Статья посвящена анализу данных древнерусских письменных источников о языческих богах восточных славян. Перун и другие славянские боги, являясь проявлениями культа племенного бога, возникли примерно в УШ-1Х вв. и до крещения Руси не успели укорениться среди «безмолствующего большинства». Имена всех богов восходят к известиям ПВЛ. Уже русские книжники Х1-Х11 вв. имели очень смутное представление о функциях языческих богов. Авторы антиязыческих поучений Х1-ХУ1 вв. опирались не столько на устную народную традицию, сколько на античную мифологию и литературные каноны эпохи патристики. Данные фольклора и лингвистики могут дать верифицируемое знание только о низшей славянской мифологии. Любые попытки реконструкции пантеона высших богов восточных славян будут обречены на неудачу.
Ключевые слова: языческие боги, восточные славяне, древнерусские источники.
Язычеству восточных славян посвящены сотни книг и тысячи статей. В рамках данной статьи мы не будем учитывать достижения археологии, этнографии, лингвистики, фольклористики и прочих подобных наук и ограничимся анализом сведений древнерусских оригинальных и переводных письменных памятников о языческих богах восточных славян. Жесткие требования листажа вынуждают нас свести к минимуму и освещение историографии проблемы.
Живший сто лет спустя после крещения Руси автор ПВЛ решительно осуждал бытовавшие в современном ему обществе пережитки язычества и едва ли был большим знатоком дохристианских верований своих предков. Однако именно известия ПВЛ составляют фундамент наших знаний о языческих богах восточных славян.
Первое упоминание имени славянского бога появилось в известии ПВЛ под 907 г., согласно которому после заключения мира с Византией язычника «Олга водившее на роту и мужи его по Рускому закону, кляшася оружьемъ своим, и Перуном, богомъ своим, и Волосомъ, скотьемъ богомъ, и утверди-ша миръ» [12, с. 17]. В санкции договора 911 г. воины Олега клялись «по закону и по покону языка нашего», без упоминания языческих богов [12, с. 19-20]. Только в санкции договора Святослава Игоревича от 971 г. появляется формула: «да имеемъ клятву от бога, въ его же веруем — в Перуна и въ Волоса, скотья бога, и да будемъ золоти, яко золото, и своимъ оружьемъ да исечени будемъ» [12, с. 34-35].
В древнерусском языке слово «скот» означало не только домашних животных, но и богатство или деньги, поэтому Волос, вероятно, был также покровителем купцов — далеко не самой многочисленной социальной группы на Руси X в. Мы присоединяемся к тем ученым, которые считают упоминание под 907 г. Перуна и Волоса результатом домысливания автора ПВЛ. В таком случае можно констатировать, что в тексте ПВЛ фактически есть только одно, причем относящееся к сравнительно позднему времени упоминание Волоса, а это мешает видеть в нем второго по значимости бога восточных славян.
Зато никаких вопросов не вызывает троекратное упоминание Перуна под 944 г. Он фигурирует в двух санкциях составленного в Царьграде договора Игоря с Византией: «да не имуть помощи от Бога, ни от Перуна, да не ущитятся щиты своими, и да посечени будуть мечи своими, и от стрелъ и от иного оружья своего»; «Аще ли же кто от князь или от людий руских,... преступить се, еже есть писано на харатьи сей, будеть достоинъ своимъ оружьемъ умрети, и да будетъ клятъ от Бога и от Перуна, яко преступи свою клятву» [12, с. 24, 26]. В Киеве в присутствии византийских послов Игорь «приде на холмъ, кде стояше Перунъ, и покладоша оружье свое, и щиты, и золото, и ходи Игорь роте и люди его, елико поганыхъ Руси» [12, с. 26].
Самым важным источником по славянской мифологии является летописный рассказ о т. н. «языческой реформе» 980 г., когда князь Владимир Святой установил в Киеве идолы шести богов: «И нача княжити Володимеръ въ Киеве единъ, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мо-кошь»[12, с. 37]. В ПВЛ третьей редакции (Ипатьевской летописи) говорится о «Хоръсе» и «Се-марьгле» и о том, что Добрыня «постави Перуна кумиръ» в Новгороде [13, с. 126, 128]. М. А. Васильев еще в 1999 г. установил, что данный рассказ ПВЛ — это парафраз 105 псалма (Пс: 36-44; 1, с. 202-203). Мы, в свою очередь, можем добавить, что в этом псалме фигурируют шесть библейских персонажей (Пс: 16, 17, 28, 30).
Под 988 г. в ПВЛ описывается, как Владимир, вернувшись в Киев, приказал свергнуть всех языческих идолов. Летописец подробно рассказывает о расправе над идолом Перуна. Выскажем догадку, откуда автор узнал подробности: ему было известно, что где-то в низовьях Днепра находится «Перуня Рень» (Перунья отмель) [12, с. 52], и он попытался объяснить ее появление.
В ПВЛ третьей редакции под 1114 г.упоминается ещё одно божество — Сварог. Поводом к этому стали рассказы, услышанные летописцем во время пребывания в Ладоге. Ладожане поведали, что их детям случалось собирать с земли выпавшие из огромной тучи стеклянные шарики, а кое-кому из них в северных землях довелось видеть выпадавших из туч молодых белок и даже оленят. Чтобы читатель поверил, автор ПВЛ использовал типичный для средневековья прием — ссылку на авторитет.
