Текст Кристбургского договора уникален как единственный письменный источник, содержащий информацию об исполнителях похоронных ритуалов для прусских дворян. Мы находим отражение ритуалов тулисони и лигашони в похоронных обычаях, народных верованиях и фольклоре более поздних эпох (а в некоторых случаях и по сей день). Происхождение титулов тулисонис и лигашонис оспаривается даже среди лингвистов, однако все ученые сходятся во мнении о характере функций этих служителей культа. Независимо от того, как мы их называем (просители, толкователи знамений, вайдилуйи, святые люди, повелители духов, плакальщики, джинайи или предсказатели судьбы), их основная обязанность — направлять дух умершего и участвовать в ритуалах погребения. Функционально тулисони и лигашони сравнимы (идентифицируются) с прусским иерофантом , описанным в 14 веке и называвшимся криви (Criwe, crywe kyrwaito), а также с солдатами, слугами и баронами, которые оплакивали своих благородных вождей и предводительниц, что в изобилии засвидетельствовано в 13-14 веках. вековые источники и скорбящие (женщины, мужчины, близкие, родственники), которые оплакивали крестьянские похороны, засвидетельствованы в литературе XV–XX веков.
Большинство погребальных обрядов заканчивались сожжением тела умершего. Например, в древности некоторые мыслители отождествляли душу непосредственно с огнем. Вторая причина заключалась в том, что душа была отделена (освобожденный) от тела, когда тело умершего было сожжено. Таким образом, душа могла быстрее переместиться в другой подземный мир. Пруссы также верили, что рядом с умершим следует сжечь самые необходимые вещи и они будут служить ему по-прежнему. Особое внимание уделялось лошади из умерший хозяин. Конь должен был доставить душу умершего в подземное царство. Основная часть похорон заключалась в том, что участники должны были совершать страшные ритуалы, причитать, скорбеть, кричать и завывать мощными голосами, визжать. Чаще всего родственникам приходилось петь песни или выговаривать особые выражения, тем не менее, траур и причитания совершаются не из-за печали, а скорее из чувства необходимости. Некоторые ритуалы используются и по сей день, например, когда человек умирает, ему нужно чтобы его поцеловали, все гости должны восхвалять его и петь траурные песни о его жизни, чтобы заставить других плакать; умершего никогда не следует осуждать, ибо говорят, что духи умерших приходят ночью, чтобы отомстить за осквернение.
Во всех случаях они стремились достойно служить умершему, совершая необходимый ритуал, гарантирующий переход из этого мира в мир иной. С появлением и распространением христианства традиция исполнения траурных песен на похоронах знати (а позже и простого народа) вместе с исполнителями траурных песен была постепенно вытеснена католическими и протестантскими гимнами и проповедями , произносимыми во время похорон. Некоторые ритуалы сохранились до наших дней в виде традиций, в том числе известная фраза: о мертвых говорят только хорошее или не говорят ничего. Некоторые другие элементы похоронных обрядов осуждаются католической церковью и признаются суевериями.
Ключевые слова: Кристбургский мирный договор, тулиссоны, лигашоны, скорбящие, проповедники.
Вступление
Надпись на латинском оригинале мирного договора между немецким орденом Креста и прусскими племенами от 1249 года гласит:
“Обещай всем, что между ними не будет никаких разногласий". Лигасоны, люди, совершающие злодеяния, которые, по сути, являются священнодействиями в случае смерти, являются мучителями внутренних органов в будущем, жертвами злодеяний, благодеяний и похвал умершим, страдающим от болезней, болезней иммунитета и изнасилований, а также видящих и совершающих преступления, то есть живых, совершающих преступления; прямоходящих в светлом небе восклицания, уверения в измене, то, что мы видим, является несуществующим в течение определенного времени, но волатящимся в равновесии, мирным путем, заключенным в манускрипте и в большом комитете по всем прецедентным делам; это соглашение о том, что измена — это народное обольщение и ритуал возвращения язычников”1 .
К сожалению, это единственный источник, предоставляющий какую-либо информацию об этих двух участниках прусских погребальных обрядов, что вызывает противоречивые оценки исследователей. В то время как Преториус в конце 17-го века упоминает этих прусских жиньяев, его информация не является достоверной. Скорее всего, это плод спекуляций (и даже они противоречивы), основанных на том же тексте Кристбургского договора. В связи с этим в одном месте Преториус пишет, что тилуссеи или Тилуссуннеи “были своего рода вайдилучиами, которые выполняли несколько более низкие функции, чем вайдилучиаи, в резиденциях знати и других жителей Пруссии, хотя после правления кривов они , вероятно, были самыми высокопоставленными; их задачи были такими же, как и у других жителей Пруссии". те, что принадлежат другому вайдилучяй, за исключением того, что, когда они произносили заклинания или выступали в роли вайдилучяй, они странно бормотали, но в целом они были молчаливы, а также предупреждали других, чтобы они молчали, пока они выполняют свои функции вайдилучяй” 2 . В другом отрывке, Преториус говорит, что Туллуссонов и Лингуссонов нельзя отличить от других предсказателей (восковых дел мастеров, гадателей по пене, звездочетов и т.д.), потому что все они умели предсказывать будущее по знакам, которые можно было увидеть в созвездиях, воздухе, воде, пене, ветре и так далее, и о которых, Преториус говорит, что в то время все еще было изобилие конец 17 — го века3.
Попытки определить функции и происхождение названий
До сих пор ученые называли тулисони и лигашони гадалками, читателями знамений, бардами-ясновидцами, просителями, жиняями (жрецами), оплакивающими умерших и судьями умерших. Преториус, который, как уже отмечалось, при жизни не записал достоверных материалов о тулисони и Лигашони, был первым, кто попытался объяснить происхождение этих титулов и функции, которые они выполняли в погребальных ритуалах. Он считает, что они были вайдилучиаи или предсказателями судьбы, с которыми был связан титул Тилуссейи, Тилуссней. литовское слово tylėti “молчать”, и это LingussůNes было связано с литовским linguoti, что означает висеть в воздухе или парить в воздухе, не хлопая крыльями...”4 . Конечно, такого рода объяснения происхождения титулов для исполнителей похоронных обрядов сегодня это назвали бы народной этимологией.
Т. Нарбутас, которого следует считать последователем Преториуса, сказал в середине 19 века, что “лигашоны и тулисоны (Lingussones и Tilussones) были похоронными жиняй, в задачу которого входило проведение похоронных ритуалов и сообщение о том, что произошло с душа после смерти”. Первое, по словам Нарбутаса, произошло от “древнепрусского слова linguot, означающего летать по воздуху на распростертых крыльях, в то время как второе происходит из того же языка от слова tilussut, означающего бормотать”5. .
Мифологи конца 20-го века Элиаде и Бересневичюс аналогичным образом характеризуют Тулисониса и Лигашониса (называя их “бардами-ясновидцами”, принадлежащими к классу экстатиков или магов, сродни азиатским шаманам, функция которых заключается в том, чтобы направлять души умерших в загробный мир)6 . Наблюдения ученых конца 19-го и начала 20-го веков несколько расходятся с выводами вышеупомянутых ученых. В. Маннхардт полагал , что tulisonys (от латинизированного польского слова tuliczyne) означает “умиротворители”, и что lygašonys — это прусское соответствие тому же слову.7 . Межиньский сказал, что лигашонис и Тулисонис, возможно, умели читать природные знаки. Межинский вывел первое из слова лига или корня lig — “предсказывать судьбу”, “решать, разгадывать”, а второе — из корня tul — “поворачивать, переводить, разгадывать, объяснять”8.
