В ряде индоевропейских традиций сохранился сюжет, в котором орёл, или бог, превратившийся в орла, похищает священный напиток с горы и приносит его богам. До нашего времени дошло четыре версии этого мифа: индийский, германский, осетинский и греческий. Если южные сюжеты ещё можно было бы обвинить в заимствовании мотива друг у друга, то германский вариант, записанный на севере у скандинавских народов, даёт основание полагать, что миф существовал до разделения индоевропейских народов.
Для нашей работы необходимо:
- Сопоставить все известные варианты мифа.
- Выделить структуру сюжета и последовательность событий.
- Найти сходные элементы, которые могли восходить к изначальному мифу.
- Проанализировать более поздние сказания о Гаруде и Симурге.
- Проанализировать упоминания орла и волшебных птиц в восточнославянских источниках.
Анализ вариантов
Для более чёткого понимания мотива необходимо кратко пересказать все четыре варианта, выделить последовательность действий персонажей и структуру сюжета.
Германский вариант
Данный вариант известен по Младшей Эдде, записанной Снорри Стурлусоном в XIII веке в Исландии.
«Все началось с того, что боги враждовали с народом, что зовётся ванами. Но потом они назначили встречу для заключения мира, и в знак мира те и другие подошли к чаше и плюнули в неё. А при расставании боги, чтобы не пропал втуне тот знак мира, сотворили из него человека. Он зовётся Квасир. Он так мудр, что нет вопроса, на который он не мог бы ответить. (Язык поэзии, 5) [Младшая Эдда 1970, с. 101]
Опустим некоторые подробности сюжета, так как нас интересует сама добыча орлом напитка. Квасира убивают, его кровь смешивают с мёдом, наливают в две чаши, что зовутся Сон и Бодн, и котёл, что зовётся Одрёрир. Мёд находится внутри горы Хнитбьёрг, под охранной великанши Гуннлёд, дочери великана Суттунга. Через проделанное в горе буравом отверстие Один в виде змеи проникает внутрь. Там он проводит с охраняющей напиток великаншей три ночи, получая взамен три глотка мёда. Один тремя глотками опустошает три сосуда и превратившись в орла, летит в Асгард. Великан Суттунг также принимает форму орла и устремляется в погоню. Всеотец успевает долететь до жилища богов и выплюнуть мёд в специально подготовленную асами чашу, теперь это напиток богов и поэтов. Но часть мёда Один, будучи в образе орла, выпустил через задний проход в сторону догоняющего Суттунга, и этот мёд – доля рифмоплётов. (Язык поэзии, 5–6) [Младшая Эдда 1970, с. 101–105]
Похищение мёда поэзии. Иллюстрация из исландского манускрипта XVIII в
Индийский вариант
Индийский вариант известен по гимнам Ригведы и поздним сказаниям о Гаруде. Но так как нас интересует именно древний вариант сюжета, сказание о Гаруде мы рассмотрим отдельно. Ригведа является древнейшим памятником индийской литературы, чьё сложение шло примерно в период 1500–1000 гг. до н.э. [Елизаренкова 1989, с. 437]. Единого записанного текста мифа не существует, но десятки упоминаний в различных гимнах позволяют восстановить сюжет.
Так как общий сюжет можно выделить из нескольких гимнов, мы опишем несколько отрывков для общего понимания.
1. Сома в виде стебля растёт на вершине горы, откуда его похищает орёл, РВ 01.93:
Одного (из вас) Матаришван принёс с неба.
Другого орёл похитил со скалы.
О Агни и Сома, усиленные молитвой,
Вы создали широкое место для жертвы [Ригведа, Мандалы I–IV 1999, с. 113]
2. Сома был под защитой железных крепостей, охранял его стрелок Кришану, РВ 04.27.
Когда орёл с шумом рванулся с неба вниз
Или когда ветры оттуда унесли Пурамдхи,
Когда на него отпустил тетиву
Стрелок Кришану, беспокойный мыслью [Ригведа. Мандалы I–IV, 1999, с. 391]
3. Кришану стреляет, но лишь вырывает перо орла, РВ 04.27.
(То) прямо летящий орёл понес его
С высокой вершины к сторонникам Индры, как Бхуджью.
Тут между (небом и землей) отлетело это маховое перо у этой
Птицы, промчавшейся (своим) путём [Ригведа. Мандалы I–IV, 1999, с. 391]
4. Орёл приносит Сому Индре, РВ 08.100.
