Сейчас идут дискуссии о том, возможно ли богословие считать научной дисциплиной, а процесс обучения в Духовной Академии — научным процессом. Поэтому я решил показать часть этого процесса. Автор рецензируемого труда — тульский священник, желающий стать кандидатом богословия.
Полагаю, что высказанные мною в связи с этим текстом суждения и советы могли бы прозвучать и в любом университетском ученом совете.
NB Прошу не судить об уровне академического богословия по тексту этого тульского священника. Все-таки это то, что не прошло (надеюсь: официально защита 4 мая), а не то, что принимается Академией как должное.
ОТЗЫВ
НА ДИССЕРТАЦИЮ СВЯЩ. А. СОКОЛОВА
«МИССИЯ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ СРЕДИ ДРЕВНЕГО СЛАВЯНСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА И НЕОЯЗЫЧЕСКИХ ДВИЖЕНИЙ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ»
Работа свящ. А. Соколова посвящена теме и важной и актуальной. Тем более печально, что автор полностью эту работу провалил.( Свернуть )
Во-первых, он просто не умеет писать по русски без элементарных грамматических, пунктуационных и стилистических ошибок. Что, впрочем, помогает легко отличить в тексте диссертации его собственные фразы от заимствованных.
Уже на второй странице текста (стр. 4. диссертации) читаем – «борьба с неоязыческими идеями – необходимая современная реальность».
Управлять словами автору тяжело:
«сделано это потому, чтобы показать» (с. 9);
«главные цели и задачи данной работы являются показать» (с.4);
«Как писал Карташев, что…» (с. 73);
«Еще в Евангелие Господь говорил…» (с. 204);
«I Вселенский Собор не играет никакого отношения к формированию канона» (с. 164);
«Логическим завершением учения о человеке есть вопрос о смерти человека» (с. 203);
«Эта концепция очень имеет сильное христианские влияние» (с. 195);
«с предыханием» (с. 195); «девиденты» (с. 74).
Если столь коряво он пишет в вылизанном тексте диссертации, то что же он написал бы в обычном школьном диктанте?
Во-вторых, автор так и не научился правильно писать те термины, которые имеют прямое отношение к якобы изучаемому им материалу. На с. 13 мы встречаем написание «анемизм», а на сс. 20 и 38 — анимизм. На одной и той же 117-й странице можно встретить «неопОганизм» и «неопАганизм». Оно, конечно, можно писать и так и так, но в пределах одной работы стоит все же определиться – предпочитает ли автор производить слово «по(а)ганизм» от русского «поганый» или от латинского paganus (еще в таком случае было бы уместно коснуться возможной зависимости древнеславянского слова от латинского).
В-третьих, соискатель степени кандидата богословия не может отличить мессии от миссии: «пророки предвозвещали, что с наступлением царства Миссии этот порядок будет отменен и каждый будет наказываться только за свою личную вину. Это не царство апостолом представляется, как уже наступившее с тех самых пор, как ангелы возвестили мир всему миру после рождения Христа» (с. 167)
В-четвертых, свящ. А. Соколов не научился отличать источники от интерпретаций, а исходные тексты — от позднейший научных публикаций, их исследующих.
Вот перл со стр.6: «Древнеславянским язычеством наша наука заинтересовалась еще в начале 19 века. Поэтому все труды можно разделить на большие группы: … 5) Конечно, очень важную информацию о древнем русском язычестве дают нам Древние Русские летописи, а так же гомилитическое наследие русских святителей 11-13 вв».
Летописи и проповеди 11-13 веков – это именно источники, которые и призвана изучать современная (в т.ч. и 19-го века) наука.
С другой стороны, для свящ. А. Соколова «свидетельствуют ученые» (с. 62). Ему невдомек, что свидетельствовать о событии может только текст, современный событию. Ученый, изучающий эти свидетельства спустя восемь веков, не может свидетельствовать о них, но может их лишь интерпретировать.
По этой же причине неуместно писать — «свидетельствуют Жития Святых» (с. 73), ибо писались, редактировались и издавались они, как правило, отнюдь не современниками повествуемых в них событий.
Даже преп. Нестора некорректно представлять свидетелем событий, имевших место в 983 году. Но еще более неумно называть «свидетельством» о событиях крещения Руси книгу, рожденную в 1862 году («Словарь исторический о русских святых»). И совсем уж странно для диссертанта-богослова именно из этой публикации брать цитату «Повести временных лет».