Бертулейт (Bertulaitis), скорее всего, вдохновленный творчеством Мирзиньского, также вывел название lygašonys от литовского слова liga9.
Бронислава Кербелите опубликовала в 2008 году статью о титулах исполнителей ритуалов и определила толисонов как чтецов природных знаков, а лигусонов как просителей (чтецов молитв)10, отметив, однако, что слов, похожих на тулисоны, найдено не было, в то время как лигусоны похожи на латышское слово лугшана, означающее мольба, молитва 11 .
В любом случае, то, что следует считать лучшими этимологическими объяснениями слов "тулисонис" и "лигашонис" на сегодняшний день, было сделано Бугой, Топоровым и Мажюлисом. Лингвист Буга связал тулисони со старопрусским tuldīsnan “радость” и объяснил , что тулисони были “жрецами и оплакивателями умерших [т.е. певцами языческих заупокойных песнопений]”12. Мажюлис подробно остановился на этимологии, предложенной Бугой, заявив *tuldīsna “радость” с суффиксом *–snā- произошло от прусского каузатива *tuldītvei “вызывать радость”, и далее утверждается, с некоторыми оговорками, что последний является родственным прусскому *tul-, родственному литовскому tilti “прекращать делать шуметь, прекращать разговоры, замолкать”, воспринимая следующий сдвиг в значении: вызывать радость < успокаивать, умиротворять < наводить тишину 13. Если мы примем этимологию , предложенную Мажиулисом, то можем считать, что тулисонис, по крайней мере частично, связан с именем прусского бога смерти, мертвых и подземного мира Паталаса 14. В этом случае тулисони были бы просто исполнителями похоронных ритуалов и проводниками в царства Паталас, в мир мертвых и загробную жизнь. Топоров берет свое начало от прусских слов līgint “пробовать, судить”, лийган “вердикт, суждение” и *ligan “испытание”, и возлагает на лигашониса функции судьи хороших и плохих поступков умерших и вершителя их будущей судьбы, и даже сравнивает его с богом Лигициусом, описанным Ласицким15. Прусское lijgan и *līgin-tvei родственны литовскому lyginti “выравнивать, ровняться, выпрямлять; делать справедливым, добропорядочный, равноправный"16 Мажюлис считает, что балтийское *līgin- “ выравнивать, ровняться, выпрямлять; делать справедливым, добропорядочный, равноправный”, со временем стало для пруссаки *лигин — “вершить суд, выносить вердикт; проводить судебное разбирательство”17 .
Кернел возражает против этого последнего объяснения, указывая на то, что этимология этого слова “не совпадает с контекстом интересующего нас фрагмента: провидцы только наблюдают за душой умершего, но не судят о душе и не определяют ее судьбу”18. .
Это верно лишь отчасти. Суд над умершими за их земные деяния, хорошие и плохие, обычно является одной из привилегий высшего бога (или богов) во многих древних культах. религии 19. Однако в прусской религии, по-видимому, есть исключение из этого правила. Способность тулисони и лигашони видеть мертвых, пересекающих небесный свод , позволяет нам считать их сравнимыми с верховными служителями прусского культа криви, которые, по словам фон Дусбурга, также могли видеть мертвых и рассказывать, как они возвращаются навестить своих близких. оне20, и более того, основываясь на свидетельствах Грюнау и других летописцев середины XVI века, кривичи были “самыми глашатай воли богов”, и имел, по-видимому, право участвовать в суде над умершими и определении их судьбы в загробной жизни21 .
В монографии, опубликованной в 2012 году, Роландас Крегждис, по сути, проанализировал этимологию имен обсуждаемых здесь служителей культа (Tulissones Pr. *d/ тулиноси “владыка, повелитель, хранитель духа (духов)”; Лигашонес (пр. *галишонис “святой, жрец мертвых”) и одновременно их функции. Он пришел к выводу, что “скорбящих, в соответствии с их социальным статусом, следует относить не к жиняям, а скорее к группе людей вне священной сферы, которые знали , как петь причитания [похоронные панихиды]”, и, следовательно, к “тулиссонам / Лигашоны даже формально не могли быть причислены к представителям традиции плача” 22.
Подводя итог, следует отметить, что происхождение титулов тулисонис и лигашонис оспаривается даже среди лингвистов, в то время как относительно характера функций этих служителей культа существует общее согласие. Независимо от того, как мы их называем (просители, толкователи знамений, вайдилучиаи, святые люди, повелители духов, плакальщики, джиниаи или предсказатели судьбы), их основная обязанность остается неизменной: направлять дух умершего надлежащим образом или, как выражается Йонас Шлюпас, служить “в ритуалах погребения”23. Для пруссов, как и для многих других народов того периода, похоронные ритуалы воспринимались не как прощание с умершими, а как начало новой жизни умершего, “с приятными и милосердными богами”. Считалось, что качество загробной жизни зависит от того, как близкие совершат необходимые погребальные ритуалы.
Согласие в отношении функций поднимает другой, не менее важный вопрос: почему тулисони и Лигашони исчезают (о них больше не упоминается) в письменных источниках 14-17 веков; и почему, по словам Кербелите, в прусско–литовском и литовском фольклоре не обнаружено никаких следов? В конце концов, ритуалы старой религии или, по крайней мере, их отражения обычно встречаются до конца 17-го века, а в некоторых случаях до конца 19-го и начала 20-го века, а иногда даже во второй половине 20-го века. Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны вернуться к анализу письменных источников XIII–XVII веков и погребений обычаи и народные верования, связанные с похоронами конца 19-го и первой половины 20-го века, а также мифологемы, упомянутые в Кристбургском договоре.
Огонь
Следует отметить, что, когда в XIII веке был заключен Кристбургский мирный договор , пруссы кремировали своих умерших и, как говорит Гинтаутас Велюс, вероятно, не спешили отказываться от этой практики после заключения договора24 . Согласно письменным источникам, пруссы действительно продолжали сжигать своих мертвецов в первой половине XIV века25. Другими словами, Тулисони и Лигашони не просто представляли себе, как прусский дворянин отправляется на тот свет верхом, но и передавали это (или пели панихиды по умершему?), наблюдая за дымом (или душой умершего?). поднимающийся из костра.
Стоит иметь в виду предположение Г. Бересневичюса о том, что, хотя пламя погребального костра, или, точнее, поднимающийся от него дым, не отождествлялся со всей душой умершего, оно действительно ассоциировалось с какой-то ее частью26. Пруссаки мы тоже не были первыми, кто так подумал. Индуисты верили, что Агни — проводник души в загробный мир, и греки, когда они начали кремировать умерших, также верили, что это более быстрый путь для души достичь Ада.27 В древности некоторые мыслители отождествляли душу непосредственно с огнем. В 5 веке до н.э. Демокрит описывал душу как “некий огонь и теплоту”28. Письменные источники, народные верования и фольклор балтов изобилуют примерами связи между душой и огнем и душой и дымом. Эти примеры наглядно демонстрируют, как концепция загробная жизнь вместе с традицией кремации усопших сместилась в сторону дуалистического представления о самом человеке. Согласно этой концепции, душа отделялась (освобождалась) от тела, когда тело умершего сжигалось.29 Тулисони и Лигашони наблюдали за жизненным путем этих освобожденных душ и пели причитания по умершим.