Мчась со скоростью мысли
Он прорвался сквозь железную крепость,
Попав на небо, орёл
Принёс сому громовержцу [Ригведа. Мандалы V–VIII, 1999, с. 42]
5. Священный напиток, как и в скандинавском варианте, связан с поэтами и иногда называется мёдом, РВ 09.18.
Ты вдохновенный, ты поэт,
Мёд, рожденный из растения.
В опьянениях ты даёшь все [Ригведа. Мандалы IX–X, 1999, с. 19]
6. Упоминание сосудов для напитка, РВ 09.67.
В кувшины мчится сокол, он ныряет в панцирь,
громко ревя, к деревянным сосудам [Ригведа. Мандалы IX–X, 1999, с. 58]
7. Тваштар создаёт кубок для сомы, РВ 1.20:
И тот новый отделанный
Кубок бога Тваштара
Вы переделали на четыре (кубка) [Ригведа. Мандалы I–IV, 1999, с. 23]
8. Упоминание названия горы, РВ 10.34.
Как глоток сомы с (горы) Муджават,
Показалась мне бодрствующая (игральная кость) вибхидака. [Ригведа. Мандалы IX–X, 1999, с. 58]
Т.Я. Елизаренкова описывает данный сюжет следующим образом: «Сома рос на высшем небе (на горе), откуда его похитил орёл (сому стерегли). Прорвавшись, орёл камнем упал вниз. В него стрелял из лука стрелок Кришану, но выбил у него только одно перо. Орёл благополучно доставил Индре сому, и Ману приготовил для Индры первое жертвоприношение» [Ригведа. Мандалы I–IV, 1999, с. 739].
Лучник Кришану ещё несколько раз упоминается в Ригведе, но что-то конкретное об этом персонаже сказать трудно. В Авесте в Хом-Яшт (Ясна IX) встречается упоминание персонажей, этимологически связанных с Сомой и Кришану, но интересующего нас мотива там не сохранилось: «Xoм низложил с царства Красания, который рыдал, жаждущий царства» [Авеста 2005, с. 33]. Стоит отметить, что в иранской традиции существует этимологический и функциональный аналог индийского Сомы – Хаома, который также растёт на вершине горы. Но так как сохранились только косвенные упоминания из иранского варианта мифа «о добыче птицами Хаомы», мы не стали добавлять их к сравнению с более «полноценными» вариантами.
Птица в Ригведе названа çyena / ṡyena (шьена). Одни исследователи считают её орлом, другие соколом. Но так как во всех сюжетах родственных народов именно орёл похищает напиток – высока вероятность, что шьена представлялся именно орлом.
Осетинский вариант
Осетинский вариант известен по сказанию «Уастырджи и нарт Маргудз Безносый» из Нартского эпоса осетин, записанного в XIX–XX веках, но сохранившего множество индоевропейских сюжетов. Уастырджи дословно – святой Георгий, но кроме имени персонажа в нём нет ничего христианского. По всей вероятности, христианизация повлияла на осетинские сказания лишь косметически, оставив внутри вполне языческих персонажей. Уастырджи – дзуар (бог) мужчин, воинов и путников. Женщинам запрещено называть его по имени, поэтому они зовут его Лагты Дзуар (дзуар мужчин). Также он является покровителем договора, так как мужчины дают клятвы друг другу его именем. Уастырджи путешествует на трёхногом коне [Мифологический словарь 1990, с. 545]. В Нартском эпосе он занимает главенствующее положение среди дзуаров, а также играет важную роль во многих сказаниях. По своим функциям он крайне напоминает скандинавского Одина, в том числе тем, что Уастырджи отодвигает на второй план громовержца Уациллу. Нарт Маргудз Безносый появляется всего один раз в данном сказании.
Так как нас интересуют сюжет с добычей орлом напитка, опустим начало сказания. Наши персонажи отправляются в поход. Затем герои поочередно забираются на высокую вершину, с которой виден некий предмет, блеск которого подобен солнцу.
– Это не солнце, гость мой, – это медный котёл, но такой котёл, что
напитка, однажды сваренного в нем, хватает на семь лет, и потом каждый
день сколько ни пей, а котёл делается все полнее и полнее. Чудесное
свойство имеет этот напиток – если смочишь им лоб новорождённому, то
ребёнок целый год не нуждается в груди. Сокровищем наших предков был
этот большой котёл, но силой отняли его у нас Донбеттыры [Сказания о нартах 1978, с. 429]
На рассвете Уастырджи превратился в чёрную лисицу и всё селение Донбеттыров погналось за ним.
