Статья рассматривает в оригинале и русском переводе два первоисточника, которые могут быть полезны в исследованиях славянской языческой религии. Это, во-первых, фрагменты «Хронографии» византийского автора Иоанна Малалы’ (VI в.), в древнеславянском переводе которого (X в.) появляются теонимы Сварог и Дажьбог; далее фрагменты попали в «Повесть временных лет». Персонажей «Хронографии» по каким-то причинам древнеславянский книжник соотнёс со славянскими богами; объяснение этому нужно искать, опираясь на сам источник. Во-вторых, приводятся две народные сербские сказки, записанные в середине XIX в., где фигурирует некий Дабог, также соотносимый с Дажьбогом. Возможно, сказки можно рассматривать как пример сохранности (но в то же время и изменчивости) отдельных элементов язычества в народных преданиях. Помимо публикации первоисточников (часть их даётся в полном переводе на русский впервые), в статье анализируется история и сущность рассматриваемых текстов.
Светлой памяти Олега Викторовича Творогова,
великого исследователя древнеславянской литературы
Во многих работах о древней славянской языческой религии можно отметить общую тенденцию: они начинаются с упоминания бедности источниковой базы по данному предмету. И это справедливое замечание, поэтому в настоящей статье нам хотелось бы представить публикацию источников, необходимых для дальнейшего, более углублённого исследования, посвящённого славянским божествам.
Конкретно – речь пойдёт о Дажьбоге. Этот восточнославянский персонаж традиционно упоминается в контексте двух древнерусских источников XII в.: «Повести временных лет» (далее ПВЛ) и «Слова о полку Игореве» (далее СПИ). В ПВЛ он упоминается в статье о 980-м г.:
В год 6488 (980) <…> И стал Владимир княжить в Киеве один
и поставил кумиры на холме за теремным двором:
деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами,
и Хорса, и Даждьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь.
И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили своих сыновей
Кроме того, Дажьбога прямо упоминает статья о 1114 г. в Ипатьевской редакции ПВЛ, она особо рассматривается ниже, но отметим, что в более ранней Лаврентьевской редакции ПВЛ этого фрагмента нет. Косвенно речь о Дажьбоге может идти и в статьях о 983, 988, 1071 гг. и т. д., но прямо теоним (имя бога) упоминается лишь здесь.
В СПИ же дважды встречается выражение «дажьбожий внук» (2) , которое традиционно понимают как эпитет либо князей, либо всех русских; останавливаться на этом подробнее не входит в наши задачи.
Без сомнения, рассмотрение ПВЛ и СПИ заслуживает первостепенного обращения, но часто этим рассмотрением обзор источников и завершается. Это не вполне оправданно, хотя действительно, ряд остальных текстов, использующих этот теоним, просто упоминает Дажьбога в списках почитаемых язычниками персонажей, в основном очевидным образом цитируя ПВЛ, 980. Например, поучение против язычества с длинным названием «Слово святого отца нашего Иоанна Златоустаго, архиепископа Константина града, о томь како пьрвое погании веровали въ идолы, и требы имъ клали, и имена имъ нарекали, яже и ныне мнози тако творятъ, и в кристьаньстве, соуще, а не ведають что есть кристьянство», также упоминающее Дажьбога, не добавляет к нашему его пониманию ничего (пер. с др.-рус. наш):
А другие веруют в Стрибога, Дажьбога, и Переплута,
которому, вертясь, пьют из рогов (3) .
Подобна этому памятнику, скажем, и Густынская летопись (пер. с др.-рус. наш):
Имели и ещё больше богов: Хорса, Дажьбога,
Стрибога, Семаргла, Мокоша (так!) (4) .
Рассмотрим ещё два источника, проявляющих определённую самостоятельность в упоминании Дажьбога и потому заслуживающих более пристального внимания.