По-видимому, куршиайцы могли прочитать информацию о состоянии, судьбе и путешествии души по дыму погребального костра. Чиллеберт де Ланнуа рассказывает о своем путешествии с Куршской косы и Мемеля в Ливонию в В 1413-1414 годах сообщалось, что куршане наблюдали за направлением, в котором поднимался дым от горящего трупа, полагая, что дым, поднимающийся вверх, означает спасение души, в то время как дым, уносимый в сторону, предвещал смерть души30 .
Иероним Пражский (Jeroným Pražský, Иероним из Праги) сделал аналогичные наблюдения во время своего визита в Литву с 1401 по 1404 год в отрывке о литовских жиняях, охраняющих священный огонь в храме, и о том, как они предсказывали судьбу тех, кто пострадал от болезней из-за этого огня: “Родственники спросили их, есть ли у них какие-либо проблемы. пациенты умрут. Каждую ночь жиняи приходили к костру, а утром рассказывали спрашивающим, что видели тень страждущего рядом со священным огнем, который, когда согревался, проявлял признаки жизни и смерти: пациент, которому предстояло выздороветь, стоял лицом к огню, в то время как те, кто выздоравливал, стояли лицом к огню. тот, кто стоял спиной к огню, наверняка погиб бы”31.
Преториус, как отмечалось ранее, в конце XVII века не обнаружил ничего , что каким-либо образом было бы связано с тулисонисом и лигашонисом. Да и не мог он этого сделать, потому что к тому времени умерших уже три столетия не кремировали, а хоронили в земле . С другой стороны, он ничего не обнаружил, потому что искал не в тех местах; он искал что-нибудь, связанное с титулами волшебников , известных как тулисони и лигашони, и не заметил жвакони и думони, которые явно были близки к психопомпам, описанным в письменных источниках на английском языке. XIII век: “Швакони (žvakonys) — это толкователи знаков, которые наблюдают за признаками пламени и его дыма, [название] происходит от [слова] Шваке [букв. žvakė “свеча”], их также называют думонами (dūmonės) от Dumai (думай, “дым”), потому что они наблюдают за дымом пламени, и однажды, в начале моего священнического служения, это случилось лично со мной, когда я совершал священные таинства с пожилой женщиной, которая была лежала больная в Аукштынлаукяе; были зажжены восковые свечи; после причастия одна женщина сразу же погасила свечи; одна из моих помощниц хотела подойти к ним и рассеять дым, чтобы он не вызывал раздражения; она остановила помощницу, а сама наблюдала за признаками дыма и предсказывала, выздоровеет [пациент] или умрет; ничего из этого не могло помочь. Я понимаю, потому что в то время я молился за пациентку и утешал ее, но я услышал, как женщина сказала, что этот человек не умрет от болезни, а выздоровеет, что и произошло”32. .
Предсказание будущего по свечам, зажженным или погашенным рядом с пациентом, оставалось популярен в конце 19-го и начале 20-го века. Многие случаи этого описаны Йонас Балис: “Если вы задуете свечу рядом с пациентом, и дым поднимется вверх, то пациент, скорее всего, умрет...”; “Если вы приведете священника и погасите свечи, и дым поднимется прямо вверх, пациент отправится прямиком на небеса”; “Когда свечи зажгутся, пациент умрет". при ожоге рядом с больным нужно смотреть на свою тень: если у тени нет головы, вы скоро умрете”33 .
По аналогии со свечами у смертного одра и на похоронах возникли традиции гадания на свечах на свадьбах: “Если во время произнесения клятв пламя свечи колеблется в сторону жениха, это означает, что он умрет первым, а если оно склоняется в сторону невесты, то она умрет первой”.34 .
В конце 19-го и первой половине 20-го века было зафиксировано еще много различных верований , связанных с огнем и дымом, так или иначе связанных с путешествием души на небеса или, по крайней мере, с пророчеством о смерти:
“Если огонь в печи погас, а он разгорается (даже один уголек), то кто-то в этом дворе умрет”; “Возьмите спичку и аккуратно положите ее на стол, а после того, как зажжете, посмотрите, в какую сторону отклоняется пламя: в этом направлении умер кто-то неподалеку”.“Душа умершего человека, пока не будет спета “Ангел Господень”, расхаживает по дому и наблюдает, кто и как поет причитания по умершему. Непосредственно перед тем, как [вынести тело из дома], когда поется “Ангел Господень”, душа, поющая плач, первой выходит из дома и садится на дымоход. Она садится на дымоход до тех пор, пока тело не будет перенесено в могилу и похоронено. Когда на следующее утро печь разжигают, она вместе с дымом отправляется на суд небесный”35 .
Возможно, некоторые толкования сновидений также связаны со встречей с предками и успешным путешествием на тот свет. Например, видеть во сне дым, поднимающийся прямо из трубы, означает , что в этом доме воцарятся счастье и согласие36 .
Лошадь
Известно, что римляне, даки, греки и другие народы устраивали лошадиные бега в день похорон. Вполне вероятно, что пруссаки переняли у них эту практику, поскольку что ж, 37. Не похоже на совпадение, что в Кристбургском договоре говорится о душе, путешествующей на небеса верхом на лошади. Ряд мифологов и археологов придерживаются идеи , что в мифологии балтов (а также многих других народов) лошадь следует понимать как средство, облегчающее путешествие в загробный мир38. Некоторые археологи предпочитают объяснять наличие общих человеческих и лошадиных могил тремя способами: 1) лошади являются погребальным инвентарем, гарантирующим продуктивность, и избавляются от них вместе с их владельцем; 2) могила принадлежит знатному человеку, занявшему его место; 3) жеребец — это средство попасть в загробный мир39. К сожалению, в письменных источниках нет данных, подтверждающих идею о том, что лошадей приносили в жертву в качестве погребальных предметов для их владельцев . Напротив, во всех письменных источниках, где говорится о том, что от лошади и всадника избавлялись путем кремации, говорится , что таким образом поступали только с дворянами и воинами, часто указывая на назначение лошади и других погребальных предметов.
Кремация такого знатного пруссака вместе с телом, оружием, одеждой, рабами, слугами, собаками и соколами в 13-м и начале 14-го веков была описана в книге Петра хроника фон Дусбурга, посвященная событиям 13-го — начала 14-го веков40; В трактате Филиппа де Мезьера “Сон дю вержье, он же Somnium viridarii” (" Сон старого просителя") от 1389 года описываются похороны короля41; Ливонская хроника, датируемая приблизительно 1358-1378 годами, описывает похороны короля Альгирдаса42, который был Новая прусская хроника 1394 года, посвященная герцогу Кестутису43, и Быховцкая хроника (1520-е годы), посвященная похоронам легендарного герцога Швентарагиса. 44 .
