На поле за пределами Плиски, у рва Внешнего города, находятся группы битых камней, которые местное население называет девташлари или дикилиташлари. Известно 33 группы: на востоке — 8, на юге — 7, на западе — 18. На севере их нет, если не считать группы у деревни Кладенци, которая находится на полпути от Плиски к Силистре. Камни представляют собой неотёсанные блоки высотой до 1,5 м; на некоторых из них, главным образом на вкопанной в землю части, высечены рунические знаки; при раскопках, чаще всего на их восточной стороне, были найдены кости лошади, крупного рогатого скота, овцы и кабана, колокольчики, нож, пряжки. Камни располагаются рядами, причем в каждом ряду столько камней, сколько рядов (всегда нечетное число: 5, 7, 9), так что они образуют квадрат, стороны которого (и в исключительных случаях углы) ориентированы по сторонам света.
Карел Шкорпил был первым, кто заметил и изучил их (IRAIK, стр. 373), и именно эту группу он описал как наиболее сохранившуюся. Она находится к востоку, на холме Янак-эри, откуда видна только Плиска. Всего камней (7x7), установленных квадратом со стороной 45 шагов, ориентированным по сторонам света («почти как обычно, 12° с.ш.»). С восточной стороны, в 7,7 м от группы, почти посередине, напротив дорожки между третьим и четвёртым рядами с севера, находится одиночный каменный блок, который Карел Шкорпил сравнивает с троном. В нём есть углубление для спинки, место для сидения и ступенька для ног сидящего, а справа — квадратное отверстие. Под камнями не обнаружено следов захоронений, и Карел Шкорпил предполагает, что девташлары служили для собраний с ограниченным кругом участников, а человек, сидящий на троне лицом ко всей группе, был «председателем».
Частичные раскопки, проведённые Св. Михайловым, не привели к выяснению их функций. Станчо Ваклинов в книге «Формирование древнеболгарской культуры».1 приводит этнографические параллели из этого региона, которые он считает пережитками (рядами надгробий погибших в войнах начала века), и высказывает предположение, сохраняющее актуальность и по сей день, что девташлары «являются массовой формой аристократической практики возведения надписей от имени хана павшим военачальникам», то есть что они представляют собой «символические гробницы» рядовых воинов и, в конечном счёте, «памятники прочной военной организации». Мне неизвестны окончательные результаты раскопок Рашо Рашева, но он продолжает интерпретировать их как «памятники языческой эпохи в Плиске» (поскольку большая часть западной группы расположена вдоль дороги из Плиски к западному земляному лагерю кургана Кабаюк).2 , а в связи с Великим языческим храмом Павел Георгиев видит их место, сравнивая их со знаменитыми балбалами на тюркских поминальных комплексах.3
Рассмотрение болгарского язычества как самостоятельного явления в нашем культурно-историческом наследии позволило нам поставить проблему назначения девташларов в связи с русальскими играми, русальскими кладбищами и обрядами инициации юношей по их описаниям в нашем фольклоре.