Ладно, очередной раз убеждаемся в том, что «Повесть временных лет» свящ. А. Соколов не читал. Но если даже он считает повествование «Словаря исторического» свидетельством – то как же он обращается с тем текстом, который у историков считается текстом наивысшей достоверности («свидетельством»)?
Из «Словаря» он взял рассказ об убиении в Киеве Феодора и Иоанна. Свою цитату из «словаря» свящ. А. Соколов завершил фразой: «Отец и сын были таким образом первыми и последними мучениками христианства в языческом Киеве». И тут же следующая фраза диссертанта – «Но это только то, что известно. А сколько христиан было убито тайно и в безвестности?» (с. 76).
Странно: приводимый им текст «свидетельствует», что эти два мученика были первыми и последними, то есть единственными, а наш соискатель вопреки голосу, который он сам же возвел в ранг свидетельства, утверждает, что мучеников было множество…
Надо сказать, что работа, носящая исторический характер, вообще обошлась без такой формальности как определение круга своих источников. Этот вопрос (если автор вообще его чувствовал) оказался закрыт фразой про «свидетельствуют ученые».
Но ведь даже сказав верную мысль, свящ. А. Соколов не смог пойти по указанной в ней ниточке. Он не смог найти ни одного издания древнерусских гомилетов. Не смог он найти и изданий русских летописей. Оттого и цитирует он преп. Нестора Летописца, св. Кирилла Туровского, св. Серапиона Владимирского по книгам Рыбакова и Карташева. Оттого и упоминает их имена без указания их святости (с. 6, 27, 36), оттого и приводит одну и ту же «Повесть временных лет» то по древнерусски, то в современном переводе (с. 79) – в зависимости от того, в каком виде она цитировалась в случайно найденном Свящ. А. Соколовым труде современного автора.
Не позор ли для Академии присуждать ученую степень за работу по исследованию культуры Киевской Руси, в которой «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона цитируется пусть и по нашему, но вполне ликбезовскому крохотному учебнику (с. 79)? Причем в следующем абзаце другой фрагмент этого первоистока русской книжности диссертант берет из книги Карташева – упорно не умея и не желая взять в руки обычное научное издание этого памятника.
Свящ. А. Соколов не может найти научное издание, даже если знает о его существовании. Например, на с. 7. он упоминает о книгах Аничкова («Язычество и древняя Русь») и Гальковского («Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси»), но ни разу их потом не цитирует (хотя эти дореволюционные издания были переизданы уже в наши дни) и даже не вносит их в библиографию. Упоминание об этих двух книгах он нашел у Б. Рыбакова. И хотя даже их названия прямо кричали в ухо автору диссертации «прочти меня!!!» — он не потрудился раскрыть их.
В книге М. Васильева (которую свящ. А. Соколов ни разу не процитировал с точным воспроизведением ее названия – «Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским мифом. Языческая реформа князя Владимира») он мог видеть добротный перечень научных исследований затронутой им темы, но опять же не потрудился пойти в рекомендованном направлении… Воробьевского, конечно, почитывать проще…
На сс.7-8. свящ. А. Соколов считает своим научным долгом обратить внимание на работы зарубежных славистов: «Среди иностранной литературы следует отметить следующие: многотомная работа Любора Нидерле Siovanske Sbarozibnosit». В этой абракадабре трудно узнать Slovanske Starozitnosti. От диссертанта не требовалось прочитать эту книгу в чешском подлиннике, но уж коли он выудил из книги Рыбакова упоминание о ней – то мог бы найти ее русский перевод: Нидерле Любор. Славянские древности. Пер. с чешского Т. Ковалевой и М. Хазанова. — 2-е изд. – М, Алетейа, 2001.
Точно так же диссертант не смог прочитать название труда польского ученого Lowmianski H. Religia slowian i jej upadek. В версии свящ. А. Соколова этот текст звучит Relidia lowian. И опять же диссертант оказался не в курсе, что эта книга уже давно есть в русском переводе: Генрик Ловмянский. Религия славян и ее упадок. Спб., Академический проект, 2003.
Умиляет также перевирание автором название труда Мохалова «My holopie of all races» (Бостон 1918 г.) My holopie – это очевидно, непрочитанное mythology. И книжка, наверняка, устаревшая и никчемная. Но если автор не в состоянии просто понять и воспроизвести название книги на английском языке – зачем ему врать, будто он знаком с ее содержанием?
