Данная статья посвящена проблеме «верховного божества» в восточнославянском язычестве IX-X вв., времени разложения родовой идеологии. Автор опровергает популярную в настоящее время точку зрения о якобы монотеистическом характере дохристианской религии славян. При этом он отмечает наличие тенденцию роста влияния культа громовержца. Тем не менее, автор делает вывод о том, что данное божество так и не смогло стать «верховным», а состояние язычества было крайне противоречивым.
Состояние дохристианской религии перед крещением Руси, идентифицируемое нами как кризисное, представляет собой крайне сложную, но довольно интересную проблему. Она носит многоаспектный характер и связана как с социально-политическими отношениями у восточных славян, так и с особенностями их общественного сознания в рассматриваемое время. Основу же данного кризиса составляло разложение идеологии родоплеменного общества и развитие идеологии княжеской власти, а также активное влияние христианства на восточнославянское общество. Вместе с этим в структуре данной проблемы можно выделить вопрос и о т.н. «верховном божестве». Его решение позволяет лучше выявить особенности состояния языческой религии Древней Руси перед принятием христианства.
С нашей точки зрения, сам термин «верховное божество» не имеет четкого значения, а поэтому употребляется в историографии по разному поводу, что создает дополнительные трудности методологического плана. Понятно, что «верховное божество» выделяется среди остальных членов пантеона, однако исследователи довольно часто сравнивают его с христианским Богом, что, в конечном итоге, дало повод объявить язычество восточных славян монотеистической религией, игнорируя явно противоречащие этому данные о других божествах. Наконец, искомое божество нередко рассматривается и под углом «теории прамонотеизма» как некое «первоначальное Верховное Существо». При этом в роли последнего исследователями выдвигались различные мифологические персонажи.
Так, в последнее время в историографии наметилась тенденция видеть в качестве некого «верховного» божества Сварога. В настоящее время эта точка зрения отстаивается Е. В. Климовым, который видит в его культе доказательство монотеизма в язычестве восточных славян, что, в свою очередь, было якобы привнесением к ним зороастризма» [10,С.125]. Довольно интересно в этом плане рассмотреть фразу Аль-Масуди о славянах как «солнцепоклонниках».
Как и в других сочинениях арабских авторов, довольно трудно определить, о каком народе идет речь в описании того или иного факта, причем здесь указывается, что
«славянами называются многие народы» [7,С.125]
Однако кроме указания на «солнцепоклонников» в описании язычества содержатся сведения, вполне характерные для дохристианской религии восточных славян:
«Большая часть их племен суть язычники, которые сжигают своих мертвецов и поклоняются им» [7,С.125]
Тем не менее, стоит подчеркнуть, что сочинения арабских авторов о славянах были основаны на материале Волжской Булгарии, где одной из распространенных религией среди населения был зороастризм. На это указывают находки культа огня в Плиске, который был аналогичен тому, который был распространен в Иране [8,С.40-55]. К тому же, имя булгарского бога-создателя Эдфу было связано с наименованием иранскими народами бога солнца [14,С.56]. Поэтому, с нашей точки зрения, указания на «солнцепоклонников» вполне могли иметь своим источником зороастризм Волжской Булгарии, но не относится к Древней Руси.
В процессе исследования кризиса язычества мы выяснили, что именно Перун и связанная с ним мифология были тем идеологическим стержнем, на который опиралась нарождавшаяся княжеско-дружинная верхушка, и именно она являлась противоречием идеологии родоплеменного строя. Особое значение в этом плане имела его судебная функция. Интересно в этом плане неопубликованное до сих пор житие Артемия Веркольского, которое читается нами в основном по спискам ГИМ (XVII в.) [1;3].
Этот святой при жизни ничем особо не выделялся, разве что
«праведный же отрок, почитая отца своего и матерь свою и любя господа бога, и моления творя многа»
Прожил он недолго, так как будучи еще совсем юным, он был убит молнией (точнее, умер от испуга грома):
«и абие над правденым артемием зел-неиша и крепчаише спрещение велим громъ позшу-ме. блаженны иже оужвсеся от того великаго оужаса и грому. изпусти дух и предаст душу свою в руце господи» [3,Л.41 об]
Интересно то, что, судя по житию, Артемий первоначально не был похоронен на кладбище, как остальные люди, а в лесу:
«положено же бысть тело сего благо блаженного артемия на пустсе месте в лесе еже нарицается солония верхъ земли не погребено одаль церкви» [3,Л.41 об-42] (по списку Барсова -«сосония» [1,л.6]) но подобным образом на руси хоронили только преступников и других больших грешников.