В качестве такового выступил греческий Хронограф в славянском переводе — компиляция Хроник Георгия Амартола и Иоанна Малалы. У Амартола описаны случаи, когда с неба на землю падали зерна пшеницы и крупинки серебра. Далее в ПВЛ описываются сюжеты из античной мифологии, которые представляют собой пересказ главы 23 первой книги, главы 1 второй книги и главы 4 четвертой книги Хроники Иоанна Малалы в славянском переводе. Следует уточнить, что и хронист VI в. Иоанн Малала, и живший в X или XI в. безымянный славянский переводчик видели в мифологических персонажах не столько богов, сколько реальных исторических лиц.
Согласно Хронике, во время царствования в Древнем Египте Феоста (Гефеста — бога огня в греческой мифологии. — С. П.), которого «С(о)варога нарекоша егуптяне», с неба упали железные клещи; с этого события и начали ковать оружие. Впрочем, автора ПВЛ привлекло другое, а именно, нетерпимость Феоста к половой распущенности египетских женщин и издание им закона, по которому каждая женщина могла выходить замуж только за одного мужчину [12, с. 126-127; 6, с. 69, 104].
Далее автор ПВЛ почти дословно пересказал славянский перевод главы 1 второй книги: после смерти Феоста-Сварога царствовал «сынъ его, именемъ Солнце (Гелиос в греческом оригинале. -С. П.), его же наричють Дажьбогъ». Этот «Солнце царь, сынъ Свароговъ, еже есть Дажьбогъ», бескомпромиссно исполняя закон своего отца «Сварожа», сурово наказывал всех прелюбодеев [12, с. 127]. В отличие от автора ПВЛ, переводчик Хроники довел главу до конца: как одна египетская блудница была уличена Дажьбогом-Солнцем, так и Омир (Гомер) обличал «похоть блудную» между Афродитой и «Арием» (Аресом) [6, с. 69].
В следующей главе переводчик, вслед за Малалой, рассказывает, что «по умертви Дажьбожи, сына Сварогова», в Египте царствовали «Сиръ» (Сосис), затем «Оръ» (Осирис) и убитый своими же подданными «Филисъ» (Фулис). Глава заканчивается перечислением названий звезд в честь пяти греческих божеств, в т.ч. Крон(ос)а, Дыя (Зевса) и Афродиты [6, с. 70; 5, с. 57-58].
Пришло время сделать несколько предварительных выводов. Первым напрашивается вывод о том, что Сварог и (в данном случае) Дажьбог — это персонажи не из ПВЛ под 1114 г., а из славянского перевода Хроники Иоанна Малалы. Место и время создания перевода до сих пор вызывают споры у ученых. Одни предполагают, что перевод сделан в Болгарии в X в. (скорее всего, до крещения Руси); другие допускают, что переводчик жил на Руси в XI в. Для нас очевидно, что этот переводчик очень хорошо знал греческий и славянский языки и разбирался в античной мифологии гораздо лучше, чем в специфике язычества восточных славян.
Трудно понять, чем он руководствовался, когда называл Гефеста-Феоста Сварогом, а Гелиоса-Солнце — Дажьбогом. Сварог больше нигде не упоминается, к тому же следует помнить, что Феост в Хронике — это не бог огня и покровитель кузнечного ремесла, а ненавидевший разврат правитель Египта, в царствование которого на землю с неба упали клещи-щипцы. Солнце-Дажьбог не обладал никакими сверхъестественными качествами; он — всего лишь преемник и продолжатель дела своего отца, египетского царя.
Кто-то из современных читателей может указать, что, согласно древнегреческой мифологии, отцом Гелиоса был не Гефест, а титан Гиперион. Однако знаменитый Цицерон (106-43 гг. до н. э.) в своем трактате «О природе богов» называл пять версий происхождения (бога) Солнца. Третий вариант в его списке — «сын Вулкана (римского аналога Гефеста. — С. П.), внук Нила, египтяне считают Гелиополь его городом» [25, с. 175]. Таким образом, известий славянского переводчика Хроники Иоанна Малалы недостаточно, чтобы считать Дажьбога восточнославянским богом солнца.
Помимо ПВЛ, с домонгольской эпохой справедливо связываются еще несколько памятников, в которых упоминаются языческие боги восточных славян — это Жития князя Владимира различных редакций, переводной греческий апокриф «Хождение Богородицы по мукам» и «Слово о полку Игореве». Самый ранний список «Памяти и похвалы князю русскому Владимиру» датируется XV в., однако многие исследователи считают, что автор памятника Иаков Мних жил еще в XI в. Отсюда неизбежен очень спорный вывод, что Житие содержит сведения из источника, предшествовавшего ПВЛ. На наш взгляд, следует говорить о генетической связи между известиями «Похвалы» и ПВЛ. Согласно «Похвале», князь Владимир «крести же и всю землю Рускую от конца до конца, и поганьскыя боги, паче же и бесы, Перуна и Хъроса, и ины многы попра, и съкруши идолы, и отверже всю безбожную лесть. И церковь созда камену во имя пресвятыя Богородица, прибежище и спасение душамъвернымъ, и десятину ей дасть, темъ попы набдети и сироты, вдовица и нищая» [10,с. 318; 9, с. 419].
