Если бы меня спросили, какое открытие, сделанное в XX веке в области сравнительной мифологии, я считаю самым главным, я бы без сомнения назвал реконструкцию т. н. «основного мифа» о Боге Грозы и его Противнике, проведённую в основном на основе восточнославянских (белорусских, русских), балтийских и индоарийских материалов великими лингвистами-структуралистами В.Н. Топоровым и В.В. Ивановым в 1960-х — 1970-х годах.
Основная сюжетная схема «основного мифа» выглядит следующим образом:
«A. Бог Грозы находится наверху, в частности на горе, на небе (где вместе с ним находятся Солнце и Месяц), у вершины трёхчастного мирового дерева, обращённого к четырём сторонам света.
B. Змей находится внизу, у корней трёхчастного мирового дерева, на чёрной шерсти.
C. Змей похищает рогатый скот (и прячет его в пещере, за скалой); Бог Грозы, разбивая скалу, освобождает скот (или людей).
D. Змей последовательно прячется под разными видами живых существ или обращается в них (человека, коня, корову и др.); Змей прячется под деревом или под камнем.
E. Бог Грозы на коне или на колеснице своим оружием (молотом — молнией) ударяет по дереву, сжигая его, или по камню, раскалывая его.
F. После победы Бога Грозы над Змеем появляется вода (идёт дождь); Змей скрывается в земных водах».[Иванов‒Топоров 1974. С. 5]
В дальнейшем теорию «основного мифа» развили Т.М. Судник и Т.В. Цивьян. В их работах, главным образом за счёт привлечения балканского (не всегда славянского!) материала, схема мифа стала реконструироваться «как последовательность следующих эпизодов (=мотивов): небесная свадьба (женитьба Громовержца, соответствующая фольклорно-мифологическому сюжету „Свадьба солнца“); поединок Громовержца с его противником (обычно змеем, похитившим скот; поединок кончается победой Громовержца, а змей скрывается в земных водах); измена жены (с противником Громовержца; жена изгнана с неба на/под землю, и становится Хозяйкой низа); наказание-испытание детей (Громовержец низвергает сыновей на/под землю, поражая их молнией и/иил превращая в камни, червей, хтонических животных, растения и т. п.); воскрешение младшего сына (младший и единственный сын Громовержца проходит испытание, воскресает в обновлённой ипостаси и получает власть над сезонными изменениями в природе, т. е. над временами года)» [Судник—Цивьян 1978. С. 124].
Если реконструкцию примарного сюжета о Боге Грозы и его Противнике в современной индоевропеистике можно считать окончательно доказанной и общепринятой (см. напр. [West 2007], [Watkins 1995.] и др.), то
«[и]стория о наказании детей Громовержца за измену жены с его противником представляется сугубо надуманной: фактов — кот наплакал, всё соткано из домыслов и натяжек. Кстати, почему „кот наплакал“? Не оплакивал ли он судьбу детей Громовержца? Не сын ли он Громовержца? Ср. „загорелся кошкин дом“. Вот в этом духе и сотворена концепция»
[Клейн 2004. С. 65]
Поскольку «основной миф» был реконструирован В.Н. Топоровым и В.В. Ивановым главным образом на основе восточнославянских (белорусских, русских), балтийских и индоарийских материалов, особой ценностью обладают проанализированные Н.А. Михайловым данные словенского фольклора, который «играет роль индикатора, подтверждая правильность и точность реконструкции» [Михайлов 2017. С. 277]. Помимо этого, словенский фольклор ценен тем, что находится на периферии славянского мира вообще и южнославянского мира в частности, ведь «[о]дним из главных постулатов лингвистической географии (или ареалогии), восходящих ещё к теории волн Иоганна Шмидта, является положение о центре ареала как зоне инноваций и его периферии (или зоне экспансии) как области архаизмов» [Толстая 2018. С. 53].