Русальские игры — языческое наследие, «позорные игры», впервые описанные в XIII веке епископом Охридским Димитром Хоматяном: в течение недели после Пятидесятницы молодые люди группами ходили по деревням, собирали подарки, танцевали, прыгали и разыгрывали пантомимы.4 В народном календаре Русальским считается воскресенье до или после Троицы, и, согласно поверьям, в это время бродят русалии – невидимые духи, которые наказывают за несоблюдение запретов, отрубая руки или ноги. В то же время, главным образом в Северной Болгарии, группы мужчин, называемых русалиями или калушарами, ходят по деревням и исцеляют больных ритуальными танцами и музыкой. Название «Русалия» происходит от названия древнего праздника роз, тесно связанного с культом мертвых. В то же время, «русалии» очень рано стали обозначать игры и участников в них, а также так называемые языческие дни от Рождества до Иванова дня. Среди известий древнерусских письменных памятников, некоторые из которых имеют болгарское происхождение, наиболее подробным является описание в Стоглаве 1531 года о «русалиях на Иванов день и накануне Рождества и Богоявления», когда мужчины, женщины и девы совершали «безбожные дела» — ходили на ночные игрища, сопровождаемые бесовскими песнями, а утром с криками омывались в реке и, возвращаясь домой, падали замертво. В других местах колядование и русальные игры сравниваются — «смешно колядовать, ни русали играть». В конце прошлого века Кузман Шапкарев описал русалии в деревнях между Энидзе Вардар и Кукушем – группа юношей, всегда нечётного числа, одетых в праздничные белые одежды, с обнажёнными мечами в руках, которые в течение двенадцати «языческих дней» обходили деревни во главе с «топорщиком», «сумочником» и «калаузином», в сопровождении двух барабанщиков и двух свистунов. Юноши обязательно двигались парами, в полном ритуальном молчании, и две группы не должны были встречаться на дороге, но если встречались, то начиналась драка, а убитых хоронили на специальных «русальных кладбищах». Братья Миладиновы также намекают на аналогичный обычай в деревнях Дебара, где они колядовали, черня лица и ходили из деревни в деревню с песнями и людьми, неся красное знамя с белым крестом посередине.
Русальские игры и сам праздник осознавались в Средние века как пережитки язычества («позорные или идолопоклоннические игры»), но их значение до сих пор не раскрыто, поскольку они анализируются в отрыве от породившей их среды – болгарского язычества. В том виде, в котором их застали этнографы в XIX веке, и праздник, и сами игры были в значительной степени христианизированы. Древний пласт, выдающий их языческую сущность, отчасти сохранился в песнях и топониме «Русальски гробище».
В песнях «Русальская неделя» или «Русалия» связана со строительством (началом цикла): «Дива огородит свои сады в благодатные дни – Юрьев день с Полярией, Русалии все воскресенья, Спасовдень и Афанасовдень» (ТВ, № 3873, НПЛов., с. 51), дева огородила Дивну град Русалию (или «зимнюю Русалию») и сидит на белом камне в ожидании суженого и жениха, сравнивая с ясным солнцем (СИБ 1, №№ 61, 62; ССБ, 2198). А в песне рождественского хоровода из Бялой Черквы (ССБ, № 168, см. также № 167; ТВ, №№ 1212, 1213) с началом «Рождество, не ругайся!» Прекрасная светловолосая девушка играет около каменного города, из которого вылетает сокол с пророчеством о великом чуде, согласно которому юноши станут воинами, девушки – рабами, а старики – обезглавлены. Поющий город или сад символизирует обряды инициации юношей и девушек, в которых «конец» (=смерть) и «начало» (=рождение) соединяются, а новопосвященные рассматриваются как временно умершие, чтобы воскреснуть в новом социальном статусе. Эту же идеологическую основу мы находим и в пасхальной песне (СбНУ 42, с. 226) о Дивне Иуде Самовиле, которая строит город на вершине горы Стара Планина из душ девушек и юношей, а также в героической песне (СбНУ 2, с. 107) о Русалке (Русанте) — девушке, которая своим чудесным пером, брошенным в конце ущелья горы Айн (Мечка), заманивает трех героев — Марко, Момчила и Релю Крылатину, запирает их на Пасху в грязевой яме и выводит на Спасовдень (т. е. в Русалкин день, что также мотивирует выбор имени Русалка), когда Реля Крылатина обманом отрубает ей голову.
Известно, что церковь преследовала сатурналии, а затем и колядование из-за поразительного сходства смерти своего ритуально низложенного царя с крестной смертью Христа. Однако, не имея прямых сведений об этом, она имела бы не меньше оснований выступить против привязки чисто языческих представлений о временной смерти посвящённых к Пасхе и Вознесению. Можно предположить, что сюжет пантомимы, которую передаёт Димитр Хоматян, служил иллюстрацией этой идеи. Болгарский шаманизм также внёс свой вклад в понимание древнего праздника роз и культа мёртвых – русалии комментируются их критиками как игры, связанные с музыкой и экстатическим состоянием, с опьянением (интоксикацией) и масками. Предпочтение к вертикальной организации пространства в шаманской мифологии лежит и в основе выбора календарной привязки русальских игрищ к языческим дням или Русальему воскресенью, когда, по народным поверьям, открывается небо (или собираются души умерших, отпущенных на Врбницу), т.е. когда шаман может летать и сопровождать души через небесный проём. По-видимому, образ Рельо Крылатины, победительницы русальщицы из уже цитированной героической песни, – это воспоминание из прежней шаманской мифологии.