А если человек не в состоянии переписать названия книг на славянских языках и уловить их смысл, стоит ли ожидать от него умения читать древнеславянские тексты и понимать их?
При попытках цитировать древнерусские тексты (даже набранные современным гражданским шрифтом) свящ. А. Соколов всегда допускает ошибки – достаточно сравнить текст, который он на 35 странице своей диссертации пробует скопировать с 86-й страницы книги Рыбакова.
А вот наш диссертант раскрывает книгу Рыбакова на цитате из Черноризца Храбра. У Рыбакова: «чьтяху и гатаху (гадааху)». У Свящ. А. Соколова – «гьтяху и гатаху (гадауху)» (с. 26).
По гречески диссертант также читать не научился – оттого не отличает йоты от тау, а сигмы от дзеты в слове филактериос (с. 28). На стр 167 диссертации из Лопухинской Биллии он выписывает: «Здесь вместо «что» нужно бы поставить «чтобы» соответственно поставленной здесь части luj». luj- это попытка передать .
Из Vetus Itala наш диссертант сотворяет — Vebus ibala (с. 160). И тут понятно, что и с библейской текстологией и просто с латынью у него тоже очень плохо…
Да и по русски он видит не вполне ясно. Вместо папируса Честера Битти встречаем «папирус Честера Питте» (с. 160).
Упоминаемый Рыбаковым «обряд заклинания весны» свящ. А. Соколов при попытке цитации превращает в сенсационный «обряд заклания весны» (с. 45). А в выражении Карташева – «огречившийся Киев» свящ. А. Соколову померещился «агрессившийся Киев» (с. 73).
Ссылки на труд Рыбакова почти в половине случаев взяты с потолка. Все три ссылки на Рыбакова на с.7, ссылки на сс. 16, 19, 26 (первая), 27, 37 (первая), 41 – ложные. Ссылку, приведенную на с. 16, в конце концов я обнаружил со сдвигом на 400 (!) страниц, и, конечно, с ошибками в воспроизведении самого текста.
Диссертант демонстрирует свою начитанность указанием на две прочитанных им книги: «К современным работам светских ученых можно отнести две работы:… Васильев Л. С. История религий Востока». Это хороший, но всего лишь учебник. Но, правда, в нем нет ничего о славянском язычестве.
Следующая фраза диссертационного исследования окончательно хоронит всякую надежду на хотя бы тень воспитанного научного вкуса у соискателя: «Среди современных работ можно так же выделить: научный комментарий М. Д. Дудко к «Велесовой книге», а так же работу «Книга Апокрифов. Неканонические Евангелия»» (с. 8).
Ничего научного в комментариях Дудко (кстати, не М.Д, а Д.М.) к фальшивой «Велесовой книге» нет.
А о степени научности второго упомянутого издания можно судит по издательской аннотации: «Общеизвестно, что Новый Завет состоит из четырех Евангелий. Менее известен тот факт, что Никейский Вселенский собор в 325 году, утверждая новозаветный канон, принял четыре и, по разным причинам, отклонил более ста Евангелий, которые с тех пор получили название апокрифических, то есть «тайных», «отвергнутых». Краткие, но всегда полезные комментарии облегчат чтение ровно настолько, чтобы превратить его в интеллектуальное, но необременительное занятие».
Свящ. А. Соколов смог найти лишь четыре научных труда, имеющих отношение к теме диссертации:
Васильев М.А. Язычество Восточных славян накануне крещения Руси. М., 1999;
Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1989;
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981;
Рыбаков В. А. Язычество Древней Руси. М., 1981.
Что ж, придется хоть малость расширить кругозор диссертанта. Вот небольшой список научных работ по теме данного диссертационного исследования, которые автор должен был бы сам найти и прочитать (а научный руководитель — подсказать).
Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 тт. М., 1994.
Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.,
Виноградова Л.В. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000.
Веселовский А. Народные представления славян. М., 2006.
Гура А.В. Символика животных славянской народной традиции. М., 1997.
Еремина В.И.Ритуал и фольклор. Л., 1991.
Живов В. М. Разыскания в облпсти истории и предыстории русской культуры. М., 2002.
Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995.
Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913. М., 1994.
Кагаров Е.Г. Религия древних славян. М., 1918.
Карпов А. В. Язычество, христианство, двоеверие. Религиозная жизнь Древней Руси в 9-11 веках. Спб., 2008.
Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004.
Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания. По сибирским историко-этнографическим материалам. М., 2003.
Кривошеев Ю.В. Древнерусское язычество. СПб., 2005.
Лащенко С.К. Заклятие смехом. Опыт истолкования языческих ритуалов восточных славян. М., 2006.
Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М., 2002.
Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004
Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005.
Осипова О.С. Славянское языческое миропонимание (философское исследование). М., 2000.
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Лд, 1986.
Русанова И.П. Истоки славянского язычества. Культовые сооружения Центральной и Восточной Европы в I тыс. л. до н.э. – I тыс. н.э. Черновцы., 2002.
Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. М., 1993. (второе издание 2007 г.),
Святилища. Археология ритуала и вопросы семантики». Материалы конференции. СПб., 14-17 ноября 2000 г. СПБ., 2000.
Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М. 2003.
Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре т.1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. (тут диссертант мог бы найти материал для двух своих любимых сюжетов – о евреях в древнем Киеве и об иранском влиянии на русское язычество)
Пока ссылки на эти (а также другие указанные в рецензии) книги не осыпят страницы работы свящ. А. Соколова, а культура научного анализа, представленная в них, хотя бы частично не будет усвоена им, не может быть и речи о принятии работы свящ. А. Соколова в качестве научного диссертационного исследования.
Диссертант смог найти лишь один номер одной современной языческой газеты. Жаль. Но, кстати, даже у язычников можно найти вполне добротные библиографические списки. Например, на неоязыческом сайте http://pravoslavie.chestisvet.ru/index.php4?id=65 находится список научной литературы по древне-русскому язычеству.
Насколько глубоко соискатель разобрался в исследуемом им древнерусском язычестве, можно судить по тезису на стр 12: родноверие — «возрожденная этническая религия». На самом деле родноверие – это вполне современный артефакт, изобретение современных голов, которое никогда не было религией никакого этноса.
На с. 13. свящ. А. Соколов столь же некритично отождествляет современное неоязычество с древней религией славян. Он воспроизводит «Велесову книгу» с ее тезисом о том, что космос древних славян был якобы трехчастен: Правь, Явь, Навь (то же – на с. 203). Там же видно, что не в силах свящ. А. Соколов отличить неязыческую сказку про Кащея Бессмертного (который оказался воплощением бога Волоса (Велеса); «второй его ипостасью» (с. 206)) — от древних мифов. Наконец, на этой же странице он обнаруживает у славян дуализм. Из учебника Васильева диссертант позже, на с. 145 процитирует вполне верное определение дуализма. Но тем более странно, что этот вполне определенный термин он считает возможным прилагать к славянскому язычеству. О дуализме вообще нельзя говорить применительно к архаике. Это способ мысли, присущий лишь некоторым сознательно реформированным религиозно-философским системам – манихейству и коррелирующим с ним гностическим конструкциям. Велес не есть «начало зла». В архаическом мировоззрении смерть вообще не есть безусловное зло. Это часть природы – как зима или ночь.
«Итак, в завершении мы можем сделать такой вывод: древнеславянская религия была языческой. Как и языческой религии ей были присущи: натурализм, идолопоклонство, магизм, мистицизм» (с. 50).
Первая фраза этого «вывода» не нуждается в обосновании. А вот «мистицизм» славянского язычества совсем не очевиден. Никаких сведений о мистериях, творимых нашими предками, до нас не дошло.
Неудивительно, что диссертация пестрит тезисами, лишенными любых источниковедческих подпорок — «Как и Перун, Велес очень обожал жертвы, особенно человеческие» (с. 18). «Чем больше девушка имела связей с мужчинами до брака, тем больше это ценилось» (с. 37). «Мы знаем, что у славян-язычников была вера в переселение душ» (с. 40). «Между древнерусским народным и литературным языками различий не было» (с. 113).
Зато было различие между древней религией Вед и средневековым индуизмом (ну хотя бы в вопросе о переселении душ), однако диссертанту это не вполне ясно: «Исповедующие Веды – это ведисты, а религия – ведизм» (с. 124). «Веды – чисто индуистский религиозный опыт» (с. 144). «Ведизм – это индуистский вариант язычества. Ведизм – это чисто индийский вариант язычества» (с. 190).