Согласно письменным источникам XIII–XVI веков (см. польские анналы, хронику Альберта фон Бардовика, хронику Виганда фон Марбурга и хронику Грунау Прусская хроника), даже военнопленные были кремированы вместе со своими доспехами и лошадьми в честь старших прусских богов45 .
Важность похорон с использованием погребальных принадлежностей, особенно лошадей и оружия, точно описана в рифмованной Ливонской хронике: “И даже там, на том свете, /У них у всех было бы оружие, / Потому что им тоже может понадобиться/ Отправиться туда". во время набега... Копья, щиты, доспехи, кони / Шлемы, забрала, мечи / Сжигайте, когда захотите”46. Питер фон Дусбург говорит почти то же самое о сути таких похорон, когда указывает на прусскую веру в то, что “сожженные предметы воскресают вместе с ними и будут служить им по-прежнему”47 .
В европейских странах, где умерших больше не кремировали, средневековых рыцарей , тем не менее, хоронили в роскошных одеждах и с дорогим оружием48. Аналогичным образом, лошадь часто оставалась важным элементом похорон рыцаря49 .
Функции лошади-медиума как проводника в потусторонний мир отражены в народных верованиях, обычаях и устных традициях второй половины 19-го и начала 20-го веков. Именно по этой причине духи умерших в легендах и верованиях из всех возможных животных чаще всего чувствуют и видят лошадь, а люди могут видеть духов умерших, используя части лошадиного седла и уздечки 50. Существовало поверье, что “если вы хотите увидеть душу, вам нужно, когда человек умирает, поместить повесьте сбрую на стену, и тогда вы увидите ее”; “чтобы увидеть духов умерших, вы должны надеть сбрую лошади себе на голову и подойти к могиле, тогда вы увидите все души, которые там находятся”51. .
По той же причине поведение лошади становится предзнаменованием смерти или выздоровления, или короткой жизни против долгой. Таким образом, состояние здоровья пациента (будет ли он жить или умрет) определялось поведением лошади, на которой священник ехал к пациенту, путем наблюдения за тем, навострила ли лошадь уши (это означает, что она прислушивается к духи) или опускает уши, независимо от того, вздрагивает лошадь или нет, ржет или нет, бьет копытом о землю, стоит с опущенной головой и так далее. 52 Даже в день свадьбы лошадь может предсказать, кто из женихов умрет первым: “Если по дороге на церковную церемонию лошадь преклонит колени перед женихом, он умрет первым; а если перед невестой, она умрет первой”53. .
Тулиссоны, лигашоны и плакальщицы
Исследователи и раньше пытались отождествить тулисони и лигашони с плакальщиками [певцами заупокойных песнопений], но обычно не приводили никаких аргументов54 Б. Кербелите с презрением отзывается об этой теории, говоря , что сравнение или уравнение довольно далеко от текста Кристбургского договора, в котором говорится, что тулисони и Лигашони не скорбят, а “говорят о добре и зле...”55 . Трудно считать это весомым аргументом. С одной стороны, пруссы , скорее всего, сами не описывали ритуалы, которые они совершали. Об этом свидетельствует лексикон тех, кто составлял этот документ. С другой стороны, тулисонисы и лигашонисы не просто “говорят”, но и “восхваляют мертвых” и “воскрешают их память". подняв глаза к небу, они кричат... укрепляя”. Вполне вероятно, что за этими характеристиками деятельности исполнителей ритуалов скрывается какое-то ритуальное действие, не исключающее на данный момент возможность погребальных причитаний и траура. Эта возможность усиливается в более поздних источниках (см. "Приказ пруссам" от 1426 года, "Книга судувианцев", Стрыйковского, Я. А. Бранда), где траур описывается с использованием довольно разнообразной лексики. По мнению авторов этих источников, участники похорон совершают ужасные ритуалы, причитают, скорбят, кричат и войте мощными голосами, визжите.
Другой вопрос, не менее важный, был рассмотрен в предыдущей главе: лигашони и тулисони говорят, выкрикивая утверждения и восхваляя не кого попало, а умерших дворян и воинов, которые прославились в военных действиях. Миколас Биржишка, вероятно, был первым, кто указал на то, что Тулисони и Лигашони “превозносили военные заслуги погибших”56 . Аушра Жичкене, взвесив доводы Биржишки и других исследователей, сформулировала гипотезу о том, что письменные источники мы говорили о двух разных видах поклонения умершим. Одним из них были “импровизационные причитания, исполняемые выразительно, повседневного характера”, которые на самом деле, хотя и несколько измененные, просуществовали вплоть до конца 20-го века; другой — “произведения, исполняемые людьми (иногда в сопровождении канкле ( струнного музыкального инструмента)), занимавшими исключительное положение в обществе (нищие, жиняй), которые прославляли военные действия, достижения и победы покойного”57 .
Эта гипотеза вполне правдоподобна. Подобные траурные песни известны из Вавилон, Египет, Греция и Рим. Мифы древности изобилуют примерами того, как греки оплакивали своих погибших героев Гектора, Ахилла и Патрокла58. Это также говорит нам о значении такого рода траура: так душа может быстрее обрести покой в царстве Аида. Другими словами, скорбь и причитания совершаются не из-за печали, а скорее из чувства необходимости. Только после завершения всех траурных обрядов душа умершего могла снова стать той, кем она была при жизни. Это было особенно важно для знати, правителей и знаменитых воинов. Предоставленная Длугошем информация о причине мужества йотвингов подтверждает эту идею. Он сказал, что, по слухам, йотвинги были очень воинственными, но в равной степени жаждали славы и не боялись сражаться с гораздо более многочисленным врагом, потому что надеялись, что, когда они падут, “родственники будут воспевать их в песнях за их славные битвы”59. .
Похоже, что эти похоронные ритуалы, существенной составляющей которых было исполнение причитаний, восхваляющих военные заслуги покойного, было описано, по крайней мере, в нескольких письменных источниках, помимо рассмотренного ранее Кристбургского договора 1249 года, датируемого 13 веком, и даже в некоторых источниках XIII века. 14-16 века, в которых рассказывается о событиях 13 века.
Одним из таких источников является древняя Ливонская хроника (1225-1227), в которой отмечается , что курши “в течение трех дней отдыхали, сжигали мертвых и оплакивали их” после битвы 60. В рифмованной хронике Ливонии (1290-1296) рассказывается о прохождении брат литовского магната Ленгвениса говорит, что Ленгвенис заставил одного из крестоносцев отнести “прямо к границам Литвы / отрубленную голову комтура [полководец]”, потому что “он спешил в деревню /совершить жертвоприношения за свой счет/ и оплакать свою смерть”61. В той же хронике приводится описание аналогичного траура по солдатам, павшим в битве при Дурбе:
“После возвращения в страну, Сембийцы чувствовали Так много солдат Утратил славу. С ужасными стенаниями Они долго оплакивали их” 62 .