I. Первый из них – это «Хронография» Иоанна Малалы’, византийский памятник VIв.
Его древнеславянский перевод был сделан уже в X в., видимо, в Болгарии (5) . Таким образом, это «источник, касающийся высшей мифологии южных славян (а не восточных, как это почти повсеместно принято считать)» (6)
Этот текст представляет собою типичный хронограф, рассматривавший с учётом библейской мифологии историю мира «от сотворения» и до современной автору эпохи. При этом библейские и греческие мифы у Малалы’ смешивались в единое повествование, создаваемое довольно своевольно и искусственно. Автор, христианин, писал с позиций эвгемеризма – античные боги представали в его работе обожествлёнными из невежества историческими деятелями прошлого, в основном царями.
Именно текст Малалы’ лежит в основе статьи о 1114 г. в Ипатьевской редакции ПВЛ: здесь автор летописи рассказывает о стеклянных шариках, будто бы выпадающих в Ладоге из туч. Чувствуя скепсис читателя, летописец начинает цитировать «Хронографию», вначале сосредотачиваясь на фрагментах у Малалы’ , где с небес падали различные предметы: пшеница, серебро, камни. Далее он цитирует фрагменты, описывающие, как в Египте во времена правления Гефеста (в славянском переводе «Феоста») с небес упали ещё и клещи, а затем приводит историю правления Гефеста и его сына Гелиоса (в славянском переводе «Солнце»), раскрывая тему установления указанными «египетскими царями» института брака.
Общепризнано, что древнерусский летописец цитировал не греческий текст, а известный ему славянский перевод. Но в самом этом переводе X в. по какой-то причине Гефеста «Сварогом называли египтяне», а Гелиоса характеризуют: «сын его, по имени Солнце, которого называют Даждьбогом». Полная цитата статьи ПВЛ о 1114 годе даётся в Приложении 1.
В ходе своих исследований славист В. М. Истрин опубликовал весь дошедший до нас древнеславянский перевод византийского памятника с греческим оригиналом (7) . В данной же статье представлены фрагменты, упоминающие Гефеста-Сварога и Гелиоса-Дажьбога: как греческий текст «Хронографии» (известный по т. н. «оксфордскому» списку (8) ), так и его перевод на современный русский язык, которого нет у Истрина. Нужно уточнить, что указанный фрагмент текста ПВЛ о 1114 г. представляет собой «свободный пересказ главы 23 первой книги Хроники Малалы’ , главы 1 второй книги и главы 4 четвёртой книги» (9) . При этом I.23 – это последние строки 1-й книги, что делает фрагменты I.23–II.1 сплошным текстом (Дажьбог как калька греч. Ἥλιος (Гелиоса) встречается также в II.2). Эти фрагменты даются в Приложении 2.
Проведение достаточно очевидных параллелей фрагментов Малалы’ с текстом ПВЛ, 1114 оставим читателю, равно как опустим и подробное комментирование соответствующих греческих мифов (например, о том, как Гефест стал хромым (ср. (10) ), или как Гелиос, узнав об измене Афродиты своему мужу Гефесту, известил последнего об этом (11) ).
Используя цитаты переведённого греческого источника, автор статьи Ипатьевской летописи комбинирует их и пересказывает, создавая новую, единую композицию и показывая хорошее знание разных книг «Хронографии».
При этом славянское происхождение, целиком независимое от текста Малалы’ , имеют лишь две вставки, и у них, очевидно, разные авторы: 1) описание наказания ввержением в огненную печь, появившееся впервые в ПВЛ, и 2) само соотнесение Гефеста со Сварогом, а Гелиоса с Дажьбогом, встречающееся впервые уже в южнославянском переводе II книги.
В. Й. Мансикка считал, что описание добрачных обычаев также принадлежит славянскому автору (12) , но сегодня очевидно, что он был не прав; Малала’ же, возможно, заимствовал миф об установлении брака Кекропсом – прямо или опосредованно – из эпитомы Марка Юстина (II.6.7):
Царем афинян был Кекропс, о котором рассказывают, <…> что он имел в себе
две природы и первый установил брак между мужчиной и женщиной (13) .