В Проложном Житии князя Владимира, самый ранний список которого датируется первой половиной XIV в., читаем про равноапостольного князя: «И пришедъ Кыеву, изби вся идолы: Перуна, Хърса, Дажебога (Дажьбога) и Мокошь и прочая вся кумиры» [9, с. 436, 442].
В русских списках «Хождения Богородицы по мукам» (старейший из них датируется XII в.) Богородица получает ответ архистратига на вопрос, за что мучаются увиденные ею в аду грешники: «Сии суть, иже не вероваша во Отца и Сына и Святаго Духа, но забыша Бога и вероваша юже ны бе тварь Богъ на работу сотворилъ, того они все боги прозваша: солнце и месяцъ, землю и воду, и звери и гади, то святеи человекы, камени ту устроя, Трояна, Хърса, Велеса, Перуна» [24, с. 306, 308].
Примечательно то, что Хорс и Велес стоят перед Перуном, а на первом месте оказался загадочный Троян, о происхождении которого есть много версий. Одни полагают, что Троян — это воевавший на Балканах римский император Марк Ульпий Траян (98-117 гг.). По другой версии, Троян — это славянское языческое божество. Ещё одна версия связывает имя Трояна с Троей и славянскими версиями античных легенд о Троянской войне.
В «Слове о полку Игореве» нет существительного «Троян», зато 4 раза упоминается прилагательное «Трояню», «Трояни». Мы присоединяемся к тем исследователям, которые связывали «Тро-янь» с мотивом Трои и Троянской войны [11, с. 526-537; 3, с. 214-242]. Иначе говоря, автор «Слова» имел представление о сюжетах и героях античной литературы.
Большинство ученых убеждено в том, что «Слово» было создано в Киеве в конце XII в. и что его автор был хорошо знаком с ПВЛ. Этим автором, а также составителем Киевской летописи (свода) конца XII в., сохранившейся в составе Ипатьевской летописи, вполне мог быть выдубицкий игумен Моисей [21, с. 342, 384-385, 398-400].
В «Слове о полку Игореве» в той или иной форме встречаются имена четырех славянских богов: Велеса, Даж(д)ьбога (дважды), Хорса и Стрибога. При этом следует помнить о трех обстоятельствах.
1. Во всех случаях речь идет о поэтических метафорах, образных выражениях, а не языческих божествах как таковых.
2. Трое богов упоминаются в связи с сюжетами из ПВЛ.
3. Отсылки к трем богам — Стрибогу, Даж(д)ьбогу и Хорсу — территориально относятся к Половецкой степи, к земле язычников и давних врагов русского народа.
Исключением стал только Волос — точнее, «вещей Бояне, Велесовь внуче» [17, с. 254]. Имя этого бога в форме «Велес», если не считать позднего «Жития Авраамия Ростовского», во всей древнерусской письменности встречается только в двух единовременных памятниках — «Слове о полку Иго-реве» и «Хождении Богородицы по мукам». Данный фрагмент «Слова» стал основанием для предположения, что Волос-Велес был еще и богом поэзии, покровителем певцов и поэтов, музыки и поэзии [7, с. 388]. Подобное мнение не имеет под собой никаких оснований.
Боян упомянут в «Слове» 7 раз, в т. ч. с определением «вещий» — 4 раза. 3 упоминания (один раз говорится о «вещих перстах» Бояна) приходятся на сравнительно короткое вступление — автор «Слова» явно хотел, чтобы читатель обратил внимание на фразу «вещий Боян» [17, с. 254, 264]. Единственный пример использования этого определения во всей литературе домонгольской Руси, помимо «Слова о полку Игореве», знаком любому российскому школьнику — это известие ПВЛ под 907 г.: «И прозваша Олга — вещий: бяху бо людие погани и невеигласи» [12, с. 17].
Мы помним, что именно в 907 г. Олег клялся перед греками Перуном и Волосом. На Руси «вещими» обычно называли людей, владеющих даром предсказания. Что касается Олега, то он не смог предсказать даже собственную смерть. Непросвещенные современники-язычники, по мнению летописца, ошибочно приписали Олегу этот дар. Точно также, согласно автору «Слова о полку Игореве», творил и лже-вещий Боян, хотя о походе Игоря Святославича нельзя «старыми словесы... песнь творити».
В отличие от Бояна, автор «Слова» поступает как истинный христианин: он творит «по былинам сего времени», т. е. строит свое повествование «на исторических фактах, с христианских позиций, а чтобы поэтически оттенить их, используется стилизация под «вещего» Бояна». Имена языческих богов «играют роль тропа, выступая исключительно в качестве метафор-клише. Прием стилизации под язычника Бояна помогает православному Автору выстроить религиозную оппозицию: противопоставить старое и новое,. языческое и христианское» [21, с. 297-298].
«Автор «Слова о полку Игореве» строит великолепный художественный метафорический образ, развернутый на все повествование: весь поход Игоря, после его перехода через пограничную реку Донец, когда, собственно, и случилось затмение солнца, происходит. во тьме, а обратный путь Игоря пролегает из ночи в свет дня» [21, с. 261].