Филипп де Мезьер обсуждает в своем трактате "Сон виридария" 1389 года традицию траура по случаю смерти знатного предводителя (как отмечалось ранее, скорее всего, великого князя Гедимина)63. Стрыйковский во второй половине XVI века подтверждает, что Гедиминаса “оплакивали простыми причитаниями, похожими на гимны, с перечислением его доброты и мужества”64. К сожалению, нет ни аутентичных текстов, ни даже текста фрагменты такого рода оплакивания и восхваления усопших дошли до нас в этих письменных источниках.
Другим важным фактом является то, что дворян и воинов XIII–XIV веков оплакивали не женщины, как это неверно утверждалось в прошлом65, а специализированные жыняи (тулисоны, лигашоны) или их однополчане, подчиненные или бароны (см. таблицу 1). Согласно этим же письменным источникам, традиционные церемонии оплакивания знати более или менее угасли в 14 веке.
Одна из возможных причин изменения традиции содержится в самом тексте Кристбургского договора: пруссы обещают не поддерживать исполнителей подобных ритуалов. Но именно прусское дворянство, которое часто добивалось прав и привилегий для себя, взяло на себя это обещание и подписало соглашение. Прусская элита, подписавшая соглашение, также получила определенные гарантии: дворянам, принявшим католическую веру и присягнувшим на верность ордену, “гарантировалась личная свобода, свобода владеть своим имуществом и распоряжаться им, становиться священнослужителями и рыцарями и пользоваться защитой судов”66. С другой стороны, простые люди обычно не так быстро отказываются от древних традиций. Это объясняет наличие в письменных источниках XVI–XVIII веков и письменных описаниях XIX–XX веков погребальных обрядов, совершаемых крестьянами по своим умершим близким (см. таблицу 2). Точно так же приказ епископа Сембы Михаэля Юнге, отданный пруссам в 1426 году и запрещавший им петь траурные песни, не смог искоренить традиция 67. Кажется, это приказ от 24 ноября 1541 года (“Приказ против язычников Суеверия”), в котором излагалось, как и где следует хоронить умерших, и таким образом предпринималась попытка покончить с древним обычаем устраивать поминки по умершим и петь траурные песни68 .
В отличие от траурных песен, призванных возвеличить военные действия знати, тексты траурных песен простого народа носят бытовой характер, “перечисляя” нравы крестьян и их полезность, спрашивая, почему умерший покинул их, попросив покойного передать привет членам семьи и соседям, которые умерли ранее, и так далее. Согласно вышеупомянутым источникам XVI–XX веков, женщины были более частыми плакальщицами, а мужчины — менее частыми, и в некоторых случаях нанимались плакальщицы мужского и женского пола.
Хотя, как уже отмечалось, содержание траурных песен, предназначенных для знати и простых людей, различалось, их ритуальная функция в обоих случаях оставалась одинаковой: проводить умершего подобающим образом. Этот вывод подтверждается верования, записанные в первой половине 20-го века, которые объясняют, почему траурные песни должны быть спеты по умершему и почему он и события его жизни должны быть возвеличены: “Если не петь траурные песни по умершему, то он явится людям”; “Когда человек умирает, его нужно поцеловать, все должны восхвалять его и петь траурные песни о его жизни, чтобы заставить других плакать, но никогда не следует его осуждать, ибо сказано, что духи умерших приходят ночью, чтобы отомстить за его смерть. осквернение”76. Такое же отношение к умершему, его жизни и эпохе сохранилось до настоящего времени в таких высказываниях, как “Либо говори хорошо о мертвом, либо ничего не говори” и “Говори хорошо о мертвом или храни полное молчание”77. .
Тулиссоны, лигашоны и исполнители проповедей
В предыдущей главе говорилось, что больше нет информации о траурных песнях для знати конца XIV века. Только простые люди поддерживали эту традицию. В то время знать, принявшая христианство, была вынуждена практикуйте также новые погребальные обряды. Обязательные элементы погребальных обрядов, которые вошли в силу с приходом христианства – пение гимнов и проповедей – функционально соответствовали обычаю петь траурные песни в дохристианскую эпоху. Несмотря на изменения в форме, функция и стиль дохристианских ритуальных текстов (траурных песен) и проповедей, произносимых на похоронах влиятельных людей , остались более или менее прежними. В этих проповедях (как и в траурных песнях) превозносились деяния покойного и его семьи, подчеркивались примеры храбрости, нравственности и благочестие в жизни умершего78. По мнению литературоведов, идеал воина-дворянина пропагандировался в эпоху барокко, и поэтому неудивительно , что в похоронных проповедях эти люди, помимо всего прочего, характеризуются как хорошие и храбрые солдаты ; “подробно рассказываются истории о битвах, в которых принимали участие покойные, и победы, которые они одержали, и их достижения”79. По словам Виктории Вайткявичюте, ораторы на похоронах в то время “придерживались принципа, изложенного в Латинское изречение: “De mortuis nil nisi bene”, означает либо хорошо отзываться о мертвых, либо вообще ничего не говорить"80. То же самое можно сказать о содержании панегириков и эпитафий XVI и XVII веков81. Прослеживая практику погребения знати, иногда можно обнаружить традицию произносить проповедь во время похорон кого-либо, принадлежавшего к низшему классу. По словам Лепнера, такого рода традиции – вызывать священника к умирающему, звонить в колокола по случаю смерти, петь гимны, платить за проповедь, произносимая заупокойно, уже практиковалась в конце 18 века крестьянством, жившим в “страхе Божьем”. Текст такой проповеди, которая должна быть произнесена во время похорон и в которой перечисляются добрые дела и деяния покойного, за которыми следует прощание от имени покойного с членами семьи, родственниками и соседями, можно найти в труде, написанном М. Валанчюсом в середине XVIII века под названием “Палангос Юзе” 82. Назначение и стиль заупокойных проповедей практически не изменились и по сей день.
Примечания
1 Балтийские источники религии и мифологии, составленный Норбертом Вайюсом (Вильнюс: Наука и энциклопедии издательство, 1996), т. 1, 239. Leonas Valkunas translates this text into Lithuanian more less like this: "They also promised not to maintain among them the tulisony and League, The greatest liars and гипокриты. Эти языческие священники, которые похоронили мертвых, заработали суфферингов ада, когда говорят good and evil, they praise the dead for their Theft and extortions, their evil deeds, their seizures and other flaws and sins which they did when they were alive. Raising their eyes heavenward, shouting, they lyingly claim the see the spirit of The departed here, flying on a stallion in the midst of heaven, arrayed with shining weaponry, carrying a falcon upon their hand and going with a large contingent into the other world. With these and similar lies they draw people into error and pull them back into pagan обычаи "(см. источники Балтийской религии и мифологии, т. е. 1, 240–241).
2 балтийские источники религии и мифологии, составленный Норбертом Вайюсом (Вильнюс: Наука и энциклопедии издательство, 2003), т. 3, 268).