Учитывая, сколько страниц в диссертации посвящено зороастризму, можно было бы ожидать, что диссертант найдет хоть пару монографий посвященных этой теме (например — Рак И.В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). Спб.,-М., 1998 Хисматулин А. А. Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. Спб., 1997 Дьяконов М. М. Очерк истории древнего Ирана. М., 1961
. Ну не пару, так хоть одну-то книгу можно ж было найти. Ну, хотя бы — Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — СПб., 1994. Нам же предлагается реферат соответствующей главы из учебника Васильева…
И при таком своем хроническом неумении ориентироваться в научной библиографии, свящ. А. Соколов самоуверенно вставляет свой выговор Васильеву прямо в текст цитаты из него же – «Так, считается (интересно знать, кем — С.А.) что зороастризм оказал немалое влияние на формирование доктрины ранних иудео-христианских сект» (с. 149). Ну, если диссертант не знает, в каких именно религиоведческих исследованиях есть это тезис (который как само-собой разумеющийся приводится в научном издании) – то он должен был бы не иронизировать, а отправиться в библиотеку. И там найти хотя бы дореволюционные труды Зелинского и Мелиоранского. Можно было бы вспомнить историю установления даты Рождества и роль митраизма в этом событии. Автор же твердит, что «христианство нигде, ничего и ни у кого не заимствовало» (с. 157). Не буду разубеждать его в рамках данного отзыва. Просто посоветую ему ознакомиться с главой «Культурный импорт в Церковь» в моей книге «Перестройка в Церковь».
Кроме того, можно было бы осознать, что «влияние» не равно «заимствование». Полемика это тоже влияние…
«Советским ученым» автор диссертации приписывает мнение о том, что до 13 века в русском православии не было актуализировано представление об аде (с. 33). А ведь диссертант, изучающий раннее русское средневековье, мог бы найти интереснейшее развитие этого тезиса во вполне современной книге А. И. Алексеева «Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности» (Спб., 2002), изданной по благословению Патриарха Алексия II.
Диссертант уверяет, что «Русская Православная Церковь ведет свою миссию среди нашего общества и неоязычников тем, что подвергает всестороннему разбору и обоснованной критике догматические воззрения неоязычников. Таких работ пока мало, но они есть» (с. 226).
Так какие же это работы? Почему нет их анализа и даже просто списка? Где бы это почитать «обоснованную критику догматических воззрений неоязычников»?
Отсутствие даже упоминаний о таких работах не мешает автору делать оптимистические выводы: «В заключение можно сделать такой вывод. Русская Православная Церковь своевременно реагирует на поставленные ей жизнью новые вызовы, в том числе и на проблему неоязычества. Но во многом противодействие неоязычеству носит более косвенный, чем прямой характер. Поэтому на первый взгляд кажется, что Церковь никак не реагирует на появление неоязычества и его прозелитизм. Однако это не так. Церковь понимает всю опасность неоязычества и ведет с ним борьбу… Противодействие неоязычеству на местах идет, и причем весьма успешно. Советовать же, как в том или ином конкретном случае применять те или иные методы противодействия неоязычеству не всегда корректно» (сс. 246 и 250). А я бы вот с удовольствием выслушал такие якобы «некорректные» советы…
Знакомство с первоисточниками и с добротной научной литературы автор заменяет весьма низкопробными опусами.
Из них он узнает, что «ведические знания продиктованы бесами древним людям» (с. 223). Источник столь многозначительного религиоведческого тезиса — некий «раб Божий Кирилл» с форума некоего Николая Ардабьевского.
Дурное влияние на диссертанта оказало его обращение к книгам Ю. Воробьевского. От него свящ. А. Соколов взял абсолютно бредовый тезис – «Однако созвучие имени Род и племенного понятия "род" — очередное лукавство. Обман очевиден уже внимательному читателю книги Б.А.Рыбакова "Язычество древних славян". Академик проанализировал этимологию имени древнего бога. Оказалось, оно происходит от слов "род" и "родство" в их значении "геена огненная"» (с. 49).
Ничего подобного Рыбаков не показывал. Вывод академика был иным: «Древнего бога Рода мы должны рассматривать именно как божество Вселенной» (Язычество древних славян. С. 247). По его выводу Род – это синтез всех иных богов. Более того, Рыбаков именно в культе Рода видит основание для разговора о монотеизме в культуре древних славян (с. 248-249).