Топоним «Русальски гробиста» ещё более определённо указывает на сущность русалий как обрядов инициации языческих времён. Они, как и джамалийские обряды в восточных регионах и коледари в западных, связаны с верой в то, что здесь хоронили русалийцев, джамалари или коледари, павших в сражениях двух враждующих группировок. Имеющиеся в нашем распоряжении примеры позволяют определённо реконструировать исходную семантику:
1. Константин Иречек описывает русальские кладбища близ села Василица в т. н. Болгарском ущелье — «якобы старые камни вокруг какой-то небольшой каменной бани».5
2. Пётр Мутафчиев приводит свидетельства старожилов села Церово, расположенного на выходе из того же Болгарского ущелья, которые вспоминали, что в седловине Русальски Гробище, к северу от городища на холме Петруша и вдоль продолжения старой дороги, называемой Трояндром, торчали обломки камней.6
3. Русалийские кладбища находятся недалеко от Белоградчика, по дороге на Лом, где, как считается, похоронены погибшие в битве между двумя деревнями из-за украденной девушки.7
4. К. Иречек описывает также русальские кладбища на Русальском перевале в Старой Планине от Ново Села до Калофера, рядом с которым находится и Самодивский колодец.8
5. По дороге из Трявны в Казанлык, на равнине, находились русалочьи кладбища, о которых П. Р. Славейков сообщает, что там когда-то сражались «русалки-великаны», а странники и колдуны приходили колдовать. Предполагается, что сведения в «Цариградском вестнике» за 1858 год относятся к одному из двух мест, согласно которым русалочьи кладбища представляют собой «длинные камни, вросшие в землю».9
6. Йордан Заимов отмечает в качестве местного названия «Русалочьи погосты» голый хребет в 5 км юго-восточнее села Мирково Пирдопского района с искусственным курганом, с которым связана легенда о великой битве двух русалочьих таборов.10
7. Местное название Русальски гробишта Йордан Заимов отмечает возле села Бута и рядом с Русальским баиром возле села Долно Левски Панагюриште района.11
8. Русалийские, также называемые Эллинскими или Латинскими, кладбища расположены между вершинами Градиштето и Васильева над деревней Шипково Троянского района (по устным сведениям Васила Маркова).
9. Рядом со старой римской дорогой находится русалийское поселение у села Литаково Ботевградского района, на границе Ржаны и Голема-Планины, и другое поселение с таким же названием, но у брода через реку Каменица близ Угарчина, рядом с Латинским кладбищем и погребенным камнем. Сам камень длиной 2,6 м торчал из кургана вместе с другими камнями, и при раскопках были обнаружены захоронения, напоминающие братский курган, с инвентарем XIV века.12
О русальских кладбищах поётся в вариантах баллад «Голос Булина из могилы» и «Лазарь и Петкана»: «Лазарь пас скот/ на русальских кладбищах,/ и взобрался на камень,/ и играл медной трубой», а в конце песни земля разверзается, и мать забирает детей к себе (СбНУ 16-17, с. 94, из Копривштицы); «Байо ма Лазарь привёл/ на русальские кладбища,/ и там остался...» (СбНУ 44, № 115, из села Батулия, Софийская область). В обоих примерах русальские кладбища – это место, где земля разверзается и «поглощает» людей.