Превратил Маргудза в орла Уастырджи, такого орла, что не меньше бурки было каждое крыло его, толщиной с берёзу была каждая его нога, и как наковальня нартской кузницы – его голова. Когда все селение гналось за лисицей, старый Маргудз, описывая в воздухе круги, плавно спустился в селение, схватил когтями котёл за два его уха и унес котёл прочь [Сказания о нартах 1978, с. 429]
Маргудз и Уастырджи вновь превращаются в людей и уходят от погони. При расставании Маргудз дарит Уастырджи медный котёл.
Стоит отметить, что у напитка из медного котла в этом сказании нет названия, но есть все основания полагать, что это ронг. Ронг – это алкогольный медовый напиток, который играет в осетинском эпосе ту же роль, что и мёд в Эддах. Вот так описывается подношение богу в Нартском эпосе:
Три сладких пирога с мёдом испекла тут жена, налила она полный кувшин ронга, на седьмой ярус дома быстро поднялась и взмолилась богу:
– О, боже, не оставь нас без потомства! (Саууай) [Сказания о нартах 1978, с. 396]
А.-Г. З. Хохов, Маргудз и Уастырджи
Греческий вариант
Греческий сюжет, на первый взгляд, не связан с добычей напитка, но если вникнуть в детали, сходства с предыдущими мифами обретают ясные очертания. Миф о похищении Зевсом-орлом Ганимеда является одним из самых популярных и одним из самых древних в античной традиции. Упоминания о нём встречаются десятки раз у различных греческих и римских авторов.
Упоминание орла:
Трой унаследовал царскую власть и назвал всю страну по своему имени Троей. Он женился на Каллирое, дочери Скамандра, и у него родились дочь Клеопатра и сыновья Ил, Ассарак и Ганимед. Последнего за его красоту похитил Зевс с помощью орла и сделал на небе виночерпием богов. (гл. XII, кн. I, стих 2) [Аполлодор 1972, с. 66]
Превращение в птицу описывает Овидий (кн. X, ст. 155–161):
В оные дни небожителей царь к Ганимеду фригийцу
Страстью зажёгся; и вот изобрёл он, во что превратиться,
Чтобы собою не быть; никакой становиться иною
Птицею сан не велел, – лишь его же носящей перуны.
И не помедлил: рассёк заёмными крыльями воздух
И Илиада унёс, – он доныне его виночерпий
И, хоть Юнона мрачна, подаёт Вседержителю нектар. [Овидий 1977, с. 249]
Упоминание чаши в гимне к Афродите:
Так златокудрого некогда Зевс Ганимеда похитил
Ради его красоты, чтобы вместе с бессмертными жил он
И чтобы в Зевсовом доме служил для богов виночерпцем,
Чудо на вид и богами блаженными чтимый глубоко,
Из золотого кратера пурпуровый черпая нектар [Эллинские поэты 1999, с. 153]
Сравнение нектара с мёдом:
Геба! Чашу возьми! Виночерпия, Тросова сына,
Приводи за собою с кубками для Блаженных,
Дабы из волн медовых черпать сладкую влагу.
О, Ганимед! Для Зевса наполни скорее кратеры!
Други! Сюда! Вкусите от влаги медоточивой!
Мнятся мне горние выси, ведь там струится напиток
Сам собою, Зевеса питьё или нектар небесный (песнь XIV, ст. 433–439) [Нонн Панополитанский 1997, с. 155]
Упоминание горы в Энеиде (кн. 5, ст. 251–255):
Дважды тот плащ обегала кайма узором пурпурным,
Царственный отрок (Ганимед) на нём по рощам Иды тенистой
Гнал, потрясая копьём, быстроногих оленей проворно, –
Словно живой, он дышал тяжело, – но, когтями вцепившись,
Спутник Юпитера вдруг вознёс его в поднебесье… [Вергилий 1979, с. 224–225]
В качестве выкупа за Ганимеда Зевс вручает его отцу Лаомедонту, по разным данным, коней, или виноградную лозу:
Винную поросль за сына ему искупительной платой
Отдал Кронид, покрытую нежной листвой золотою
С гроздьями. Дар сей Зевесу-отцу изготовлен Гефестом.