А то, что бог рода связан с сексуальными символами и смыслами, вполне естественно (для этого не требуется никакого глубинного анализа этимологии этого имени) и не дает никакого основания к тому, чтобы заносить его почитание в разряд сатанинских.
Если бы автор диссертации по древнерусскому язычеству обратился к наиболее доступному труду церковного автора, писавшего на эту тему — к книге прот. Льва Лебедева «Крещение Руси» — он, может быть, и избежал бы своей односторонности.
Диссертант усвоил себе нехорошую привычку всех клеймить сатанистами. «Неоязычество – это одно из самых опасных направлений в сатанинских культах» (с.4). Чтобы быть сатанистом, недостаточно верить иначе, чем христиане. Сатанист должен быть а) религиозным человеком, а не атеистом б) он должен признавать религиозную серьезность Библии; в) он должен пользоваться Библией, предлагая свои истолкования ключевым библейским сюжетам; г) но при этом оправдывает действия именно сатаны-Люцифера. Сатанизм есть там, где есть апология люциферова бунта и апология первородного греха.
Поэтому нельзя атеизм или язычество или ереси отождествлять с сатанизмом. Св. Филарет Московский протестовал против отождествления язычества и сатанизма: «В спектакле кудесник говорит "Слава, сатана!" Но чтители Перуна и Белбога не славят сатану именно" (свят. Филарет, митроп. Московский. Мнения, отзывы и письма. М., 1998, с. 173).
Стиль свящ. А. Соколова — это дурной журнализм: «Самым гордым народом на земле были и остаются евреи» (с. 132); «Тут явно злость и желчь совсем забили мозг господина Истархова» (с. 137). «Как всегда, только одни истерические вопли без приведения хоть каких-либо фактов» (с. 137); «чушь» (с. 194).
Все-таки времена, когда псогос считался вершиной риторского искусства, давно прошли…
Журналистское оглупление оппонента никак не приближает полемическую победу над ним. Например, Свящ. А. Соколов обвиняет Истархова в противоречии: мол, на одной странице Истархов утверждает, что первоисточник всех богов – Род, а в другом месте Истархов же пишет, что «все славяне боги – дети Сварога, Творца нашего земного мира». На деле внутреннего противоречия в приведенных цитатах нет. Для Истархова Род — первоисточник всех богов, а Сварог – лишь земного мира и славян… У христиан ведь и Отец – источник всего, и Логос.
Как и всякий дилетант, свящ. А. Соколов любит говорить «наука доказала». «Об этом говорят и исторические науки» (с. 60). «Религиоведы установили… ученые свидетельствуют…» (с. 190). Речь при этом идет о чрезвычайно важном и дискуссионном тезисе – о так называемом «прамонотеизме». Но ни этого термина, ни литературы, ему посвященной, диссертант не знает... Имя Вильгельма Шмидта и его двенадцатитомный труд “Истоки представлений о Боге” (W. Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee. V.1-12. 1912-1955), обосновывающий тезис о прамонотеизме, неизвестны тульскому религиоведу.
«Слова Истархова, что «язычество – это знания о мире, данные в образной и символической форме», неверны. Знания о мире дают науки: физика, химия, природоведение, география и т.д.» (с. 193). Школьный предмет природоведения свящ. А. Соколов возвел в ранг самостоятельной современной академической науки... И более чем странно слышать из уст священника исповедание такого железобетонного сциентизма: мол, только на языке естествознания можно нечто узнавать о мире, а религия, гуманитарные науки и искусство ничем тут не помогут…
Поразительна фраза – «Хороший синтез церкви и науки получился в сборнике «Неоязычество на просторах Евразии» (Москва 2001)» (с. 8). Церковь и не знала, что она с чем-то вступила в синтез в 2001 году…
Пусть и поверхностное, но все же прикосновение к советской исторической литературе не прошло для богослова-диссертанта без последствий. Он заимствовал оттуда тезис советского агитпропа: «языческая религия славян не давала и не могла дать духовное единство. В Киеве это понимали» (с. 74). Осталось только уточнить – где именно князь Владимир получил марксистско-ленинское образование, научившее его мыслить именно в таких терминах и ставить именно такие цели.
О культурном уровне среды общения диссертанта (и его самого) можно судить по тому, с какой настойчивостью он твердит, будто «неоязыческое движение распространяется в среде городских интеллектуалов» (с. 3). Если бы он писал о теософии или антропософии, его тезис был бы отчасти верен. Но описываемое им движение за возврат к «древнерусским богам» — это удел скинхедов и ПТУшников.