Говорить о заимствовании славянским автором мифологемы наказания печью крайне трудно, ср., например, библейское:
…брошены будете в печь, раскалённую огнем, <…> слуги царя,
ввергшие их, не переставали разжигать печь (Дан. 3:15, 3:46 и т. д.)
Хотя значительное число исследователей считает, что соотнесение Сварога и Дажьбога соответственно с Гефестом и Гелиосом произошло на основании тождества функций (как Гефест у греков, так и Сварог у славян был кузнецом; аналогично Дажьбог у славян был солнечным богом, как у греков Гелиос) (14) , мы полагаем вслед за рядом других учёных (15) , что соотнесение Дажьбога с Гелиосом произошло на основании тождества родства. Как и Гелиос Гефесту, Дажьбог приходился сыном богу-кузнецу Сварогу. Эта теория имеет не меньше оснований, чем теория тождества функций, и устраняет сложность в толковании якобы двух солнечных божеств в восточнославянском пантеоне: Хорса и Дажьбога. В данном случае Дажьбог теряет обязательную связь с солнцем, и Хорс остаётся единственным солярным богом. Незначительные несовпадения, например касающиеся числа дней правления, восходят к разным версиям «Хронографии» и её переводов (см. вышеуказанную работу В. М. Истрина).
Нужно особо подчеркнуть, что «отождествление Гефеста со Сварогом, а Гелиоса (Солнца) с Даждьбогом принадлежит <…> не летописцу, включившему фрагмент из Хронографии Малалы’ в летописную статью 1114 г., <…> а восходит к какой-то древней (если не первоначальной) редакции перевода Хронографии Малалы’ » (16) . Такая ситуация не уникальна: южнославянским переводам знаком и Перун, заменяющий Зевса в переводах с греческого (17) и т. д. Сварог и Дажьбог, таким образом, предстают персонажами южнославянской мифологии, известными восточнославянскому летописцу. Ведь Дажьбога мы также знаем по фрагменту ПВЛ 980 г., а также по независимому от ПВЛ восточнославянскому источнику – СПИ, где упоминаются «дажьбожьи внуки».
Форма имени Сварог не засвидетельствована нигде, кроме указанного отрывка, но древнерусским поучениям против язычества XI–XIII вв. известен Сварожич, тождественный огню:
«огневися молять зовуще его сварожичем»
в «Слове христолюбца» (18) ;
«и огневи сварожицю молятся»
в «Слове об идолах»(19) .
Представляется, что именно на основании огненной природы Сварожича русский летописец решил сделать пояснение о ввержении в горящую печь в связи со Сварогом. Трактовать это можно очень разнообразно: так, есть предположение, что Сварог был известен только южным славянам, а у восточных он связывался с огнем (Сварожичем) лишь на основании сходства их имён. Однако трудно поверить, что «южнославянский» Сварог и восточнославянский Сварожич действительно никак не связаны. Ведь это южнославянский автор отождествил Сварога с богом огня и кузнецом Гефестом; восточнославянский же книжник на каком-то основании использовал эту глоссу. Скорее можно предположить другой вариант: описание о ввержении в печь раскрывает нам фрагмент недошедшей славянской мифологемы, к месту вспомнившейся древнерусскому летописцу. Автор ПВЛ повторяет отрывок «Хронографа» отнюдь не механически. Во-первых, он приводит его без каких-то требований к этому самого текста, а во-вторых, умело комбинирует фрагменты разных частей памятника, включая из них лишь то, что ему требуется. Приведение имён славянских божеств в таком контексте вряд ли может быть случайным: если восточнославянскому читателю они не знакомы, зачем вовсе их упоминать в самостоятельной глоссе?
Всё это значит только одно: и Дажьбог и Сварог были известны и южно- и восточнославянскому миру, что подводит нас к необходимости предположения древнего, праславянского их происхождения, и вероятно, высокого статуса этих богов в славянском язычестве. Кроме того, бог Сварожич известен также полабским славянам XI–XII вв. (20) , хотя их Zuarasici – бог войны и оракул, чья связь с огнём не прослеживается, а у поляков было известно личное имя Dadzbog, Daczbog и т. д.