В словенской мифопоэтической традиции «Кресник (Krsnik — Kresnik — Krstnik) — положительный антихтонический персонаж (его возможная хронологическая эволюция в народной мифопоэтической традиции: божество — добрый демон — положительный герой). Он или сам является божеством (что достаточно легко предположить). или это — персонаж божественного происхождения (sin nebškega vladarja). Кресник обитает или часто находится в верхней части мифопоэтического универсума: он пасёт свои стада на горе (nа planini), его замок стоит на Золотой горе или на холме (nа Zlati gori, nа hribu), он охотится на горе (lovil je ро planini), может передвигаться „поверху“ — по воздуху, сражается в воздухе или на горе (v zraku, v oblakih, kvišku, vrh gore, zleti čez planine), как „ученик черной школы“ (črne šole dijak) посещает Вавилонскую башню (babilonski stolp). Кресник двигается с большой, иногда сверхъестественной скоростью (zdirja za roparjem; potuje tako brzo, da ga je mogoče videti le en hip; se dvigneta kvišku; jaše; pozoja jaše, kakor ptič zleti Kresnik čez planine; kо blisk zdrvi; poleti, v zrak sovražniku nasproti, hitro zleti, je dospel). Передвижение Кресника по воздуху означает его способность летать, ср. выше. Часто он перемещается на золотой колеснице (nа zlatih kolih), в которую впряжены козел с золотой бородой, конь (несколько коней). Кресник борется с одним или несколькими противниками, которые обычно змееподобны (kača или kače, kačja kraljica, kačji kralj Babilon, kačec, pozoj, pozojen velikan, tolovaj, lintvor/lintver, drak, zmaj, Ses) или, по крайней мере, всегда хтоничны (hudi duhovi, Vidovina, krivi Kresnik, Vampir, Trdoglav — Krutoglav — Potoglav, coprnice, velikani, velikаn Vouvel, [vražji] čarovnik, črni bik, psoglavci, vedavci, vedaveze или просто обобщенно — sovražniki). Xтонический противник похищает у Кресника жену (невесту, подругу, сестру по имени Alenčica, Deva, Vesina, Zora) или скот: стадо (čreda) или отдельных домашних животных (kozel [z zlato brado], krava). Противник Кресника прячет похищенное в хтоническом локусе (в пещере: gorska [globoka] votlina, votlina v globoki tišini pohorskih gozdov, pečina, duplo; под водой или рядом с ней: pod vodo, ob morju). Из-за этого начинается бой (bitka, boj) между Кресником и его антагонистом. Другой причиной конфликта может быть борьба за лучший урожай и процветание своей земли (snopje, žito, najboljša letina, sreča in blagostanje). Участники поединка часто превращаются в животных (svinja, svinja s konjskimi kорiti, konj, krava, bik, sek [ogrski bik z dolgimi rogovi]) или принимают какой-то иной облик (Ni bilo podobe, v katero se Kresnik ne bi mogel pretvoriti; kadar se je boril s sovražnimi duhovi za žetev, je imel kamenito obleko). Поединок обычно происходит в воздухе и сопровождается различными атмосферными явлениями (burja, nevihta, dež, [črnа] megla, blisk, grom [или, наоборот, подчеркивается отсутствие грома], toča, vihar, oblaki; se začne bliskati in grmeti, med potom je začelo grmeti) или вызывает их. Кресник бьёт, колотит, ударяет противника или хтонический локус сакральным оружием (udari s silno boklačo ob skalnata vrata, potrka na vrata, železnim kladivom udari na vrata, potolkel je vse, pobil, pobil in postreljal, z ostro sekiro mu razkolje glavo, premagal je z mečem, ubije s streli, s svetlim mečеm, stopi nа kačo, z močnim čelоm buši v črnega bika, zaklal je kačo pošast) и почти всегда нейтрализует или даже убивает соперника. Окончательный результат поединка — освобождение жены или скота. После битвы выпадают различные осадки, тем или иным образом влияющие на плодородие: идет дождь (namakal zemljo hladen dežek in tisto leto rastla je samo zlata pšenica; padala je sama zlata pšenička, na zemljo; začelo je dežiti... na polje je kapala sama zlata pšenica), или погода сразу проясняется (takoj se je zvedrilo).
Легко заметить, что схема „Кресникова мифа“ во многом совпадает с реконструированной схемой славянского „основного мифа“. Необходимо ещё раз подчеркнуть, что реконструкция, проведенная В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым, основывалась преимущественно на восточнославянском материале с привлечением других индоевропейских мифопоэтических традиций, прежде всего — балтийской. Поэтому такое близкое соответствие словенских (т. е. южнославянских) данных гипотетической схеме представляется исключительно важным» [Михайлов 2017. С. 271-273].