Свящ. А. Соколов порой просто не понимает и не помнит – что он читал и что он цитирует. На одной 67—й странице он в соседних абзацах приводит цитаты из Карташева и Тальберга (такое совмещение уже показывает его неумение отличать научную литературу от учебной). Обе цитаты об одном и том же, и Тальберг ну ничем не дополняет Карташева.
У Карташева цитата из Жития св. Ольги: «Ольга прибыла в место близ реки Великой. Здесь, увидев видение, она предрекла построение града Пскова и в нем храма св. Троицы. Возвратившись в Киев, «посла много злата на Плескову реку на создание церкви св. Троицы».
У Тальберга: «Она предрекла построение во Пскове Троицкого собора».
Т.е. Тальберг пишет то же, то и Карташев. Тогда зачем его цитировать? Может, свящ. А. Соколов просто не понял, что по имени реки Плескова назван город Псков?
Свящ. А. Соколов не может ориентироваться не только во внецерковной научной литературе. Он и в мире богословской литературы не может пройти дальше первой попавшей ему в руки книжки.
Он хочет «ответить Истархову аргументами» — и ограничивается цитатой из «Закона Божия» Слободского (с. 125). На пяти страницах диссертации (СС. 152-157) идет изложение Символа веры по детскому «Закону Божию» Слободского.
Второе (и последнее) обращение свящ. А. Соколова к православно-богословской тематике исчерпывается цитацией из другого учебник –правда, уже семинарского. А ведь человек претендует на звание кандидата богословских наук. Неужели для этого его собственные познания в области богословия должны ограничиваться лишь парой учебников?
Он пишет «Посмотрим, что же на самом деле означает слово ипостась» (с. 197). И дальше выписывает из учебник догматики оо. Алипия-Исайи: «Греческая философия не знала тайны личности и не имела понятия для обозначения личности. Слово «ипостасис» в греческой литературе было синонимом слова усия – сущность или существование. Святые отцы изменили значение первого из них. «Ипостась» в Богословии означает Личность…».
Вообще-то смысл греческих слов принято устанавливать по словарю греческого языка, а не по черновикам учебников (ибо упомянутым уважаемым авторам, к сожалению, удалось издать лишь черновик задуманного ими курса догматики). Конечно, Истархов неправ, придавая слову ипостась значение аспект или проявление. Но и свящ. А. Соколов неправ, утверждая, что у Отцов оно означает личность. Это уже после-патристическое, новоевропейское перетолкование слова ипостась.
Богословская неразвитость диссертанта приводит к созданию таких цепочек слов: «Следуя заповедям, человек сподобляется обожению. Более того, в таинстве Евхаристии человек сподобляется соединиться с Богом» (с. 132). Следование заповедям не приводит к обожению, ибо закон никого не довел до совершенства (Евр 7,19). Но если все же обожение достигнуто, то что может быть «более того»?
с. 159: «Первые списки книг Канона Новозаветных книг появляются у Папия Иерапольского (2 век), а также в 85 правиле Святых Апостолов (2-3 в.)».
Ясно, что диссертант говорит нечто понаслышке. Роль св. Папия в оформлении канона Новозаветных книг ограничивается одним абзацем, цитированным Евсевием Кесарийским: «Я с удовольствием слушал не многоречивых учителей, а тех, кто преподавал истину, не тех, кто повторяет заповеди других людей, а данные Господом о вере, исходящие от самой Истины. Если же приходил человек, общавшийся со старцами, я расспрашивал об их беседах: что говорил Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома и Иаков, что Иоанн и Матфей или кто другой из учеников Господних; слушал, что говорит Аристион или пресвитер Иоанн, ученики Господни. Я понимал, что книги не принесут мне столько пользы, сколько живой, остающийся в душе голос". Церковная история 3,39, 3-4).
В этом тексте нет различия письменных и устных рассказов о Христе. В нем (как и во всех других сохранившихся фрагментах творений св. Папия) нет упоминаний о книгах ап. Луки (Евангелии и Деяний Апостолов) и о посланиях ап. Павла. Если свящ. А. Соколову хочется считать фрагмента из св.Папия списком канона, то ему придется туда включить минимум шесть апокрифов.
Что же касается «Правил св. апостол», то диссертант мог бы раскрыть соответствующую статью «Православной энциклопедии» (если книги Мецгера оказались вне его кругозора) и узнать, что эти правила составлены в конце 4 столетия.