Некоторые исследователи полагали, что вставки, соотносящие Гефеста со Сварогом, а Гелиоса с Дажьбогом, тоже русского происхождения. Например, у А. Брюкнера: «…эти глоссы вписаны русской рукой в XI в.», потому что, по его мнению, любых упоминаний о язычестве болгарские книжники «избегали как пожара» (пер. с польского наш по (21) ). Но ведь подобную установку можно проследить и в древнерусской литературе, в таком случае неясно, как вообще возникли эти вставки. В настоящее время, в т. ч. благодаря трудам О. В. Творогова, доминирует мнение, что отождествление Гефеста со Сварогом, а его сына Гелиоса с Дажьбогом принадлежит южнославянской книжности.
II. В 1866–1867 гг. в Западной Сербии (современный Мачванский округ) были записаны две небольшие народные сказки, в которых упоминается Да́бог.
В год 150-летия с первой публикации приведём их обе в оригинале и в русском переводе. См. обе в Приложении 3.
Со времени введения обеих сказок (только в них, и возможно, в эпосе о кралевиче Марко и встречается Дабог) в научный оборот исследователи проводили более или менее уверенные параллели Дабога с Дажьбогом, например: (22) .
Из крупных исследователей сомневались в такой связи, пожалуй, лишь Е. В. Аничков и В. Й. Мансикка: «…связано ли затемнённое название чёрта – Dabog – в одном из сербских народных сказаний <…> с восточнославянским Даждьбогъ, нельзя установить» (23) . Но мы уже показали, что Дажьбог – персонаж отнюдь не исключительно восточнославянский. Сходство имён действительно позволяет предполагать указанную связь, и если она есть, поражает протяжённость народной памяти об этом боге.
Полагаем, что образ Дабога родственен Дажьбогу, однако за несколько столетий бытования в христианской среде он сильно изменил свою роль. Известны югославскому фольклору и другие герои: Даба, Дабич и т. д., которых также рассматривают на соответствие этому образу (24) .
Представляется любопытным сравнить эти произведения фольклора с некоторыми мифологическими мотивами, хотя доказать, что в данных сказках сохранилась чисто языческая мифология славян – почти невозможно.
Первая сказка, имеющая более стройную композицию, наводит нас на целый ряд сюжетов, выводимых как из древнеславянских памятников, так и индоевропейских мифов. Дуализм, т. е. противостояние двух сопоставимых по могуществу сил, исследователи XIX – начала XX вв. видели во влиянии богомильства (христианской ереси X–XV вв.) (25) , однако в настоящее время это мнение отвергнуто: его мотивы встречаются с глубокой древности по всей Евразии, и сюжет противостояния можно смело предполагать славянским (26) . Победа «сына божьего» над Дабогом чем-то напоминает борьбу Зевса с Кроносом, пожиравшим своих детей. Однако мотив копья восходит уже к североевропейским древностям, находящим параллели в т. ч. и у славян.
Ибн Фадлан так описывает жертвующего в капище «русов» на Волге в 920-е годы (VI):
…берёт он известное число рогатого скота и овец, убивает их,
часть мяса раздает бедным, остальное же приносит и бросает
пред большим столбом и малыми, его окружающими,
и вешает головы рогатого скота и овец на столбы, вставленные в земле» (27) .
Лев Диакон пишет о древнерусском войске в походе Святослава в 971 году:
окружив [магистра], они зверским образом изрубили его вместе с доспехами
своими мечами и секирами, насадили голову на копьё, водрузили её на башне
и стали потешаться над ромеями [крича], что они закололи их императора,
как жертвенное животное (28) .
В 1066 г. уже о западнославянском полабском племени ратарей приводится описание убийства епископа Иоанна:
язычники, отрезав его голову, насадили её на кол и в знак победы
принесли в жертву своему богу Редегосту (29) .
«Сын божий», то есть Иисус, в древнерусском духовном стихе «Голубиная книга» предстаёт «материалом» для создания мира:
У нас белый вольный свет зачался от суда Божия:
Солнце красное от лица Божьего,
Самого Христа, Царя Небесного;
Млад-светел месяц от грудей его,
Звезды частые от риз Божиих.