3 Here Praetorius retells The story of wizardry witnessed by N. Cintius, claiming the wizard was performing the functions of the Tilussůnis. Cintius said he had met " near обвиняется an old Samogitian, late one summer evening, when the sky was very starry, standing between oak trees and occasionally grabbing at the air with both hands, but saying not a word. This Samogitian, as the priest watched, stood there for more than an hour, and yet this priest perceived that every once in a while the man was тайно бормочет что-то. But the man stood as if frozen and his whole body was so still that one might think he had grown from the earth”. After some time the Samogitian “began to bow to all four directions of the world. That took about a quarter of an hour, then the man dropped to his knees, kissed the ground three times and after that stood up and thrice yelled ужасающе: "путь! Путь! Путь!"From the rest of the story it turns out the Samogitian was a magician who was supposed to determine the whole truth about a certain person who had disappeared without a trace. And that's what he did: the wizard determined the subject had been injured, but was already healed and would soon be coming home. Половина year later he did: the relative appeared back home. Преториус concludes The Samogitian described in The story had performed The duties of the Tiluss Ojnis, but adds that " such a prophet they also call a Sweigdzurunis, which in German means a prophet, an astrologer who knows how to read the future from the stars (см.: источники Балтийской религии и мифологии, составленный Норбертом Уэйсом (Вильнюс: издательство науки и энциклопедий, 2003), т. 3, 269–270).
4 Матфей Преториус, прусские курьезы или же Прусское видение, составленный I. Луксайте (Вильнюс: Литва Издательство Института истории, 2006), т. 3, 399.
5 Теодор Нарбутас, история литовского народа (Вильнюс: мысль, 1998), т. 1, 296.
6 См.: литовская мифология, изд. Норберт Вайюс (Вильнюс: мысль, 2003), т. 3, 446; Янтарь Бересневичюс, Краткий словарь литовской и прусской религии (Вильнюс: Aidai, 2001), 109.
7 Вильгельм Маннхардт, Letto-Peussische Götterlehre (Рига:Lettisch-Literärische Gesellschaft, 1936), 45.
8 Антони Межиньский, "Жрудло в литологической философии" (Варшава: Друк К. Ковалевского, 1892), т. 1, 97.
9 Ханс Бертулайт, “Мир религий, в котором существует множество параллелей между литературой и летами”, в Место жительства в другом обществе Пруссии 25 (1924): 92.
10 См. "Большая энциклопедия" (Вильнюс: Издание энциклопедии лейдыкла, 2000), т. 1, стр. 235.
11 Бронислава Кербелите, “Двасрегион летувининку и летувиу сакмесе”, Гуманитарная конференция 3 (2008): 95.
12 Казимерас Буга, Ринктиняй Раштай, сударе Зигмас Зинкявичюс (Вильнюс: Политинес и мокслинес литература лейдыклы, 1959), т. 1, 92.
13 Витаутас Мажиулис, "Прусу калбос этимологинис жодинас" (Вильнюс: Мокслас, 1997), т. 4, 203-204.
14 См.: Римантас Балсис, Летувиу и прусу диевай, дейвес, двасиос: нуо апейгос ики приетаро (Клайпеда: Клайпедский университет Лейдыклы, 2010), 228, 229.
15 Владимир Топоров, Русский язык. Язык: L (лайдис — *лут- и *мод-) (Москва: Наука, 1990), 227-230.
16 См.: Райнхольд Траутманн, "Альтпреусский исследователь" (Геттинген: Ванденхук и Рупрехт, 1910), 370; Янис Эндзелинс, "Сенпрушу валоду" (Рига: Universitates apgads, 1943), 203; Казимерас Буга, Ринктиняй раштай, сударе Зигмас Зинкявичюс (Вильнюс: Политинес и мокслинес литературос лейдикла, 1959), т. 1, 111; Эрнст Френкель, Этимологический вестник литературы (Гейдельберг-Геттинген: С. Винтер, 1962), т. 1, с. 370; Владимир Топоров, Русский язык. Язык: L (лайдис — *лут- и *мод-) (Москва: Наука, 1990), 231-244.
17 См.: Витаутас Мажиулис, "Основы этимологии жодинаса" (Вильнюс: Мокслас, 1996), т. 3, с. 59– 60.
18 Кербелите, “Двасрегион летувининку и летувиу сакмесе”, 95.
19 Еще в эсхатологии египтян существовал суд над духами умерших. Иудаизм , а затем и христианство позаимствовали свою концепцию посмертного суда у зороастризма. Образ бога-судьи подтверждается письменными источниками и фольклором, приписываемым пруссам и литовцам. От интерес представляет отрывок из Быховцкой летописи (ок. 1520-1530) о божестве, обитающем на вершине горы и судящем живых и мертвых, а также легенды конца 19-го и начала 20-го века о боге, который видит, как вершится правосудие, и который наказывает или прощает. Оба этих последних источника, кстати, демонстрируют признаки синтеза верований дохристианской и христианской религий.
20 О способности кривичей видеть души умерших, посещающие землю, Питер фон Дусбург написал: “...когда родители покойного приходили к этому папе, криви, и спрашивали , не видел ли он в такой-то день и такой-то ночью, как кто-то входил в их жилище, он, не задумываясь , рассказывал им, во что был одет покойный, о его лошадях и других вещах. оружие и контингент, и далее, стремясь к большей достоверности, он обычно добавлял, что покойный, по-видимому, оставил тот или иной след на дверном косяке [когда проходил через него] копьем или каким-либо другим инструментом” (см. Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, t. 1, 344).
21 В хронике Грунау (1529), где он описывает события 523 года и законы, говорится об этом: “В-третьих, мы должны испытывать уважение и верность к нашим светлейшим богам [то есть Патулам, Патримпам и Перкунас – Р. Б.] и нашего Кривого кирвайтиса (criwo cyrwaito), потому что после этой жизни они дадут нам красивых женщин, много детей, сладкие напитки, вкусную еду, белую одежду летом, теплые плащи зимой, и мы будем спать в больших мягких постелях, смеяться и танцевать из-за нашего здоровья. От зло, у тех, кто не поклоняется им, они заберут все, что у них есть, и будут сильно мучить их там” (baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, sudarė Norbertas Vėlius (Вильнюс: Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 2001), т. 2, 93).
22 Роландас Ласточкис, Этимологический словарь Балтийских мифологем (Вильнюс: исследования литовской культуры институт, 2012), т. 1. Кристбургский договор, 156-215, 503.
23 Йонас Шлопас, литовский народ в древности и в наши дни (Плимут: пресса и расходы " единства lietuvninkai", 1904), 430.
24 See Gintautas Vajius, " исторические источники об обычае сжигания мертвых в Литве, исключение или правило, Lituanistica 1(45) (2001): 65-71.
25 см. источники Балтийской религии и мифологии, т. е. 1, 344.
26 Гинтарас Бересневичюс, “Свет феноменологии”, Lietuvos kulturos tyrinėjimai, 1 (1995): 77.
27 Там же, 75, 106.
28 См. Aristotelis, Rinktiniai raštai (Вильнюс: Mintis, 1990), 327.
29 См. Мария Алсейкайте-Гимбутене, “ Помирение, которое мы получаем от истории человечества”, Гимтасай краштас, 5, с. 30 (1942): 6-7; Гинтарас Бересневичюс, “Сила феноменологии". Ивадас,”Летувос культурос тиринаджимай", 1 (1995): 84.
30 Балтийские религии и митологии, т. 1, с. 513, 514.
31 Там же, с. 594.
32 Балтийские религии и митологии в Шалтинии, т. 3, 271.