Стоит заметить, что при разительном совпадении с примарным сюжетом основного мифа о Боге Грозы и его Противнике, «Кресников миф» расходится с секундарным сюжетом о жене и детях Громовержца: вместо мотивов измены и изгнания жены Громовержца с её детьми присутствует мотив освобождения Кресником из-под власти хтонических сил прекрасной Солнечной Девы, именем — Дева, Весина или Заря. Таким образом, действительно засвидетельствованный в славянской традиции миф оказывается ближе не к реконструкциям структуралистов XX в., а к воззрениям немецкого ариософа-славянофила XIX в. Э.Краузе, который, обширно используя славянский фольклорный материал, реконструировал миф о поединке Громовержца со Змеем, покровителем зимних штормов, похитившем, заточившем и принёсшем в жертву Солнечную Деву [Краузе 2012.].
Само имя Кресника (др.-слав. *kre|ěsьnikъ), соответствующего по атрибутам, мотивам и функциям общеславянскому Перуну, восходит к др.-слав. *kresati ‘высекать искру (огонь)’ (в контексте «основного мифа» ср. праиндоевропейскую реконструкцию *ognim (ǵe)ǵon-e dwō aḱmen- ‘порождает огонь (с помощью) двух камней’ [Иванов‒Топоров 1974. С. 101]) и родственному *krěsiti ‘оживлять, освежать; воскрешать’, восходящему к названию солнцеворота и — вторично — купальского огня *krěsъ ‘оживание, оживление (природы, человека)’ [ЭССЯ 12 1985. С. 96-97, С. 140].
Помимого того, что рефлексы др.-слав. *krěsъ засвидетельствованы в сербохорватском (krijes), словенском (kres) и древнерусском (крѣсъ) языках, «[в] трёх исторических документах середины XV века упоминается прусский языческий праздник kresze / keyse (возможно, описка вместо kreyse) / krysze. Представляется интересным провести этнолингвистическую аналогию между этим праздником и словенским kres, связанным с огнём, мотивом высекания огня, удара, а также с мифологическим персонажем Kresnik (возможно, ипостась бога-громовника), зафиксированным только в словенской традиции. Кажется допустимым сделать заключение, что этнолингвистическая параллель прусск. kresze / слвн. kres являет собой реализацию одного и того же сакрального понятия в рамках двух предельно удалённых друг от друга мифологических традиций» [Михайлов 2017. С. 286].
Кроме Перуна, Кресник обладает рядом сходств со славянским Ярилой / Зелёным Юрием, иранскими Йимой и Митрой, а также индоарийскими Ямой и Индрой [Šmitek 1998.]. Архетипически Кресник есть словенский умирающий и воскресающий «ᛏ Спаситель (Heilbringer, Heiland)[, ] мысленная форма для обозначения ставшего видимым откровением Высшего Существа, Мирового Духа, во времени и пространстве. Поэтому он является „Сыном Божьим“ и воплощается чувственно, как в пространстве, в форме мира, ⊕ или 𖥞 <...>, так и во времени, в космическом круговращении, в Годе, измеряемом движением солнца. Через него „Божественного Ребёнка“, позже „Сына Божьего“, действует сам Бог.
Он — посредник между Богом и людьми, между бесконечностью и конечностью, между безусловным и обусловленным, между абсолютным и относительным» [Дугин 2008. С. 145].
Не должно удивлять, что календарно-годовым сезонным божеством выступает не солярное (хоть и обладающее некоторыми солярными чертами), а громовое божество: именно таковым представляли Громовержца разные индоевропейские народы.
«[П]равы Ф.Б.Я. Кёйпер, В.Н. Топоров и другие учёные, которые полагают, что Индра <...> выступает в качестве сезонного божества, чей мифологический акт состоял в создании и обновлении мира и открытии нового года. И миф этот воспроизводился в ритуале, приуроченном к новому году, когда в соответствии с циклической концепцией времени космос возвращался к своему изначальному недифференцированному состоянию и особый ритуал должен был заново синтезировать космос, повторив все этапы его творения»
[Самозванцев 2000. С. 216]
В загадочном 12-м гимне II мандалы Ригведы говорится:
«Кто едва родившись, первый наделённый мыслью
Бог, силой духа охватил богов,
От чьей ярости сотрясались оба мира
Из-за величия (его) мужества — тот, о люди, Индра!