Русь ассоциируется у автора «Слова» с солнцем, светом. Напротив, языческая Половецкая степь — это царство ночи и тьмы. «Все, относящееся к язычеству — враждебно» [14, с. 158]. Половецкие ханы хотят уничтожить русское войско, уже на второй день похода «ветри, Стрибожи внуци, ве-ютъ съ моря стрелами на храбрыя плъкы Игоревы» [17, с. 256].
Перед нами — единственный во всей древнерусской литературе ориентир для понимания функций Стрибога. Чаще всего ученые видят в нем бога ветра и бури. Однако если допустить, что живший в конце XII в. монах плохо разбирался в тонкостях славянского языческого пантеона, то можно прийти к выводу, что дующие с моря половецкими стрелами ветры — это всего лишь некая враждебная православному воинству угроза.
Остались упоминания Дажьбога и Хорса в трех отсылках к событиям второй половины XI в. В Даж(д)ьбоге ученые обычно видели либо верховного бога одного из подчиненных Киеву славянских племен (чаще всего, северян), либо общеславянского бога солнца, символического предка всего русского народа. Мы присоединяемся к мнению тех немногих исследователей «Слова о полку Игореве», которые полагали, что автор-христианин не мог считать живших в XI в. русских людей потомками языческого Дажьбога.
Предложение «Тогда при Олзе Гориславличи сеяшется и растяшеть усобицами, погибашеть жизнь Даждь-Божа внука, въ княжихъ крамолахъ веци человекомь скратишась» [17, с. 258] допускает разные толкования. Ближе всего к истине нам представляется версия А. Н. Ужанкова: «Автор назвал Олега Святославича — Гориславичем, снискавшим горе-славу сеятеля междоусобиц, и внуком языческого бога — Даждьбога,... поскольку для князя-христианина воевать с братьями было большим грехом. Олег же пренебрег христианскими заповедями, т. е. поступал как язычник» [21, с. 94, прим. 39].
От себя добавим, что в двух предыдущих предложениях «Слова» названы двое кузенов Олега Гориславича, также ставших инициаторами кровопролитных княжеских усобиц — Борис Вячеславич и Святополк Изяславич [12, с. 85-86, 110-116]. Про убитого Бориса автор «Слова» прямо говорит, что его «слава на судъ приведе» [17, с. 258].
Следующая ниже фраза «Въстала Обида въ силахъ Дажь-Божа внука, вступила девою на землю Трояню» напоминает о развязанных Олегом Гориславичем усобицах 1078 и 1094 гг. [12, с. 85-86, 95]. Оба раза Олег выступал на Русь вместе с половцами из Тмуторокани — центра земли Трояни — Половецкого поля.
Уместно напомнить, что руководители явно осуждаемого автором «Слова» похода 1185 г. — родные братья Игорь и Всеволод Святославичи — были родными внуками Олега Гориславича. При описании военных действий они дважды названы в «Слове» «солнцами»: сначала черные тучи с моря «хотят при-крыти» эти солнца, а день спустя плененные «два солнца померкоста» [17, с. 256, 260]. На наш взгляд, речь здесь не идет о пресловутой солярной символике или якобы обычной для древнерусской «устной традиции» практике сравнения князя с солнцем [7, с. 428]. Автор «Слова» и Киевской летописи конца XII в. явно отсылает читателя к известию ПВЛ под 1114 г. о знакомом нам царе Солнце-Дажьбоге.
Можно согласиться с Ю. В. Подлипчуком, что все имена языческих богов в «Слове», «в полном соответствии с мировоззрением века, даны как олицетворение враждебного» [14, с. 158]. Примером такого рода является и Хорс: «Всеславъ князь людемъ судяше, княземъ грады рядяше, а самъ въ ночь влъкомъ рыскаше; изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь пре-рыскаше» [17, с. 264]. Зачинатель княжеских усобиц второй половины XI в. Всеслав Полоцкий всей своей жизнью, начиная с рождения, «заслужил» не слишком почетное право считаться тайным язычником.
Фразы про кур и Хорса большинство исследователей переводило как «до пения петухов», т. е. «до восхода солнца», присоединяясь к широко распространенному мнению, что Хорс — это «бог солнца» [7, с. 459]. Согласно М. А. Васильеву, «только при понимании Хорса как бога Солнца данное место «Слова» приобретает логически стройные объяснение и звучание» [1, с. 24]. Однако нашлись и ученые, которые обратили внимание на то, что первое пение петухов приходится на полночь. Иначе говоря, автор «Слова» подчеркивал, что Всеслав добирался из Киева в Тмуторокань очень быстро, с момента наступления темноты и до полуночи [14, с. 252-255; 21, с. 100]. При такой трактовке Хорса следует связывать не с солнцем, а с Тмутороканью. Именно в этом городе — в глубине Половецкого поля — находился упомянутый в «Слове» идол какого-то языческого бога («Тьмутороканьскый блъванъ») [17, с. 256]. На наш взгляд, Хорс символизирует здесь не солнце и свет, а напротив, глубокую ночь, средоточие самых темных сил.
Особую группу источников о языческих богах восточных славян составили сохранившиеся в списках конца XIV-XV вв. три переводных сочинения, направленных против бытовавших после крещения Руси пережитков языческих верований и обрядов. Сочинения имеют древнерусские вставки с упоминанием языческих богов. Ученые датируют эти вставки XI, XII, XIII-началом XIV в.