Лаомедонту же после вручён взамен Ганимеда (Малая Илиада, стих 9) [Эллинские поэты 1999, с. 114]
Появившийся Геракл пообещал убить чудовище, если Лаомедонт отдаст ему тех коней, которых некогда Зевс дал Трою взамен похищенного Ганимеда. (Издание 1972, с. 156–157, прим. 18) [Аполлодор 1972, с. 157]
Античные версии дают разночтения: в одних Зевс посылает орла за Ганимедом, в других – сам превращается в орла. Ганимед перед самым похищением находился у подножия горы Иды. На небе Ганимед становится виночерпием богов, принося и разливая им божественный нектар. Именно это и связывает Ганимеда с божественным напитком и именно поэтому можно проводить параллель между греческим мифом и сюжетами, описанными выше. Значение имени Ганимед – «затевающий веселье», что также можно трактовать как связь с алкогольным напитком и косвенно можно назвать Ганимеда олицетворением божественного напитка, также как Квасира и Сому.
Ганимед совершает возлияние Зевсу. Аттический краснофигурный чашечный кратер, Евхарид, ок. 490–480 гг. до н.э. Коллекция Шелби Уайт и Леона Леви, Нью-Йорк
Ганимед, кормящий орла, конец I века до нашей эры, Древний Рим. Эрмитаж, Санкт-Петербург
Сравнение
Исходя из информации, полученной из четырёх версий мифа, мы можем выделить следующие ключевые понятия: орёл, похищение, гора, мёд, божественный напиток, ёмкость для напитка, трансформация в орла, участие верховного бога, «владелец» напитка, которые можно представить в виде таблицы.
- Во всех вариантах инициатором добычи напитка является верховный бог. В Нартском эпосе Стыр Хуцау дословно – старший бог, а пантеон из дзуаров считается небожителями – помощниками бога. Но появление в эпосе Хуцау исследователями считается поздним влиянием христианства [Дюмезиль 1976, с. 12], тогда как именно Уастырджи играет роль главного дзуара.
- В трёх из четырех случаев мы имеем олицетворение напитка как персонажа.
- В трёх вариантах «владелец» напитка устраивает погоню и пытается вернуть похищенное. В греческом варианте условным «владельцем» Ганимеда является его отец Лаомедонт, но здесь нет погони или боя, Зевс даёт ему выкуп за сына.
- В двух вариантах один из персонажей превращается в орла, в индийской версии орёл – это птица Индры. В греческой традиции встречаются обе версии.
- Во всех вариантах упоминается высокая гора, скала или вершина.
- Во всех вариантах упоминаются сосуды для напитка.
- В трёх вариантах напитки являются, сравниваются или отождествляются с мёдом. В осетинском варианте нет названия напитка, но исходя из всего комплекса осетинских сказаний, с большой долей вероятности – это ронг, слабоалкогольный напиток на основе мёда.
- Во всех вариантах добыча напитка – это похищение.
- Во всех вариантах напиток достаётся богам. Один приносит мёд в Асгард, орёл приносит Сому на небо к Индре, Маргудз передаёт котёл Уастырджи, Зевс приносит Ганимеда на Олимп.
Вряд ли возможно полностью восстановить изначальную структуру мифа, лежащую в основе проанализированных нами версий, но некая основа всё же просматривается:
Верховный бог решает добыть чудодейственный медовый напиток → напиток находится на / в высокой горе → верховный бог посылает / превращается в орла и уносит медовый напиток → владелец напитка устраивает погоню / битву пытаясь вернуть похищенное → орёл успешно приносит напиток в жилище богов.
Симург и Гаруда
Отдельно стоит обратить внимание на индийское сказание о похищении амриты Гарудой, а также упоминания о Симурге в иранском эпосе Шахнаме (X–XI вв.), которые представляются связанными с рассматриваемой мифологемой.
Для начала необходимо выяснить: имеет ли Гаруда связь с орлом из Ригведы. В гимнах Ригведы упоминается некий Гарутмант, которого принято отождествлять с Гарудой из более поздних текстов. В гимне 10.149 он назван «птицей Савитара», но что-то конкретное об этой фигуре сказать трудно. В первой книге индийского эпоса Махабхараты (III в. д. н. э. – III в. н. э.) мы встречаем сюжет с элементами похищения божественного напитка. Опустим некоторые элементы сказания и кратко перескажем нужные для нашего исследования события.
