеев, О. А. Плотникова. — М.: Академический проект, 2021. — 750 с. — ISBN 978-5-8291-3808-0. — EDN BSOEJK.
3. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2: Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. — М.: Индрик, 2000. — 308 с.
4. Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских: с половины VII века до конца Х в. по Р.Х. — СПб.: Типография Императорской АН, 1870. — 308 с.
5. Житие и жизнь преподобного отца нашего Феодосия, иже в Тернове постничествовавше-го, ученика сущеблаженного Григория Синаита, списано святейшим Патриархом Константина града, Кир Каллистом // Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских при Московском Университете. — 1860. Январь — Март. Книга первая. III. — С. 329-356 (по общей пагинации).
6. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. — М.: Эллис Лак, 1995. — С. 5-15.
7. Иванов Й. Богомилски книги и легенди. — София: Наука и изкуство, 1970. — 400 с.
8. Истрин В.М. Александрия русских хронографов: Исследование и текст. Приложения. -М.: Университетская типография, 1893. — 739 с.
9. Лавров П.А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. — Л.: Издательство АН СССР, 1930. — 200 с.
10. Латински извори за българската история. Т. II. — София: Издательство БАН, 1960. -410 с.
11. Лиутпранд Кремонский. Антаподосис. Книга об Оттоне. Отчёт о посольстве в Константинополь. — М.: Русская панорама, 2006. — 192 с.
12. Милтенова А. Erotapokriseis: Съчиненията от кратки въпроси и отговори в старабъл-гарската литература. — София: Даман Яков, 2004. — 574 с.
13. Попруженко М.Г. Козма Пресвитер: болгарский писатель X в. — София: Издательство БАН, 1936. — CCXCIX, 92 с.
14. Сисиниева легенда в фольклорных и рукописных традициях Ближнего Востока, Балкан и Восточной Европы: коллективная монография / Топорков А.Л., Агапкина Т.А., Лавданский А.К. и др. — М.: Индрик, 2017. — 856 с.
15. Флоря Б.Н. Сказания о начале славянской письменности. — СПб.: Алетейя, 2004. — 384 с.
16. Щепкин В.Н. Саввина книга. — СПб.: Императорская АН, 1903. — VIII, 235 с.
17. Frcek J. Euchologium Sinaiticum: texte slave avec sources grecques et traduction francaise. — Turnhout: Brepols, 1983. — P. 611-800.
18. Popkonstantinov K., Kronsteiner O. Старобългарски надписи. Altbugarische Inschriften. Bd. 1. — Wien; Zalzburg: Institut für Slawistik der Universität Salzburg, 1994. — 266 s.
19. Tarnanidis I. The Slavonic Manuscripts Discovered in 1975 at St. Catherine's Monastery on Mount Sinai. — Thessaloniki: Hellenic Association for Slavic Studies, 1988. — 363 p.
20. Sources of Slavic Pre-Christian Religion / ed. by J.A. Alvarez-Pedrosa. — Leiden; Boston: Brill, 2021. — 548 p.