33 Йонас Балис, Раштай, паренге Рита Репшене (Вильнюс: lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, 2004), т. 5, 137, 138.
34 Там же, 136.
35 Йонас Балис, Раштай, т. 5, 37, 143.
36 Сапну калба (Вильнюс: Алгарве, 1997), 74.
370 Адрианас Дайковичюс, Дакай (Вильнюс: Вага, 1973), 111-112.
38 См. Гинтарас Бересневичюс, “Даусос" (Вильнюс: Gimtinė, Taura, 1990), 127-129; Владимир Топоров, "Балтийская мифология и ритуалы тиримай" (Вильнюс: Aidai, 2000), 222-234; Андрей В. Зиновьев, "Лошади из Два захоронения в Замланде и Натангене (II век, Калининградская область, Россия)”, Archeologia Baltica 11 (2009): 50-55.
39 См.: Миколас Михельбертас, "Сенасис гележиес амжиус Летувое" (Вильнюс: Мокслас, 1986), 226; Раса Баните-Роуэлл, “Мистицизм, основанный на вере” , "Религиозный контекст", Литуанистика 1 (53) (2003): 29.
40 Baltų religijos и mitologijos šaltiniai, т. 1, с. 344.
41 Говорится, что когда их [пруссаков] король умирал, “его бароны облачали его в доспехи и ставили он восседает на жеребце, который тоже закован в доспехи, а вокруг короля укладывают еловые бревна...” (см. "Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai", т. 1, с. 452). Считается, что король, упомянутый в этом источнике, мог быть Гедиминас (см. Алвидас Нижентайтис, "Гедиминас" (Вильнюс: Вырийская энциклопедическая редакция, 1989), 98-105).
42 Говорилось, что похороны короля Альгирдаса были очень пышными и, согласно обычаям того времени , “были сожжены различные предметы и восемнадцать жеребцов” (см.: Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, т. 1, с. 421).
43 Описаны похороны герцога Кястутиса в Вильнюсе, где вместе с герцогом были сожжены “лошади, одежда, оружие... охотничьи птицы и собаки...” (см.: baltų religijos и mitologijos šaltiniai, т. 1, 469).
44 Согласно легенде, сын Швентарагиса Скирмантас, “следуя приказу своего отца... сжег тело своего отца, и его жеребца, на котором он ездил, и его одежду, которую он носил, и его возлюбленную [рабыню], к которой он был добр, и тело его отца". сокол и его охотничья собака” (см.: Baltų religijos и mitologijos šaltiniai, т. 1, с. 380).
45 Там же, 270-271; 273-274; 456.
46 Там же, 307.
47 Там же, 344.
48, Мишель Вовель, Шмерч, который находится в Швейцарии. По адресу: 1300 року, в центре города (Гданьск, Слово/ Образ територии, 2005), 59.
49 Например, на сарматских похоронах, которые были широко распространены в Великом княжестве Литовском, особое внимание уделялось всаднику, выдававшему себя за умершего (впервые упомянутому в Польше в 1370 году на похоронах Казимира Великого в Кракове), и так называемому архимимусу. Этот последний подражал мертвым не только по одежде и манерам, но и символически: въезжает на лошади в церковь, размахивает копьем, громко падает с лошади. Впервые эта традиция упоминается в 1548 году во время похорон Сигизмунда Старого в Кракове (см. Альфонс Лабудда, "Литургия погребения в Польше", 1631) (Варшава: Академия теологии Католической, 1983, с. 152; Миндаугас Пакнис, "Миртис ЛДК культура"). XVI–XVII в. (Вильнюс: Айдай, 2008), 81).
50 Кербелите подробно рассказала обо всех действиях и других обстоятельствах, способствующих встрече с душами умерших, основываясь на легендах, записанных в регионах Литвы (см. Кербелите, “Двасрегион летувининкю и летувиу сакмесе”, 86-89). Замечено, что двасрегиаи, то есть люди, способные видеть духов умерших, обычно приобретают этот талант (или экстремальную нагрузку?) случайно, непреднамеренно, например, вступив в контакт с животным или человеком, способными видеть духов, используя определенный предмет связан с похоронной церемонией, с тем, что родился в четверг, и так далее. Были попытки связать Тулисониса и Лигашониса с теми, кто может видеть мертвых (см.: Норбертас Велюс, Митинес летувиу сакмиу бутыбес. Лаймес, лаумес, айтварай, каукай, раганос, буртининкай, вилктакяй (Вильнюс: Vaga, 1977), 268), но можно согласиться с Кербелите в том, что легендарный материал не подтверждает такой преемственности. Еще одна не менее важная причина не связывать тулисонисов и Лигашонисов у провидцев духов умерших разная работа и обязанности. Первые (тулисонис и лигашонис) являются исполнителями ритуалов, в то время как двасрегиаи — просто пассивными наблюдателями.
51 Балис, Раштай, т. 5, 202.
52 Там же, 138.
53 Там же, 136.
54 См. Александр Брюкнер, Старожитна Литва. Люди и боги. Немецкое историческое и митологическое общество (Варшава: Друк К. Ковалевского, 1904), 40; Рената Балчюнаите, “laidotuvių raudos: мир проблем”, “Аудиокультура 4" (1994), 12; Аушра Жичкене, "XIII–XVII вв. до н.э. раштиниай-шалтиниай апи раудоджимо будус,” Таутосакос дарбай 9(16) (1998): 171; Рута Грумадайте, “Важнейший регион Рауду — это искиртинумас”, Лиетувяй и Летувининкай. Тилтай, 29 апреля (2005): 61.
55 Кербелите, “Двасрегион летувининку и летувиу сакмесе”, 93.
56 Миколас Биржишка, "Летувиу дайну литературу и историю" (Вильнюс: "Летувиу моксло драугия", 1919), 6.
57 Жичкене, “XIII–XVII век н.э. рашитиняй шалтиняй апи раудожимо будус”, 174.
58 Согласно мифу, тень Патрокла явилась во сне и попросила Ахилла как можно скорее совершить погребальный обряд, чтобы его душа быстрее попала в царство Аида. Пропев траурную песнь по Патроклу, Ахиллес устроил роскошные игры с конскими скачками в честь погибшего (см.: Николаюс Альбертовичюс Кунас, "Сеновес Грайкиос легендос и митаи" (Каунас: Швиеса, 1984), 287). Автор "Илиады" в сходной манере описывает, как Гектора оплакивали траурными песнями. Важность траурной традиции показана в пьесе Софокла "Антигона". Литературоведы считают, что траурная песня была одним из важнейших источников для античных трагедий (см. Хенрикас Забулис, “Трагическое воспоминание о раиде и горе гисмедже”, в "Антикинских трагедиях". Эшилас, Софоклис, Эврипидас (Вильнюс: Вага, 1988), 516).
59 балтийские источники религии и мифологии, т. 1, 568.
60 Ibid., 288.
61 Ibid., 307.
62 Ibid., 311.
63 Ibid., 453.
64 Балтийские источники религии и мифологии, т. 2, 559.
65 См.: Янтарас Бересневичюс, Даусос (Вильнюс: Родина, Таура, 1990), 182.
66 См. источники Балтийской религии и мифологии, т. 1, 568.