Для того чтобы освободить свою мать Винату из змеиного рабства, Гаруда – гигантская птица, обещает принести змеям амриту. Амрита или Сома – божественный напиток, находится на небесах у Дэвов (богов) во главе с Индрой. Перед тем как отправиться на небо, Гаруда встречает своего отца, мудреца Кашьяпу, который предлагает ему восполнить силы, съев двух риши (мудрецов), превратившихся в слона и черепаху. Имея исполинские размеры, Гаруда хватает слона и огромную черепаху, и садится на вершину горы.
Тогда Гаруда, лучший среди птиц, усевшись на вершине той горы, съел обоих – слона и черепаху (гл. 26) [Махабхарата. Адипарва 1950, с. 95]
Подкрепившись, Гаруда отправляется в царство Индры, где его уже ждут вооружённые боги.
Гаруда, царь пернатых, быстро нагрянул на премудрых (гл. 28) [Махабхарата. Адипарва 1950, с. 100]
Гаруда побеждает богов, находит амриту, убивает двух охранников змей и уносит напиток. Летящую с напитком птицу замечает Вишну и восхищается тем, что Гаруда не выпил амриту. Вишну даёт Гаруде дар бессмертия без употребления амриты, а Гаруда становится ваханой (ездовым животным) Вишну. В этот момент Индра ударяет громовой стрелой в Гаруду, но птица объясняет, что тот не в силах причинить ей вред и вырывает у себя одно перо.
Я бросаю одно своё перо, конца которого ты не достанешь (гл. 29) [Махабхарата. Адипарва 1950, с. 102]
В итоге Гаруда и Индра клянутся в дружбе друг другу. Индра соглашается, что отныне змеи – это пища Гаруды и они отправляются на помощь Винате. Гаруда отдаёт амриту змеям, те освобождают Винату, но перед употреблением Сомы змеи должны совершить омовение. Пока змеи отвлечены, прилетает Индра и забирает амриту.
Сравнив Гимны Ригведы и сказание из Махабхараты, можно выделить следующие сходные элементы:
- Посещение вершины горы
- Похищение орлом напитка
- Выстрел в орла «стражем напитка» и потеря пера
Не вызывает сомнения, что сказание о Гаруде вобрало в себя мотивы похищения Шьеной Сомы из гимнов Ригведы и можно с большой долей вероятности считать данный текст развитием древнего сюжета.
Теперь необходимо обратиться к иранским источникам и проверить наличие общих мотивов у Гаруды и Симурга. Если Шьена и Гаруда связаны преемственностью мифологических мотивов, то Симург, или же авестийский Саена, связан с Шьеной этимологически.
В зороастрийском корпусе священных текстов Авесте (вероятно, I тыс. до н. э.), которая сохранила многие элементы индо-иранской языческой культуры, мы встречаем упоминание о птице Саене (mərəγ-ō saēn-ō). Стоит понимать, что авестийское слово Саена, так же как санскритское Шьена, переводится как «орёл». А пехлевийское мурв и персидское мург – означает «птица». Получается, что Симург дословно это «орёл-птица».
Вэрэтрагна (является) сюда (и)
распростирается над этим домом
от своего превосходного богатства скотом,
как здесь большая птица Саена,
как там влажное облако, — большие горы окутывают (Вэрэтрагн-Яшт, стих 41) [Авеста 2005, с. 397]
Следующие отрывки процитируем из иранского эпоса Шахнаме.
Гнездо Симорга расположено на вершине высокой горы:
К подножью хребта, что до туч вознесён,
Но пуст и безлюден с давнишних времён.
На кручу взойти не решался никто:
Там высилось птицы Симорга гнездо (Менучехр, ст. 4783–4786) [Фирдоуси 1957, с. 158]
Мотив с потерей пера:
Перо обронил он и к сумраку туч
Стремительно взмыл, величав и могуч.
Заль чудо-перо подобрать поспешил
И все по совету Симорга свершил (Менучехр, ст. 5000–5003) [Фирдоуси 1957, с. 254–255] Менучехр 7987-7990
Симорг назван царём птиц:
И голову Сам пред Симоргом склонил
И мудрому долго хвалы возносил.
Он молвил: «Царь-птица! Творец, возлюбя,
Могучим и доблестным создал тебя (Менучехр, ст. 4997–5000) [Фирдоуси 1957, с. 164]
Если вышеперечисленные мотивы ещё можно было бы назвать совпадением, то упоминание о «слоне и гигантской черепахе», которое мы встречаем в Махабхарате, видимо, подтверждает общее происхождение или взаимовлияние образов. Здесь же указывается и на огромные размеры Симорга (Гоштапс, ст. 5295–5300):
Увидишь ты гору главою до туч,
Там птицу, чей облик суров и могуч,
Симоргом зовут её, полного сил,
Его ты с крылатой горой бы сравнил.