Кто укрепил колеблющуюся землю,
Кто успокоил качающиеся горы,
Кто дальше измерил воздушное пространство,
Кто поддержал небо — тот, о люди, Индра!
Кто, убив змея, пустил струиться семь рек,
Кто выгнал коров, (этот) устранитель Валы,
Кто породил огонь между двух камней,
Кто загребает (добычу) в сражениях — тот, о люди, Индра!
Кем все эти перевороты совершены,
Кто дасу как низшую расу заставил затаиться,
Кто, как счастливый игрок, выиграв, сорвал ставку, —
Богатства чужого человека — тот, о люди, Индра!
О ком спрашивают: Где он? — об ужасном,
И говорят: Нет его — о нём,
Кто уменьшает богатства чужого человека, как (неудачные) ходы (в игре),
Верьте в него — тот, о люди, Индра!
Кто вдохновляет измученного, кто — больного,
Кто нуждающегося бедного брахмана,
Кто помощник запрягающего давильные камни (и) выжимающего сому,
Обладающий прекрасными губами — тот, о люди, Индра!
У кого в подчинении кони, у кого — коровы,
У кого – отряды, у кого — все колесницы,
Кто породил солнце, кто — утреннюю зарю,
Кто управляет водами — тот, о люди, Индра!
Кого призывают отдельно два шумных сходящихся войска:
По эту сторону, и по ту, взаимные недруги —
Даже те двое, что взобрались на одну и ту же колесницу,
Порознь призывают — тот, о люди, Индра!
Без кого народы не побеждают,
Кого сражающиеся зовут на помощь,
Кто всегда был противовесом всего,
Кто сотрясает несотрясаемое — тот, о люди, Индра!
Кто каждого, совершающего великий грех,
Поразил копьём — не успел тот (это) осознать,
Кто дерзкому не прощает дерзость,
Кто убийца дасью — тот, о люди, Индра!
Кто Шамбару, живущего в горах,
Отыскал в сороковую осень,
Кто убил змея, выставлявшего (напоказ) свою силу,
Дану лежавшего — тот, о люди, Индра!
Кто — сильный бык с семью поводьями —
Выпустил семь рек для бега,
Кто с дубиной в руке столкнул Раухину,
Влезавшего на небо, — тот, о люди, Индра!
Даже небо и земля склоняются перед ним,
Даже горы страшатся его ярости;
Кто известен как пьющий сому, с ваджрой в руке,
Кто с ваджрой в длани — тот, о люди, Индра!
Кто (своей) помощью помогает выжимающему, кто — варящему,
Кто — произносящему, кто — приготовляющему,
Кому молитва — подкрепление, кому сома,
Кому этот дар — тот, о люди, Индра!
(Ты,) который выжимающему (и) варящему неистово,
Захватываешь добычу, конечно, ты — истинен!
Мы (хотим) всегда (быть), о Индра, твоими любимцами!
Мы хотим провозгласить жертвенную раздачу, (чтобы иметь) прекрасных мужей!»
[Ригведа 1999. С. 249-250].
«Помимо обычного перечисления подвигов Индры, здесь привлекает к себе внимание особая задача автора — убедить слушателей в реальности Индры. Некоторые толковали это как дискуссию с теми, кто не верил в Индру. Возможно и другое понимание в духе идей Кёйпера. Индра — сезонный бог, его нет сейчас, но все деяния говорят о том, что он есть вообще и вернётся, когда положено»
[Ригведа 1999. С. 671].
Согласно хеттской традиции, «[м]иф об И[ллуянке] [Змее, которго побеждает Бог Грозы — прим. В.] читался во время праздника пурулли [Нового года — прим. В.] хеттского священного города Нерик» [Иванов 1987.]. На собственно славянском материале мотив Громовержца как умирающего и воскресающего бога был проработан Л.С. Клейном [Клейн 2004.] (хотя его работа значительно устарела и многие её положения нуждаются в серьёзном пересмотре).