С. 162: «Известно 10 апокрифических Евангелий… 10) Гностические Евангелия (Матфея, Филиппа, Варвары, Андрея)».
И почему же 4 разные книги оказались засчитаны как одна? Что это за «Евангелие Варвары»? Может, все-таки «Варнавы»? Но эта поздняя мусульманская подделка ничего гностического в себе не несет. И что это за доселе неизвестное науке «Евангелие Андрея»? И что такого гностического в апокрифически-фольклорном Евангелии от (псевдо)Матфея?
Перечень апокрифических и гностических евангелий свящ. А. Соколов дает весьма неполный. Ему, например, неизвестно «Евангелие от Марии» из берлинского кодекса, ужасавшее еще св. Епифания Кипрского, и ныне разрекламированное Дэном Брауном.
В соколовском списке апокрифов апокалипсисы отсутствуют как класс.
И при этом свящ. А. Соколов чрезвычайно высоко оценивает свой список апокрифов — «Что это за Тибетское Евангелие? Укажите где, когда оно было написано, кем открыто и когда. Насколько известно, в науке нет известий о таком Евангелии. Как мы видим, оно не входит в список Апокрифических Евангелий (см. выше)» (сс. 165-166). Взял бы свящ. А. Соколов в руки мою книгу «Сатанизм для интеллигенции», в которой еще почти 15 лет назад я обратился к теме неоязычества, он бы знал, о какой именно книге идет речь.
Не только древнюю, но и новейшую историю Церкви диссертант знает очень приблизительно. «В 1971 г. РПЦ и Старообрядческая Церковь сняли друг с друга взаимные проклятия и анафемы на старые обряды» (с. 173). На самом деле проклятия были сняты односторонне – только со стороны нашей Церкви. Староверы своих анафем не отменяли. Да и как такое могло быть, если в следующей фразе свящ. А. Соколов справедливо пишет – «раскол успел распасться на столько секточек и сект, так что не известно, с кем вести переговоры».
Столь же модерново и заявление диссертанта о том, что «В конце жизни Толстой отрекся от своего учения и даже пытался примириться с Русской Православной Церковью» (с. 169)
Порой становится заметно, что даже Истархов лучше понимает суть христианства, чем его церковный критик. Истархов пишет: «Самые лучшие христианские герои – это мученики, нищие, убогие, уроды, сумасшедшие, не живущие нормальной жизнью на земле, а мучающиеся». Ответ свящ. А. Соколова: «Ну, тут уж явный перебор. Где это Церковь признавала за святых уродов, убогих, сумасшедших? То, что христианин не может быть веселым и счастливым – это ложь» (с.135).
Истархов ведь говорит именно о героях, об идеале, о высшей планке, а не о норме или обыденности. Свящ. А. Соколов же забыл и о хромоножке Достоевского, и о словах Писания о том, кого именно избрал Бог, и о сонме наших мучеников и юродивых...
Вообще антиязыческие аргументы свящ. А. Соколова неубедительны. «С мыслями неоязычников нельзя спорить, потому что они антинаучны» (с. 218). Напротив – именно антинаучность взглядов язычников делает науку нашим союзником в полемике с ними. Радоваться этому надо, а не скорбеть.
Или: «Все учение, сосредоточенное в Евангелии, противоречит идее реинкарнации» (с. 165). Ну, так и изложи эту несовместимость, а не только декларируй.
Или: «Современное неоязычество является соединением казалось бы несоединяемых элементов. Увлечение политикой – как раз из этого» (с. 179). Но ведь это только в христианстве религия и политика считаются разноплановыми феноменами. Для язычества как раз нехарактерно разделение власти религиозной и гражданской. Император или вождь вполне могут быть верховными жрецами.
Тезисы автора были бы весомей, если бы он их не декларировал, а аргументировал. Ну, по каким именно сведениям Малуша – мать князя Владимира — была дочерью древлянского князя Мала? А это ведь любимый тезис диссертанта – он декларирует его трижды (сс. 69, 76, 166).
Вывод: работа иерея свящ. А. Соколова носит графоманский характер. Автор не овладел методами научной работы. Его представления как о мире церковной истории и богословия, так и о мире древних религий весьма поверхностны. Работа не может быть признана диссертационным исследованием, способным принести ее автору искомую им степень кандидата богословия.