В «Слове некоего Христолюбца и ревнителя по правой вере» делается упрек двоеверным христианам. Они «верують в Перуна и Хорса, и въ Мокошь, и в Сима и въ Рьгла и в вилы, их же числомъ 30 сестрениць, глаголють невегласии, и мнятъ богынями, и тако покладывають имъ требы, и куры имъ рьжють, огневи ся молять, зовуще его Сварожицемь (Сварожичемъ) и чесновитокъ богомъ тво-рять...». Чуть ниже: «.Молятся подъ овиномъ огневи и виламъ и Мокоши и Симу и Реглу, и Перуну, и Волосу скотью богу, и роду и рожаницамъ» [2, с. 41, 43]. Упоминание Сварожича, на наш взгляд, косвенно указывает на знакомство автора «Слова» с Хроникой Иоанна Малалы или ПВЛ третьей редакции.
«Слово св. Григория., како погани суще языци кланялися идоломъ и требы им клали» — это творческая переработка «Слова 39» «Творений» Григория Богослова, поэтому в переводе на древнерусский язык упоминаются несколько персонажей античной мифологии (Артемид, Артемида и др.) и даже египетский бог Осирис. Во вставке к «Слову» довольно широк и список славянских богов: «Темъ же богомъ требу кладуть и творять, и словеньскый языкъ, виламъ, и Мокошьи, Диве, Перуну, Хърсу, роду, и рожаници, упиремь, и берегынямъ, и Переплуту, и верьтячеся пьютъ емоу въ розехъ, и огневи Сварожицю молятся, и навьям мъвь творять» [2, с. 23].
Осудив языческие заблуждения древних народов (египтян, халдеев, греков, римлян), которые «начаша требы творити своими богома роду и рожаници», автор «Слова» вновь вспомнил про славян: «Се же словене начали требы класти (=ставити трапезу) роду и рожаницамъ, переже Перуна бога ихъ, а преже того клали требы упиремь и берегынямъ. По святемъ крщении Перуна отринуша, а по Христа господа бога яшася, нъ и ныне по украинамъ молятся проклятому богу ихъ Перуну, и Хърсу, и Мо-коши и виламъ, нъ то творять акы отаи, сего же не могут ся лишити, наченше въ поганьстве, даже и доселе, проклятаго того ставления вторыя трапезы роду и рожаницамъ, на прельсть вернымъ кресть-яномъ» [2, с. 24-25].
В том же «Слове св. Григория», но по Чудовскому списку (XVI в.), ниже приведенных выше цитат упоминаются Стрибог, Дажьбог и Переплут («.дружи верують въ Стриб(ог)а и Дажьб(ог)а, и Переплута, иже вертячеся, и пиють ему въ розе») [2, с. 35].
В «Слове святого отца нашего Златоустаго о том, како первое погани веровали въ идолы и требы имъ клали» имеются похожие фрагменты, причем сходство нельзя объяснить простым совпадением. Согласно «Слову», люди, забыв Бога, «приступиша къ идоломъ и начаша жрети молнии, и грому и солнцю и луне. А друзии Перуну, Хурсу, виламъ и Мокоши, упиремь, и берегынямъ, их же нари-цають три девять сестриниць, а инии въ Сварожица верують и въ Артемиду, им же невеглаши чело-вечи молятся и куры имъ режють. А друзии верують въ Стриб(о)га, Дажьб(ог)а и Переплута, иже вертячеся ему пиють в розехъ» [2, с. 59-60].
Наличие во всех текстах XIV-XV вв. Перуна, Хорса, Мокоши, Сварожича, вил, «невегласих», рожаниц и т. д. указывает на какую-то общую компиляцию, в которой использовались сведения ПВЛ. «Скотий бог» Волос и Симаргл в «Слове некоего Христолюбца» только подтверждают эту гипотезу. Иначе говоря, антиязыческие поучения XIV-XV вв., во-первых, не содержат никакой дополнительной информации о высших языческих богах восточных славян и, во-вторых, не могут служить доказательством широкой популярности культа богов из пантеона образца 980 г. после крещения Руси.
К упомянутым выше сочинениям примыкает «Слово и откровение святых апостолъ» по Толстовской рукописи XVI в. Данное «Слово» представляет собой вольный перевод с греческого апокрифа, известного под названием «Откровение св. апостолам». В нем повествуется о беседе Христа с учениками в Иосафатовой долине о греховности рода человеческого. В «Слове и откровении св. апо-столъ» после описания беседы читается вставка: «И да быша разумели многие человеци, и въ прелъсть велику не внидят мняще богы многы: Перуна и Хорса, Дыя, и Трояна, и инии мнози, ибо яко то ч(елове)ци были суть стареишины Перунь въ Елинехъ, а Хорсь въ Кипре. Троян бяше царь въ Риме, а друзии другде» [2, с. 51-52].
Трудно указать на источники, откуда черпалась указанная информация. Дый-Зевс косвенно указывают на греческие хроники или иную переводную литературу. «Елинский» Перун и «кипрский» Хорс заставляют вспомнить фрагмент «Сказания о Мамаевом побоище» — скорее всего, памятника рубежа XV-XVI вв. В заключительной части «Сказания», при описании переломного момента Куликовской битвы, когда войска Дмитрия Донского обращают ордынцев в бегство, читаем: «Безбожный же царь Мамай, видев свою погыбель, нача призывати богы своа: Перуна и Салавата, и Рахлиа (Геракла?), и Гурса (Хорса? — С. П.), и великого своего пособника Махмета» [16, с. 180].