В когтях унести в поднебесье слона
И чудища моря с глубокого дна [Фирдоуси 1994, с. 172]
Сказания о Гаруде и Симорге имеют следующие общие элементы:
- Статус царя птиц
- Сюжет с пером
- Посещение вершины горы
- Огромные размеры птицы
- Слон и черепаха / чудище моря
Не вызывает сомнения, что Гаруда – это преемник орла Шьены из Ригведы, а Симорг – птицы Саены из Авесты. Понятия Саена и Шьена имеют одну этимологию. Поскольку индийские и иранские персонажи имеют множество сходств, это ещё раз подтверждает единое происхождение образа огромной птицы, уходящего корнями в индоарийскую древность.
Семаргл
Первое упоминание о древнерусском боге Семаргле фиксирует «Повесть временных лет» под 980 годом, но при этом не сообщает о его функциях:
и нача кнѧжити Володимиръ въ Києвѣ ѡдинъ . и постави кумиры на холъму . внѣ двора теремнаг̑ . Перуна деревѧна . а голова єго серебрѧна . а оусъ золот̑ . и Хоръса . и Дажьба҃ . и Стриба҃ . и Сѣмарьгла. и Мокошь . и жрѧхут имъ . наричуще бл҃гы [Полное собранiе Русскихъ лѣтописей, Т. 2. 1908, с. 67]
Е. Л. Мадлевская в книге «Русская мифология» описывает проблему идентификации Семаргла следующим образом: «Из русских источников о нем не известно ничего. Более того, в многочисленных древнерусских рукописях его имя всякий раз пишется по-разному: «Симарьгл», «Семарьгл», — а иногда даже разделяется на два имени «Сима» и «Регла». Это свидетельствует о том, что переписчикам рукописей было не понятно, что это за имя и, соответственно, божество» [Мадлевская 2005, с. 120].
Одним из наиболее основательных исследований образа и происхождения Семаргла является труд М. А. Васильева [Васильев 1999]. Автор пришёл к выводу, что древнерусский Семаргл имеет аланское происхождение, с которым мы согласны. Но исследователь считал, что Семаргл попал в древнерусский пантеон в результате ассимиляции алан славянами, с чем мы согласиться не можем.
По мнению М. А. Васильева, изображение Симурга, как собаки-птицы, является довольно поздней эволюцией образа и имеет весьма локальный персидский характер, не затронувшей скифо-сарматские племена, а архаической формой является гигантский орёл [Васильев 1999, с. 158–159]. Но исследователь не заметил осетинское сказание о Маргудзе, которое мы привели выше. Если мы обратим внимание на осетинский вариант мифа, то увидим, что в орла превращается персонаж Маргудз. Слово «маргъ» с осетинского языка переводится как «птица». Таким образом, персонаж с именем «птица» превращается в орла и похищает напиток. К сожалению, древнее название хищной птицы в осетинском языке не сохранилось. В сказании орёл – цæргæс, дословно – куроед. Тем не менее, это сказание может быть ещё одним доказательством в пользу теории М. А. Васильева об аланском происхождении Семаргла.
Приведём отрывок из Авесты (Ясна Х), где упоминается Хаома:
Тебя, Хауму, творцом созданного героя,
Поставил бог на горы Харайти.
Но затем унесли тебя оттуда
Святые птицы по всем направлениям [Бонгард-Левин, Грановский 1983, с. 123]
М. А. Васильев предположил, что изначально не «святые птицы» забрали с горы хаому, а птица Саэна [Васильев 1999, с. 116], но в данном случае нас интересует описание горы. В Авесте известна гора Хара Бэрэзайти (авест. Harā Bərəzaitī), высокая Хара. В осетинском сказании Маргудз забирается на «высокую вершину» (ирон. бӕрзонд цъуппӕй). Bərəzaitī и бӕрзонд имеют единое этимологическое происхождение, означающее «высокая», что может косвенно подтверждать родство иранского и осетинского сказания.
Также в пользу этой теории приведём несколько сложносоставных названий птиц на двух диалектах осетинского языка: иронском и дигорском:
Соловей: ирон. булæмæргъ; диг. борæмæлгъæ.
Термин образован сочетанием имени прилагательного бур (æ) / бор (æ) «желтый» с именем существительным маргъ / мæлгъæ «птица», букв. «жёлтая птица» (мæлгъæ = маргъ).