Один из переписчиков (по списку РНБ к.XVII в.) даже специально упомянул в житии, что это языческий обычай:
«понеже они тех убиеных громом или молниею гнушаются» [8,Л.254]
Исходя из текста жития, мы также сделали вывод о первоначальном нежелании крестьян видеть в нем святого. само тело было обнаружено дьяконом церкви святого николы Агафоном, так как
«возсия светъ от места того» [1,Л.6 об]
Тем не менее, крестьяне не стали обращаться с телом Артемия так, как подобает:
«крестьяне же неразумне взяша просто тело святаго артемия и привезоша к церкви» [1,6 об]
Мы полагаем, что их «неразумный» поступок объясняется их нежеланием признавать в убитом молнии «преступнике» святого, и только впоследствии, когда начали появляться легенды о «мощах», творивших чудо исцеления [1,Л.7], и зародился культ святого Артемия Веркольского.
Кроме того, в содержании рассматриваемого нами источника можно выделить элементы, которые так или иначе связаны с мифологическим осмыслением грома и молнии, а не прямо с этим святым.
Так, в начале жития содержится рассказ о творении, где господь молнией низверг дьявола на землю, причем этот сюжет вставляется и в основной текст жития:
«и рече во уме своем...поставлю престол свой на облацех и буду подобен вышнему. И того ради сверженъ бысть с небесъ со всеми своими вой своими. Чинъ его наречен сотона бысть тьме начальникъ, со отступными бесы его силами. Исаия бо рече како спаде десница, заоутра посия вопиющая яви де господь, сатану спадоша с небесъ яко молнию» [1,л.2];
«и повгремесне бесе господь, и вышни и дасть глас свой.пусти стре и разгна я, и молния оумножи и смети их и явишася источницы исподнии и открыша основания вселенныя от запрещения твоего господи» [3,Л.41]
сходные представления мы нашли в статье «о громогласне шибани» по одному сборнику натурфилософского содержания из синодального собрания ГИМ:
«Аще ли опытати хочщеши. да кыи образь имут англи посылаеми на ту службу. колико оубо сут. и мланиина блистания како ли громогласная шибания. иже аки в колеси ту вселеную протечи. грозя и прещаа еству всячьскому» [4,Л.293 об-294]
Упоминание об ангелах молнии заставляет нас провести с ними связь с «ангелами молниянными» — Перуном и Хорсом по одному из списков «Беседы трех святилей» [13,С.52].
Таким образом, мы имеем дело с отзвуком культа громовержца-судьи, убивающего молнией преступника.
Подобные верования можно было бы объявить появившимися после рассматриваемого нами времени, однако их же мы обнаружили в «Записках» арабского путешественника Ибн-Фадлана, относящейся к X в.:
«Гроза бывает в их стране весьма часто; когда молния ударяет на чей-нибудь дом, то они не приближаются к нему, а оставляют его, пока время не уничтожит его; они говорят это место, на котором почиет гнев (Божий)»[7,С.91]
Понятно, что ярость божества могла в этом случае также быть вызвана преступными действиями того, кто жил там.
Однако особенностью данного является тот факт, что очень сложно судить, к какому конкретному народу относится то или иное описание. например, он писал, что
«Булгар — город славян, лежит на Севере» [6,С.85]
Ибн-Фадлан, вероятно, вкладывал в понятие «славяне» иное представление, нежели мы, так как по нему
«славяне разделяются на многие народы»
К тому же, играла свою роль полиэтничность Волжской Булгарии.
Сам Ибн-Фадлан отмечал:
«Что же касается язычников, находящихся в стране хазарского царя, то некоторые племена из них суть славяне и русы» [6,С.129]
Однако мы полагаем, что культ громовержца-судьи вряд ли имел рамки одного народа и мог быть распространен у большинства населения Волжской Болгарии, в том числе и у славян. Здесь следует учитывать и широкую его распространенность в народной религии Руси после принятия христианства, и возвышение культа Перуна. Поэтому можно установить достаточно широкое бытование данного мифа, в том числе у славян, в X в. Таким образом, уже тогда судебная функция отходит к Перуну, а пострадавших от молнии считали преступниками, что нашло свое отражение в «Житии святого Артемия Веркольского».
В связи с этим необходимо отметить, что в народной культуре Илья-пророк иногда заменялся самим Богом, причем, как мы выяснили, обязательно Богом-Отцом, Саваофом, к которому, в частности, были направлены заклинательные молитвы, которые должны были относиться к Илье.