и т. д. Любопытно, что при этом голова упоминается уже не Иисуса, а Адама:
«у нас в земле цари пошли: От святой главы от Адамовой»;
у этой головы также воздвигли крест, где был распят Иисус, и
«У тоя главы святы Адамовы Вырастало древо кипарисово»,
которое «всем древам отец» (30).
Очевидную параллель такому мотиву находит сюжет скандинавских «Эдд», где бог Один с братьями творит мир из тела великана И́мира, убитого ими, причём небо создаётся из черепа. Вариации данного мотива известны также индийской, иранской, греческой, кельтской мифологиям. На основе вышесказанного можно предположить следующий космогонический сюжет у славян: в начале мира некий творец убивает хтоническое первосущество, и насаживает его голову на вершину копья (31) – она становится небом. Само же копьё в данном случае является полной параллелью Мирового Древа, поддерживающего небосвод. В обряде насаживания головы на пику славянами ритуально воспроизводился этот не дошедший до нас в виде текста космогонический мотив.
Возможно, к нему же нас отсылает славянский (и не только) обычай установки черепов животных на столбах, к которым привязывали чучела сжигаемых обрядовых персонажей вроде Масленицы. Подобного рода реконструкцию славянской космогонии развивает Л. Р. Прозоров, у которого мы позаимствовали эту любопытную идею (32).
Насколько могла содержать первая сказка указанные мотивы? Этот вопрос едва ли можно решить однозначно. Если всё же допускать подобную реконструкцию, то логично заметить, что едва ли изначально погибшим хтоническим существом мог быть Дажьбог. Скорее, наоборот – он мог в языческую пору играть роль творца, но в течение столетий бытования сюжета в христианской среде превратился в антагониста. Косвенно об этом говорит и проводимое некоторыми исследователями тождество Редегоста (которому и приносили в жертву голову!) с полабским Сварожичем, а его, в свою очередь, с восточнославянским Дажьбогом (так как тот «сын Сварогов», т. е. Сварожич) (33), которое, впрочем, не является общепризнанным.
Перевод второй сказки имеет немало сложных и спорных моментов. У неё есть архаические черты, например творение неба после земли, четырёхчастное деление пространства, космогонические нехристианские мотивы и т. д. Особенно интересным представляется упоминание четырёх ветров (известных также греческой и германской мифологии), которые здесь представлены в соотнесении с образами четырёх евангелистов. Параллель финской «Ка́левале» прослеживается в посылании пчелы к Богу (34); типично фольклорными являются собрание злых духов под руководством своего вождя и этиолого-космогонический мотив награждения или наказания за те или иные деяния в начале мира и т. д. Любопытно, что Дабог здесь выступает в роли знатока неба и земли, благодаря познаниям которого христианскому Богу удаётся привнести в мироздание гармонию.
Впрочем, более обстоятельный разбор текстов указанных сказок вместе с возможностью уточнения перевода выходит за рамки статьи и будет представлен в будущих исследованиях. Относительно же сущности Дажьбога отошлём читателя к нашей недавней работе, в которой предложен новый взгляд на него – как на славянское развитие индоевропейского Бога Сияющего Неба (тем самым развивается и поднятая выше проблема частого, но не вполне верного объяснения связи Дажьбога и Гелиоса в переводе Малалы’ ) (35). Указанная статья значительно глубже рассматривает предмет, в том числе анализируя ряд аспектов, которые упоминались и в настоящей работе. Представляется возможным утверждать, что приведённые источники подтверждают прежде всего значимость Дажьбога в славянской мифологии.
Приложение 1. «Повесть временных лет», Ипатьевская редакция, 6622 (1114) год, пер. О. В. Творогова (далее ссылка и на оригинал)
Приложение 2. «Хронография» Иоанна Малалы
Приложение 3. Перевод с сербского наш (за помощь с переводом обеих сказок выражаем благодарность Стефану Стаменковичу)
Список литературы