Не будет слишком смелым предположение, что, по крайней мере, в некоторых памятниках полемической русской литературы XVI в. Перун и Хорс воспринимались уже как неславянские божества. В любом случае все русские известия XVI в. не могут служить надежными источниками для изучения языческих богов восточных славян. В еще большей степени это касается Густынской летописи и других памятников XVII в.
Язычество — явление преходящее и довольно изменчивое. В 1960-е гг. выдающийся советский этнограф С. А. Токарев предложил, пожалуй, самую популярную в современной отечественной науке классификацию ранних форм религии. Она включает в себя 15 этапов: «К числу древнейших по своему происхождению форм религии можно, по-видимому, отнести: 1) тотемизм; 2) ведовство, вредоносные обряды; 3) знахарство; 4) эротические обряды; 5) погребальный культ. Более поздними формами религии, отражающими уже процессы разложения общинно-родового строя, следует считать: 6) раннеплеменной культ (инициации); 7) промысловый культ; 8) семейно-родовой культ святынь и покровителей; 9) патриархальный семейно-родовой культ предков; 10) шаманизм; 11 нагуа-лизм (культ личных духов-покровителей); 12) культ тайных союзов; 13) культ вождей; 14) культ племенного бога; 15) аграрные культы» [20, с. 50]. Разумеется, было бы ошибкой говорить о механической замене одной формы религии другой: «новое наслаивалось на старое, образуя хитрое сплетение языческих древностей и новаций» [23, с. 35].
Языческие боги восточных славян — это, на наш взгляд, порождение культа племенного бога. С. А. Токарев писал о том, «что племя как форма социальной связи, т. е. племенной строй (с племенными вождями, советами, пр.), а затем и растущие из него союзы племен — все это явления, характерные для эпохи распада архаической формации и перехода к классовому обществу. Поэтому и культ племенного бога закономерно складывается именно на этой переходной стадии общественного развития» [20, с. 331].
С. А. Токарев никогда не занимался историей Древней Руси и не высказал никаких гипотез по поводу времени появления культа племенного бога у восточных славян. Ответ на этот вопрос дан И. Я. Фрояновым: «парная семья,. род, племя, племенной союз, — вот основные элементы социальной организации восточного славянства VIII-IX веков» [23, с. 204]. «Органическое слияние родственных племен в целое, соединение племенных территорий в общую территорию союза полностью завершилось в IX в., показателем чего служит появление племенных средоточий, совпадающих, как правило, с летописными городами» [22, с. 16].
Таким образом, языческие боги восточных славян — это явление сравнительно позднее. Скорее всего, они появляются не ранее VIII или даже IX в. Пантеон антропоморфных Олимпийских богов и связанная с ними греческая мифология складывались в течение многих столетий [19, с. 11-13]. Пантеон восточнославянских богов перед крещением Руси переживал стадию становления, не случайно практически все ученые, занимавшиеся изучением славянской мифологии, в основном, обращались к сюжетам, связанным с доантропоморфной архаической мифологией.
Анализ русских письменных источников XI-XVI вв. показал, что древнерусские христианские критики восточнославянских языческих богов, в сущности, очень мало знали об этих богах. Нет ни одного памятника, который хотя бы повторил имена всех семи богов, названных в ПВЛ. В пантеоне 980 г. Перун расположен на первом месте и логично считать его главным богом. Стрибог и Семаргл, видимо, были не так значимы, как Перун и Хорс с Дажьбогом. Замыкающая список Мокошь-единственное женское божество языческого пантеона. Седьмое божество, Волос, фактически только один раз назван «скотьим богом». Уникальные известия «Слова о полку Игореве» не могут служить для определения функций Волоса, Хорса, Дажьбога и Стрибога.
К каким же аргументам прибегали историки, пытаясь выявить сущность того или иного славянского языческого бога? История изучения Хорса и Семаргла, а также Мокоши с почти исчерпывающей полнотой показана в книге М. А. Васильева. После публикации в 1840-е гг. статей видных российских филологов-славистов П. И. Прейса, О. М. Бодянского и И. И. Срезневского в отечественной историографии утвердилось и до сих пор господствует теория, согласно которой Хорс был богом Солнца. Главным основанием этой теории является то, что слово «хорс» в древнеперсидском языке переводится как «солнце» [1, с. 18-19]. М. А. Васильев, стараясь быть объективным, назвал и другие трактовки функций Хорса, нередко принадлежавшие очень авторитетным ученым: бог войны типа греческого Ареса, зооморфное заимствование у германских народов ^огее-конь), производное от греческого слова «круг», божество торков, бог луны и т. д. [1, с. 20-22].
Сам историк признает, что почти каждое из свидетельств древнерусских письменных источников о Хорсе «по отдельности может быть оспорено», однако он убежден: «взятые в своей совокупности», источники «позволяют достаточно надежно постулировать то, что в восточнославянском язычестве Хорс являлся специально солярным божеством, богом Солнца. Теоним Хорс/(Хурс) является славянской передачей сармато-аланского культового наименования Солнца. Хорса необходимо считать богом иранским по происхождению, сармато-аланским наследием у восточной ветви славянства, одной из культурных рефлексий существовавшего в течение длительного времени в I тыс. н. э. глубокого славяно-иранского взаимодействия, симбиоза на юге Восточной Европы, завершившегося нечувствительной ассимиляцией сармато-алан» (всюду курсив М. А. Васильева. — С. П.) [1, с. 54, 71].