Так, по одной из рукописей ГИМ «Молитва на прещение грома и молнии» (сама запись содержит крупную четкую скоропись и относится к XIX в.):
«Господь Саваоф седяй на облацех и обладаи молнией и громом, дождя проливяи на источники водныя: О, владыко человеколюбче страшный и грозный, судия буди прогонитель диаволу спадшему с небес: Дабтьжить от храминья сея, и от места сего, и от нас Рабов твоих, и дабтьжить в бездну» [2,Л.1]
Замену Ильи-Перуна христианским Богом-Отцом мы не должны рассматривать как случайность. С одной стороны, Саваоф — грозное карающее божество Ветхого Завета.Это,несомненно,сближало его с рассматриваемыми нами образами княжеского бога и грозного пророка. С другой стороны, этот факт может указывать и на достаточно высокое положение Перуна и его культа к моменту крещения Руси, так как именно его черты были перенесены на христианского Бога-Отца. наконец, присутствие Перуна во всех договорах князей с греками (по Повести временных лет) свидетельствует о его важном государственном значении. Однако здесь мы сталкиваемся со следующим вопросом — если культ Перуна признать за уже сложившийся культ «верховного божества», то это могло бы означать не кризис, эволюцию язычества в религию классового общества. Более того, этот вопрос стал наиболее существенен после того, как Л.С.Клейн, подвергнув критике «систему» Б.А.Рыбакова, связал с Перуном довольно много верований и обрядов, а на основании лингвистических сходств нашел его следы в чеченоингушским фольклоре и, в целом, интерпретировал его в качестве «воскресающего божества» [11,С.131-157].
Тем не менее, ни один источник не дает нам права утверждать о нем как о настоящем «верховном боге», ни говорить о том, что он был единственным божеством,что не находит даже аналогов в языческих религиях Европы. Только в результате языческой реформы князя Владимира 980 г. был создан новый пантеон, в котором Перуну явно была отведена роль преобладающего (но не единственного) бога. Однако эти меры были провалены — уже примерно через 8 лет княжеско-дружинная верхушка обратилась к христианству. К тому же, в процессе реформы, судя по ПВЛ, воевода Владимира добрыня отправился в новгород с целью установки идола Перуна [6,С.80]. При этом на Севере Руси был популярен культ Велеса, не вошедшего в новый пантеон, а культ громовержца в данной области, как мы заключили из анализа источников, имел свое специфическое отражение — как культ божества войны и раздора.
Об этом могут свидетельствовать легенда о «перуновой палице», брошенной разгневанным божеством при крещении Новгорода, а также факт боев на перуновых палицах, существовавших до XVII в. -в 1652 г. митрополит Никон приказал их сжечь, о чем можно узнать по принадлежащей ему отметке в Степенной книге:
«последния палицы у святого Бориса и Г леба взем митрополит новгородцкии пред собою сож-же, и тако преста бесовское то тризнище со оловеными наконечниками тяжкими» [12,С.187]
Сходные сведения (в данном случае о «киях») передавалась и Иоанникием Галятовским в сочинении «Боги поганские» (по изданию в Чернигове 1686 г.):
«бо Новгород великий есть место в россии великой, где пред предъ тымъ жили погане и перуна болвана за бога мели, потом ыя окрестили, и вкинули перуна в реку за мосте, который плынул по воде и кинулъ кием на мост, и молвил: то вам на память Новгородце, одтоль к ним и ныне приходит, иж ся часом так барзо люде посполитии киями бют» [5,Л.9 об]
Таким образом, культ Перуна мы рассматриваем не как сложившийся культ «верховного божества», но как тенденцию, которая, с одной стороны, оставила значительный след в народной культуре, с другой стороны, не смогла реализовать себя в полной мере. Язычество же так и не смогло стать государственной религией, так как общественное сознание Древней Руси уже испытывало влияние со стороны христианства. Кроме того, рассматриваемые нами верования можно рассматривать как мировоззренческую систему, но в своем конкретно-историческом проявлении они не представляли единства — популярнейший бог на Севере Руси Велес не был включен в пантеон Владимира, а Перун имел специфическое северорусское понимание как бога раздора. Именно поэтому восточнославянское язычество так и не переросло религию, объединяющую общество на базе культа громовержца, а представления о «верховное божестве», в конечном счете, не смогли сложиться окончательно.
Список литературы
1. Государственный исторический музей(ГИМ).Ф.Барс. Д.846.
2. ГИМ.Ф.Забел.Д.285.
3. ГИМ. Ф.Син.Д.868.
4. ГИМ.Ф.Син.Д.951.
5. ГИМ.Ф.Щап.Д.287.
6. Полное собрание русских летописей(ПСРЛ).Л.,1926-1928. Т.1. Лаврентьевская летопись. 540 с.
7. Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины VII века до конца X века по Р.Х.). СПб., 1870. 308 с.
8. Димитров Д. Протобулгары северного и западного Черноморья. Варна, 1987. 350 с.
9. Дмитриев Л.А. ЖитийныеповестиРусского Севера как памятники литературы XIII-XVII вв. М.,1973. 302 с.
10. Климов. Е. В. Религиозная реформа великого князя Владимира I и христианизация Древней Руси. Тверь, 2010. 372 с.
11. Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. 480 с.
12. Мацулевич Л. А. О времени разрушения Борисоглеб-скойцерквивНовгородскомдетинце //Новгородская церковная старина. Труды Новгородского церковно-
археологического общества. Новгород, 1914. Вып.1. С. 180-187.
13. Щапов А.П. Сочинения. СПб, 1906. Т.1. 803 с.
14. Tahir M. Le livre de la creation de el-Balhi. Paris, 1899. 180 pp.