Из наиболее очевидных примеров стоит указать на эпизод свержения кумира Перуна князем Владимиром:
«Перуна же приказал привязать к хвосту коня и волочить его с горы по Боричеву взвозу к Ручью и приставил двенадцать [! — прим. В.] мужей колотить его жезлами. Делалось это не потому, что дерево что-нибудь чувствует, но для поругания беса, который обманывал людей в этом образе, — чтобы принял он возмездие от людей. „Велик Ты, Господи, и чудны дела Твои!“ Вчера еще был чтим людьми, а сегодня поругаем. Когда влекли Перуна по Ручью к Днепру, оплакивали его неверные, так как не приняли еще они святого крещения. И притащив, кинули его в Днепр. И приставил Владимир к нему людей, сказав им: „Если пристанет где к берегу, отпихивайте его. А когда пройдет пороги, тогда только оставьте его“. Они же исполнили, что им было приказано. И когда пустили Перуна и прошел он пороги, выбросило его ветром на отмель и оттого прослыло место то Перунья отмель, как зовется она и до сих пор» [ПВЛ 2012. С. 79-80], типологически сходного с проводами сезонных божеств вроде Ярилы, Марены, Купалы, Костромы и т. д. (ср. с проводящимся до сих пор в Непале фестивалем «Индра ятра» который сосредоточен вокруг деревянного столпа Индры с его знаменем. Когда фестиваль заканчивается, столб опускают и с помощью слона относят к близлежащей реке), а также белорусские поверья об отсутствии Перуна зимой: «На вопрос — бывают ли у чертей жёны и дети — белорус отвечает утвердительно: <…> „Их жа, бач, кольки ё! А их жа й Пярун бъе!“ <…> «Ого! Их ба ня стольки було, коли б ня бив Перун. А то яны, за зиму наплодютца, а летом Перун поўбиваа“»
[Романов 1891. С. 8].
Литература:
Дугин 2008. — Дугин А.Г. Знаки Великого Норда. М.: Вече, 2008.
Иванов 1987. — Иванов В. В. Иллуянка / Мифы народов мира. В двух томах. Т. I / Гл. ред. С.А. Токарев. М.: Советская Энциклопедия, 2-е изд. 1987. С. 506.
Иванов‒Топоров 1974. — Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов / Отв. ред. И.И. Ревзин. М.: Наука; Академия наук СССР, Институт славяноведения и балканистики, 1974
Клейн 2004. — Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004.
Краузе 2012. — Краузе, Э. Славянские ключи к нордическому мифу / Эрнст Краузе; пер. с нем. Е.С. Лазарева. — М.: Вече, 2012.
Михайлов 2017. — Михайлов Н.А. История славянской мифологии в XX веке. М.: Институт славяноведения РАН, 2017.
ПВЛ 2012. — Повесть временных лет. / Пер. Д.С. Лихачёва, О.В. Творогова. СПб.: Вита Нова, 2012.
Ригведа 1999. — Ригведа. Мандалы I—IV. / Пер. Т.Я. Елизаренковой. — М.: Наука, 2-е изд., испр. 1999.
Романов 1891. — [Романовъ Е.Р.] Бѣлорусскiй сборникъ. Выпускъ четвертый. Сказки космогоническiя и культурныя. Собрал Е.Р. Романовъ. Витебскъ: Типо-Литографiя Г.А. Малкина, 1891.
Самозванцев 2000. — Самозванцев A.M. Мифология Востока. — М.: Алетейа, 2000.
Судник—Цивьян 1978. — Судник Т.М., Цивьян Т.В. К реконструкции сюжета основного мифа в балто-балканской перспективе (фрагмент «Жена и дети Громовержца») // Конференция. Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом. 11–15 декабря 1978 г. Предварительные материалы. М.: Наука, 1978. С. 124–131.
Толстая 2018. — Толстая С.М. Говоры Русского Севера на общеславянском фоне // Ученые записки Петрозаводского государственного университета. — 2018. — №6. — С. 53-59.
ЭССЯ 12 1985. — Этимологический словарь славянских языков (ЭССЯ). Праславянский лексический фонд. Вып. 12 / Под ред. члена-корреспондента АН СССР О.Н. Трубачёва. М.: Наука, 1985.
Šmitek 1998. — Šmitek, Zmago. Kresnik: An Attempt at Mythological Reconstruction // Studia Mythologica Slavica. — 1998. — № 1 — P. 93-118.
Watkins 1995. — Watkins, Calvert. How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics. Oxford University Press, 1995.
West 2007. — West, Martin L. Indo-European Poetry and Myth. Oxford University Press, 2007.