Столь же тщательно М. А. Васильевым прослежена и история изучения Семаргла. Она оказалась более короткой. Только в 1916 г. Н. М. Гальковский впервые в отечественной историографии осторожно предположил: «не представляет ли слово Симаргл переделку слова Симург, название фантастической птицы иранских сказаний?». В разгар мировой войны, революций и гражданской войны гипотеза Н. М. Гальковского осталась без внимания. Долгое время казалось, что та же судьба ожидает и сформулированную в работах 1930-х гг. советского востоковеда К. В. Тревер версию о принципиальном сходстве иранского мифологического существа, сочетавшего в своем внешнем облике элементы собаки и птицы (по имени Сэнмурв или Симург), и восточнославянского Семаргла. В 1967 г. мнение о Сэнмурве-Симурге получило поддержку Б. А. Рыбакова, и с легкой руки влиятельного академика священный крылатый пес Семаргл, якобы охранявший семена и посевы, уже в 1980-е гг. стал восприниматься историками как некая само собой разумеющаяся реальность [1, с. 100-112].
Подводя итоги изучения данного низшего божества, М. А. Васильев обратил внимание на то, что «распространенное мнение об иранских корнях восточнославянского Семаргла, опирающееся на этимологию данного имени, — это лишь вероятная гипотеза, непротиворечиво вписывающаяся в известный науке контекст поздних славяно-иранских этнических и религиозных связей и взаимодействий и органично его дополняющая» [1, с. 113].
От себя добавим, что уже переписчики антиязыческих поучений XIV-XV вв. ничего не знали о Семаргле. Переписывая восходящую к одному протографу русскую вставку с упоминанием восточнославянских высших и низших богов, почти все писцы просто пропустили имя этого бога. Исключением стало только «Слово некоего Христолюбца», в котором таинственный бог «раздвоился» на Сима и Рьгла.
Опасность чрезмерных надежд на поиски лингвистических параллелей, на выяснение этимологии того или иного теонима наглядно проявляются в случае с Мокошью. Древнерусские письменные источники ничем помочь не могут. Откуда же взялись версии, что Мокошь — это славянская богиня плодородия и воды или финно-угорское божество? В первом случае обращаются к помощи этимологических словарей, где сказано, что имя богини может иметь праславянскую основу и являться производным от корня *ток- (мокро). К этому прибавляются упоминания Мокоши в былинах, заговорах и других текстах XVIII-XIX вв. [1, с. 214].
Сторонники второй теории ссылаются на созвучие «Мокоши» с самоназванием одной из групп мордвы — «мокша», жившей по берегам одноименной реки [1, с. 214]. Проблема заключается в том, что, в отличие от известной автору ПВЛ «моръдвы» [12, с. 8], мокша впервые упоминается только в середине XIII в., в путевых записках францисканского монаха Г. де Рубрука («Моксель») [15, с. 110]. В русских источниках этноним появился спустя несколько столетий.
Опора на данные древнерусских письменных источников, как мы видели выше, также не гарантирует надежных результатов. Наши представления о Волосе базируются только на его оценке ПВЛ («скотий бог»); о Дажбоге мы судим, опираясь на рассказ о египетском царе Солнце в славянском переводе Хроники Иоанна Малалы. В основе характеристики Стрибога лежит поэтическая метафора из «Слова о полку Игореве».
Еще более шатки основания считать Перуна богом грозы, молнии и грома. Авторы даже специальных исследований о культе Перуна, кажется, не задумывались о том, какие источники позволили судить о Перуне как боге-громовержце. По-видимому, следует говорить, прежде всего, о двух источниках. Во-первых, это сочинение византийского историка и государственного деятеля VI в. Прокопия Кесарийского «Война с готами». Описывая обычаи своих современников, славян и антов, Прокопий, в частности, сообщает: «они считают, что один из богов — создатель молнии — именно он есть единый владыка всего, и ему приносят в жертву быков и всяких жертвенных животных» [23, с. 189].
Практически все современные историки видят в «создателе молнии» Перуна. При этом как-то забывается, что Прокопий Кесарийский писал о славянах первой половины VI в. — носителях пражской археологической культуры ^!-УП вв.), и что в судьбах славян с VI по вв. произошли довольно большие изменения, в т. ч. и в духовной сфере. Доказательством этого является появление у восточных славян VIII-IX вв. святилищ и курганных захоронений.
Что касается первого упоминания на русском языке о функциях Перуна, то оно датируется 1674 г. и находится в главе «О идолех» «Синопсиса» архимандрита Киево-Печерской лавры И. Гизеля. Небольшая по объему глава начинается с рассказа об установке в Киеве «начальнейшего кумира, именем Перуна, бога грому, молнии и облаков дождевных... туловище его бе от древа хитростне изсечено, главу имущ слияну от сребра, уши златы, ноз(е) железны, в руках же держаше камень, по подобию перуна пылающа, рубинами и карбункулем украшен; а пред ним огнь всегда горяше. Аще же бы по нерадению жреческому ключилося огню угаснути, того жреца, аки врага бога своего, смертию казняху. Вто-рый идол бысть Волос, бог скотов». Далее следуют непривычные боги Позвизд, Ладо и Купало [8, с. 86].