Топоним также распространён в районах, для которых отсутствуют этнографические сведения о русалочьих играх, поэтому в прошлом они были присущи всей этнической территории, а не локальному явлению (с предпочтением к её среде). Обозначаемые им места – небольшие равнины (седловины) на важных горных перевалах, по которым проходили дороги ещё в древности. В этом смысле наименование не является результатом случайной непредвиденной встречи двух русалочьих групп, как это также описано в вариантах баллады «Жена разбойника»: «мы встречались в узких ущельях, / так близко, что не видели друг друга, / мы были так далеко, что не узнавали друг друга, / нам было стыдно, что мы не говорили друг с другом» (Шапк. 2, № 306, из Самоковского района). По нашему мнению, в представлении о происхождении топонима мы имеем дело со вторичной мотивацией, поскольку память об инициатической природе русальских игрищ, где в определённых местах участники временно умирали и воскресали уже воинами, угасла. В мифопоэтической традиции эта временная смерть посвящённых представлялась как проглатывание обитателем или покровителем ущелья – Трёхглавым Лютым Змеем, наследовавшим древнего Змея Василиска, или медведем-змеем: Марко, добрый богатырь с отрядом из тридцати богатырей, идёт на поединок с Трёхглавым Змеем, преграждающим царские дороги и узкие ущелья (СбНУ 43, с. 104, а в обрядовых вариантах, опубликованных в СбНУ 5, с. 6, СбНУ 2, с. 9 и др., три или два богатыря сражаются с Лютым Змеем в селе Василиски и вынимают из его чрева целую свадьбу). В другой героической песне (СбНУ 1, с. 62) тридцать героев во главе с Марко заточены в темницу арватской девой, откуда они освобождаются на Пасху.
Сведения о «идольских» русальных играх, топоним «Русалски гробиште» и девташлари вокруг Плиски убедительно свидетельствуют о том, что в первые века существования Болгарского государства обряды посвящения юношей продолжали играть активную роль в формировании нового воинства. После их исчезновения сохранились многочисленные следы в фольклоре, особенно в рождественских песнях и песнях гайдуша. Судя по ним, время проведения обрядов посвящения приходится на Рождество и период между Благовцем и Петровым днем, то есть на такое же время, как русальные игры делятся на Рождество и Пятидесятницу. Частое упоминание о сборе трав и цветов (ириса, пиона, полевого цветка) указывает на реликты римской розалии, которая, подобно христианской Пасхе, была подвижной и зависела от географической широты и времени цветения. Привязка обрядов инициации к весне соответствует «священной весне» у римлян, когда неофиты после свадьбы вместе отправлялись на новые поселения и таким образом координировали начало своей новой жизни с началом нового года в марте. Но поскольку болгарский Новый год начинался с дня зимнего солнцестояния, русалочьи игры и обряды инициации были также связаны с Рождеством, а в контексте колядок и рождественских песен они также получили свою последовательную интерпретацию – смена одного года другим описывалась как календарная версия мифа о творении, в котором центральное место занимал поединок Змееборца с Драконом Глубины. Стирание границ между мирами, когда злые (потусторонние) силы достигали середины освоенного пространства, позволяло думать, что участники инициации могли посещать потусторонний мир и умирать, чтобы воскреснуть. Теперь это может объяснить, почему Святой Георгий, христианский усыновитель Змееборца, освобождает три группы рабов — юношей, девушек и детей, которых захватила дикая женщина и не давала им ни тени, ни воды (Иллюстрация, 63, район Шумена).
После этого обзора предполагаемых следов обрядов инициации подростков мы вернёмся к вопросу о назначении девташларов. По словам Карела Шкорпиля, история о девташларах заключается в том, что камни были перенесены евреями (великанами) и оставлены там, где их обнаружил правитель Плиски, поскольку строительство было завершено, и они оказались ненужными. Согласно другой легенде, их несли на спинах девы-великанши и расставляли их, а в варианте той же легенды девы были заменены женщинами-великаншами, которые оставили их, потому что услышали, что их дома в Плиске горят, и бросились спасать своих детей. «Дикилиташлари» означает «битые камни», а в другом названии – «девташлари» – Шкорпил выводит слово «дев» из персидского «злой дух», «великан» или «монстр». Эта этимология объясняет присутствие в легенде великанов-евреев, но не учитывает девиц и женщин-великанш. «Дэв» в названии «девташлари» может происходить от «дэви», которое в мифологии тюркских народов обозначает женщин, подобных алебастру, с длинной грудью, накинутой на плечи (МНМ 1, с. 417). В Средней Азии существуют поверья, согласно которым они являются строителями крепостей и духами-помощниками шамана. Эта их функция в точности соответствует рождественской песне о маленькой девочке, строящей прекрасный город Русалья.