Скворец: ирон. сауцъиу; диг. саумæлгъæ.
Термин образован сочетанием имени прилагательного сау с именем существительным цъиу / мæлгъæ, букв. «чёрная птица».
Индейка горная, улар: ирон. зым, диг. зум, зумаргъ, дзумаргъ.
Сложное образование < зум «зима» + маргъ «птица», букв. «зимняя птица». [Бесолова 2014, с. 67–69].
Обратим внимание на дигорский вариант мæлгъæ (птица), являющийся аналогом иронского слова маргъ (птица). В. И. Абаев, реконструируя предположительное имя «скифского орла» писал следующее: «По нормам скифской речи оно должно было звучать Sēnmarγ, что является лучшим этимоном для русск. Семарглъ, нежели перс. Sinmurγ. Конечное Л в Семарглъ из иранского не объясняется» [Абаев 1965, с. 116].
Если предположить, что В. И. Абаев довольно точно реконструировал первую часть слова как Sēn (ср. выше Саена / Шьена, «орёл»), то заменив вторую с иронской маргъ на дигорскую мæлгъæ, мы сможем объяснить появление «л» в русском Семаргл. Кажется, Сенмæлгъæ (Сенмэлгъэ) более созвучно слову Семаргл, чем реконструированный вариант В. И. Абаева Sēnmarγ. Возможно, вторая часть слова звучала на дигорский манер.
В пользу аланского происхождения Семаргла говорит и то, что древнерусские книжники XI в. в поучении против язычества «Слово христолюбца», как и позднее в нескольких редакциях и текстах, не понимали о чём пишут, разделяя Семаргла на два слова:
вѣруютъ в перуна і в хорса і в мокошь і в Сима і в Рьгла… [Гальковский 1916, с. 7]
Возможно, Семаргл, как внезапно появился на капище Владимира в 980 году, так же быстро и исчез из народной памяти, а упоминание о нём сохранилось только в летописях. Но остаётся вопрос: как он оказался среди славянских богов? Проанализируем, встречаются ли упоминания об аланских племенах в древних документах.
В лѣто 6473 (965). Иде Святославъ на козары; слыщавше же козари, изидоша противу съ княземъ своимъ Каганомъ, и съсступишася битися, и бывши брани, одолѣ Святославъ козаромъ и градъ ихъ и Бѣлу Вежю взя. И ясы побѣди и касогы [Изборник 1969, с. 48]
6624 (1116) в се же лѣто посла Володимеръ сн҃а своего Ярополка а Дв҃дъ сн҃а своего Всеволода . на Донъ и взѧша три градъı . Сугровъ . Шаруканъ . Балинъ . тогда же Ярополкъ приведе собѣ жену красну велми . Ясьскаго кн҃зѧ дщерь полонивъ [Полное собранiе Русскихъ лѣтописей, Т. 2. 1908, с. 284]
Въ лѣто 6537 (1029) Ярославъ ходи на Ясы и взятъ ихъ [Полное собранiе Русскихъ лѣтописей, Т. 9. 1862, с. 79]
Ясы – аланское население Венгрии, полностью перешедшие на венгерский язык в XVII веке. Единственная сохранившаяся запись ясского языка была найдена в 1950 годах в Венгерской национальной библиотеке им. Сеченьи. Этот одностраничный глоссарий, состоящий из 34 слов, был переведён с помощью дигорского диалекта осетинского языка, что подтверждает родственную связь народов, как и самоназвание: Ясы = Осетины. Венгерский лингвист Юлиус Немет в своей работе писал следующее: «Можно с уверенностью утверждать, что из двух основных диалектов осетинского, иронского и дигорского, ясский примыкает к дигорскому» [Немет 1960, с. 13]. Данные племена до переселения в Венгрию в XIII веке из-за монгольского нашествия жили вдоль Северского Донца и Дона и относились к Салтово-Маяцкой культуре: «…в VI–IX вв. на Северном Кавказе и на берегах Донца одновременно существовала одна и та же культура, <…> люди, населявшие Салтов, жили, одевались, веровали, хоронились совершенно так же, как очень далёкие от них жители современной Осетии. При этом отпрыск Кавказской культуры на Донце не был ни слабым, ни хилым. Только сравнительная малочисленность и скромность украшений показывает, что обитатели Салтова были беднее своих кавказских сородичей…» [Готье 1927, с. 65–84] (выделено нами).