Рассказ о функциях и особенностях идола Перуна не оставляет сомнений в том, что И. Гизель использовал испытавшую влияние известия ПВЛ под 980 г. главу «Владимир Великий Святославович, первый христианин, 6486 года от сотворения мира, согласно русскому летоисчислению» в «Хронике польской, литовской, жмудской и всей Руси» польского историка М. Стрыйковского (1582 г.). Правда, М. Стрыйковский писал про «идола Перуну (или Перкуну), бога громов, облаков и молний», и умалчивал про вечный огонь [18, с. 188]. Однако огонь и чреватая потерей жизни обязанность жрецов по его сохранению неоднократно упоминается в других главах и книгах «Хроники».
Особого внимания заслуживает то, что, независимо от имени бога — «Перун», «Перкунос, или Перун»; «Перкунос, или Перунос» — всюду, кроме упомянутой главы под 6486 (978) г., речь идет о божестве не восточных славян, а литовцев (или жмуди) XIII-XIV вв. Перун-Перкунос выступает то как «бог громов, облаков и молний», то как «бог молний, грома, снега и дождя», временами — это «бог громов и молний»; или владеющий «громами, молниями и огнем» [18, с. 201, 205, 208, 214, 389, 477].
В Великом княжестве Литовском были и русскоязычные авторы, которые не путали Перуна и Перкуна(са). В этом смысле показательна надпись в Виленском хронографе (XVI в.) «о великой прелести дьявольской», которая «въведе в литовскыи род, и ятвязи, и въ прусы, и въ емъ, и въ либъ, и иныа многыа языкы». Эти народы приносили жертвы «скверным богамъ: Андиеве и Перкунови, рекше грому, и Руне, рекше суце, и Теля, великъ кузнецъ» [4, с. 250].
Можно привести цитаты и из других источников, однако они только подтвердят вывод о том, что мы располагаем множеством свидетельств XVI в., характеризующих литовского Перкунаса как бога грозы и молний, но нет ни одного надежного источника, позволяющего судить о функциях главного восточнославянского бога Перуна. Историкам, фольклористам и лингвистам, по-видимому, следует свыкнуться с мыслью, что наши знания о главных богах восточных славян весьма ограничены.
Список источников и литературы
1. Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М.: Индрик, 1999. 328 с.
2. Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М.: Печатня А. И. Снегиревой, 1913. Т. II. 308 с.
3. Гогешвили А. А. Три источника «Слова о полку Игореве»: Исследование. М.: Белые альвы, 1999. 416 с.
4. Добрянский Ф. Описание рукописей Виленской публичной библиотеки, церковнославянских и русских. Вильно: Типография А. Г. Сыркина, 1882. LVI, 533 с.
5. Иоанн Малала. Хронография. Книги I-VI / Отв. ред. Н. Н. Болгов. Белгород: НИУ «БелГУ», 2016. 156 с.
6. Истрин В. М. «Хроника» Иоанна Малалы в славянском переводе. Репринтное издание материалов В. М. Истрина. Подг. изд., вступ. ст. и прил. М. И. Чернышевой. М.: Джон Уайли энд Санз, 1994. 473 с.
7. Лихачев Д. С. Комментарий исторический и географический // Слово о полку Игореве / Под ред. В. П. Адри-ановой-Перетц. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. С. 375-466.
8. Мечта о русском единстве. Киевский синопсис (1674). М.: Европа, 2006. 248 с.
9. Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. Древнейшие письменные источники. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. 576 с.
10. Память и похвала князю русскому Владимиру // БЛДР. СПб.: Наука, 1997. Т. 1.С. 316-326.
11. Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М.: Знак, 2003. 720 с.
12. ПВЛ / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб.: Наука, 1996. 668 с.
13. ПВЛ // БЛДР. СПб.: Наука, 1997. Т. 1. С. 62-314.
14. ПодлипчукЮ. В. «Слово о полку Игореве»: Научный перевод и комментарий. М.: Наука, 2004. 327 с.
15. Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука / Под ред. Н. П. Шастиной. М.: Государственное изд-во географической литературы, 1957. 270 с.
16. Сказание о Мамаевом побоище // БЛДР. СПб.: Наука, 1999. Т. 6. С. 138-188.
17. Слово о полку Игореве // БЛДР. СПб.: Наука, 1997. Т. 4. С. 254-266.
18. Стрийковський М. Лггопис польський, литовський, жмудський i воа Руси. Львiв: Наукове товариство iм. Шевченка, 2011. XII, 1074 с.
19. Тахо-Годи А. А. Греческая мифология. М.: Искусство, 1989. 304 с.
20. Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. 622 с.
21. Ужанков А. Н. «Слово о полку Игореве» и его автор. М.: ООО «Издательство «Согласие», 2020. 488 с.
22. Фроянов И. Я. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1980. 256 с.
23. Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси. 2-е изд. Ижевск: Издательский дом «Удмуртский университет», 2003. 276 с.
24. Хождение Богородицы по мукам // БЛДР. СПб.: Наука, 2004. Т. 3. С. 306-320.
25. Цицерон. Философские трактаты. М.: Наука, 1985. 382 с.