67 “Кроме того, в будущем пусть ни один мужчина или женщина не совершают ужасных обрядов на кладбище над могилами умерших и членов их семей, пусть они не плачут, не причитают, как это было принято до сих пор...” (см. Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, t. 1, 484-485).
68 См.: Инге Лукшайте, Реформация государства, борьба за независимость и верховенство права. XVI в. тречиас дешимтметис – XVII в. пирмасис дешимтметис (Вильнюс: Балтос ланкос, 1999), 183-184.
69 Следует обратить внимание на вторую колонку таблицы, из которой можно видеть что в источниках 15-18 веков не так много достоверной информации. Гораздо больше повторений, переписываний, перефразирований и компиляций.
70 “Если кто-то заболевает, он оплачивает, в зависимости от своего состояния, несколько бочек пива и угощает деревню и своих друзей, чтобы они оплакивали его, когда он умрет. Труп помещают в теплую сауну или здание, тщательно моют, одевают в белое и кладут на стул в центре [комнаты]. Затем выпивают половину стакана пива, наливают в какой-нибудь сосуд и берут в руки рог или чашку. Все пьют за умершего и говорят: “Кайлс науссен гингете”, или: “Я пью за тебя, мой друг, почему ты умер?" ты умираешь? У тебя была прекрасная жена, животные, коровы”, — все в рифму. Выпив, они желают ему спокойной ночи и просят его в том, другом мире тепло поприветствовать их родителей, братьев и друзей и хорошо ладить с ними, затем они надевают его одежду, пристегивают нож к поясу на боку, повязывают длинный шарф вокруг шеи и привязывают деньги забираются в него для пропитания” (см. Baltų religijos и mitologijos šaltiniai, т. 2, с. 152). Информация из "Книги судувцев" о траурных песнях на похоронах повторяется Малецким-Сандецким, Стрыйковским и Ласицким.
71 Йоханнес Арнольд Бранд (Johannes Arnold Brand) в 17 веке приводит новую информацию о все еще живущей традиции оплакивания умерших: “если это ребенок (или просто родственник), рядом с ним сидят отец и мать с другими родственниками и соседями, которых не нужно звать на похороны. рядом с мертвыми, но приходят по собственной воле, садятся вокруг гроба, причитают и выкрикивают мощными голосами эти слова: “Ак Browlau, ak Tieteliau” [“О брат, о тетя”] и так далее, “Я не собираюсь доносить до тебя” [Разве у тебя нет хлеб...] и так далее. “Код цифр, код мане паликай, Ак! Ак! ”Почему ты умер, почему ты оставил меня, о! о! Куда ты пропал, я с тобой , но ты не со мной”] (baltų religijos и mitologijos šaltiniai, т. 3, с. 69).
72 Кристоф Харткнох, описывая традицию траура и приводя примеры песен скорби, явно использовал более ранние источники, но одно из его наблюдений ценно, а именно, что “с тех времен песня скорби, о которой мы вам рассказали, даже сейчас часто звучит в Литва и Жемайтия”, показывающая, что эта традиция все еще была жива в Литве и Жемайтии в конце 17 века.
73 Преториус при написании главы “О современных погребальных обрядах пруссов, надравийцев и скальвов”, возможно, также использовал информацию более ранних авторов, но нет сомнений в том, что Преториус многое почерпнул из живой традиции. Примечательно, что в 17 веке скальвы и надравийцы все еще придерживались старых похоронных традиций. (подробнее см.: Baltų religijos и митология шалтиняй, т. 3, с. 323) Вероятно, имеет место слияние дохристианской и христианской практики. В то же время функции Патуласа, старого прусского бога смерти, мертвых и подземного мира, передавались фигуре Мрачного Жнеца, исполнителя воли христианского бога (см.: Balsys, lietuvių ir prūsų dievai, deivės, dvasios: nuo apeigos iki prietaro, 221-247).
74 В работе Теодора Лепнера “Прусско-литовский язык” также упоминаются траурные обычаи и приводятся фрагменты двух траурных песен. Первый фрагмент, возможно, взят из Малецки-Сандецкого, или по крайней мере, кажется очень похожим, в то время как второй, как отмечает Леонардас Саука, по–видимому, был записан непосредственно от народа (Леонардас Саука, “XVI-XVII века до нашей эры”. Летувос Мокслу академиос дарбай. Серия А 1(35) (1971), 167). Из описания Лепнера следует, что христианские похоронные обряды практиковались уже в 18 веке, хотя Лепнер цитирует Харткноха и других о традициях траура у пруссаков и отмечает сходные практики существовал и до сих пор существует у литовцев. Его наблюдение о количестве и поле скорбящих очень ценно: “сколько бы людей ни было в семье, именно в такой степени поются или, скорее, выкрикиваются причитания. Если женщина умерла, муж начинает тихо оплакивать ее” (см. Baltų религиозные и митологические чтения в Шалтайни, т. 3, с. 365-367). Понятно, что если бы умер муж, жена начала бы носить траур, а если бы умерла женщина, то тогда муж, а за ним и другие члены семьи.
75 По мнению этнографов, плакальщиц также можно было нанять (см.: Юозас Петрулис, “mirusiųjų apraudojimas”, Kraštotyra (Вильнюс, 1966): 134-137; Балис Бурачас, “Раудос и раудотойос при нумирусии ”, mūsų rytojus 85 (1935), 4). По этому поводу Балис Бурачас писал в 1935 году, что 70 годами ранее (то есть примерно в 1865 году) в окрестностях Купишкиса все еще нанимали плакальщиц: “В то время в регионе Купишкис существовал обычай нанимать специальных плакальщиц [женского пола] для оплакивания умерших. То [женщинам], участвующим в похоронах, для того чтобы они могли лучше скорбеть, чтобы “слезы лились рекой”, были предоставлены [определенные меры, включая питание в качестве оплаты]...”. На плакальщицах была особая одежда: белый головной платок, белые покрывала поверх внутренней одежды, что-то вроде мокасин на ногах. Опираясь на трость, плакальщица ходила вокруг трупа и пела заупокойные песнопения, закрыв глаза шарфом. Она воспевала все деяния покойного, плача...” (Бурачас, “Раудос и раудотойос при нумирусии ”, 4).
76 Йонас Балис, Миртис и лайдотувес. lietuvių слушатели традиций (Серебряный источник: lietuvių (таутосакос лейдыкла, 1981), 71.
77 Летувиу калбос жодинас (Вильнюс: Минтис, 1970), т. 8, 269.
78 Жр. Миндаугас Пакнис, Миртис ЛДК культуры XVI–XVII веков (Вильнюс: Айдай, 2008), 162.
79 Виктория Вайткявичюте, член ЛДК каталикишкас Бароко памокслас, "арс вивенди и арс мориенди" (Вильнюс: lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, 2004), 199-200.
80 Там же, 198.
81 См.: Эгле Патиеюниене, "Краткие сведения об орнате". Собрание литературы XVI–XVII веков. Диджиосиос Кинигаикштистес спаусдиниуосе (Вильнюс: Литературный институт таутосакоса, 1998), 205-265.
82 См. Мотиеюс Валанчюс, Палангос Юзе (Вильнюс: Вага, 1965), 62-65.