Число участников собраний было ограничено, всегда нечётным (25, 49, 81), и можно предположить, что девташлары служили в ритуальных дружинах, в которых также наблюдалось нечётное число, как и в русалиях. В целом, эти дружины были трёх типов – малые, средние и большие – и принадлежали, вероятно, столичным родам. Если верить интерпретации Ивана Венедикова известия о восстании против Бориса во время крещения, то в ней было 48 родов.13 Карел Шкорпил объясняет, что 16 групп на западной стороне сохранились благодаря расположению на лугах. Поскольку они находятся на необрабатываемой земле, все группы, вероятно, сохранились. Также весьма вероятно, что в трёх направлениях, определяемых видимым движением солнца в его суточном пути, упомянутом в песне о девочке и Дивнаграде, находилось одинаковое количество групп девташлари — ровно 48.
Важным ключом к расшифровке назначения дэва-камней является ориентация сторон их квадратов по сторонам света, т.е. подобно храмам и алтарям, в момент обряда они становятся центром мира и через них проходит мировая ось, по которой участники обряда «спускаются» под землю или «поднимаются» на небо.
Отклонение этой ориентации по полюсам мира на 12° к северо-востоку, а также расположение трона «председателя» к востоку позволяют предположить, что они могли наблюдать восход солнца. Время, в течение которого восход солнца на горизонте можно увидеть, составляет не ранее 31 дня после весеннего равноденствия (после 21 апреля) и столько же дней до осеннего равноденствия, не позднее 23 августа. Речь идёт о наблюдении восхода солнца на идеальном горизонте на берегу моря, в противном случае вопрос должен быть решён индивидуально для каждой группы, тем более что, согласно первым публикациям в «Сборнике народных сказок», Карел Шкорпил даёт иную ориентацию по оси север-юг. Но если большинство квадратов действительно расположены на 12° северо-восток, это говорит о большой роли Дня Святого Георгия после крещения (выбора покровителя для болгарского монастыря на Афоне, «Чудо Святого Георгия с болгарами») именно в силу связи с обрядами посвящения юношей в столице Плиске.
Примечания:
1. Ваклинов Ст. Формирование древнеболгарской культуры. С., 1977, стр. 135.
2. Рашев Р. К топографии Плиски и Преслава. // Векове, 1990, вып. 5, с. 70.
3. Георгиев П. Большое языческое капище в Плиске. // Проблемы протоболгарской истории и культуры. С., 1989, с. 347.
4. Арнаудов М. Исследования по болгарским обрядам и легендам, т. II. С., 1972, с. 128 и далее. В исследовании приводятся исторические известия о русалочьих играх.
5. Иречек К. Путешествия по Болгарии. С., 1974, с. 170.
6. Мутафчиев П. Старинные города и дороги в долинах рек Стрямы и Топольницы. С., 1915, с. 65.
7. Арнаудов, М. Цитируется по, стр. 198.
8. Иречек К. Цитируемые работы, стр. 170, стр. 432.
9. Арнаудов М. Цитируемые работы, стр. 190 — 192.
10. Заимов Ю. Местные названия Пирдопского района. С., 1959.
11. Заимов Ю. Местные названия в Панагюриште. С., 1977.
12. Стара Планина. Гид. С., 1987, с. 77; Радоев П., Радоев Г. Из прошлого Угарчина, с. 17.
13. Венедиков И. Военно-административное устройство Болгарии в IX и X веках. С., 1979, с. 16 — 17.