То есть ясы, идентичные кавказским осетинам, не только жили бок о бок с восточными славянами до XIII в., но и активно участвовали в политической жизни данной территории. И вполне возможно, что Владимир установил на своем капище идол Семаргла как одного из божеств союзных ясских племён, исходя из политической необходимости. А после крещения и уничтожения идолов главного капища Семаргл так же быстро был забыт, как и внезапно появился, не являясь исконно славянским божеством. И лишь летописцы и книжники, переписывая старую основу, продолжали вставлять его в свои тексты, зачастую коверкая непонятное слово и невольно создавая будущим исследователям славянского пантеона многочисленные сложности на этом поприще.
Безусловно, мы не можем сказать наверняка, был ли у ясов / осетин бог в виде орла. Сказание о Маргудзе подтверждает наличие такого персонажа, но мог ли он быть настолько значимым для аланских племён, что именно его идол был выбран для установки на капище Владимира? Стоит отметить, что Гаруда, индийский родственник Симурга изображён на гербах таких государств как Таиланд и Индонезия, а также на гербе монгольской столицы Улан-Батора. Симург изображался на старом гербе Ирана. Также можно вспомнить орлов на штандартах римских легионов. То есть использование птицы как символа племени, государства или армии – это весьма распространённая практика. И совершенно необязательно этот персонаж должен играть первостепенную роль в религии или мифологии.
Необходимо сделать предварительные выводы. Древнерусский Семаргл вполне мог быть идолом аланского племени и возможно произносился как Сенмæлгъæ поскольку:
- В осетинском языке существуют сложносоставные названия птиц с окончаниями маргъ / мæлгъæ, что значит птица.
- В Нартском эпосе осетин сохранилось сказание о Маргудзе, который превращается в орла и добывает божественный напиток для верховного дзуара Уастырджи.
- Описание «высокой вершины» на осетинском языке имеет лингвистическую связь с иранским мифом, где упоминается Хара Березайти.
- Племена ясов жили на территории древнерусского государства как минимум до XIII века.
- Ясский язык наиболее близок к дигорскому диалекту осетинского языка.
- Реконструированное слово Сенмæлгъæ, имея три слога, более созвучно древнерусскому книжному слову Семаргл, чем Senmarg, как если бы летописец записал иностранное слово на слух.
- Летописцы через весьма короткое время после крещения Руси перестали понимать значение слова Семаргл, разделяя его на две части, так как он не являлся славянским божеством.
- Избрание мифологической птицы или орла символом племени или государства, это весьма распространённая практика.
Упоминание орла в славянских источниках
Не вызывает сомнений, что все вышеперечисленные мифы имеют единый корень, уходящий в глубокую древность. А что же сохранилось в славянской традиции? Так как не осталось ни одного записанного мифа языческих времён, попробуем найти упоминания орла в фольклоре.
Связь индоевропейского орла с вершиной мировой горы несомненна, так как во всех четырёх версиях мифа упоминается гора, вершина или скала. Но есть ещё одна интересующая нас мифологема – обитание орла на вершине мирового древа. «Зная о том, что Шьена / Саэна-Симург в арийской традиции помещался на вершине “мировой горы” и о корреляции “мировой горы” и “мирового древа”, закономерно ожидать его связь с тем или иным вариантом “мирового древа” в верованиях индийцев и иранцев» [Васильев 1999, с. 121]. То есть М. А. Васильев считает, что орёл, похищающий напиток с горы, также мог помещаться и на мировое древо.
В иранской традиции есть упоминание в тексте Дадестан-и Меног-и Храд о Сенмурве на древе (Санджана, гл. XL):
Гнездо Сенмурва (находится) на всеисцеляющем дереве со многими семенами, и всегда, когда (Сенмурв) поднимается, тысяча ветвей вырастает из этого дерева, а когда он садится, то ломает тысячу ветвей и раскидывает его семена. А птица Чинамрош всегда сидит рядом, и её задача в том, чтобы разносить семена этого всеисцеляющего дерева со многими семенами [Зороастрийские тексты 1997, с. 120]
Упоминаются орлы на вершине древа и в Ригведе, гимн 01.164, но это, скорее, является исключением:
Два орла, два связанных друг с другом товарища,
Обхватили одно и то же дерево.
Один из них ест сладкую винную ягоду,
Другой наблюдает, не вкушая…
…На дереве том, где вкушающие мёд орлы
Селятся, размножаются все,
На вершине его, говорят, – ягода сладкая,
До неё не доберется тот, кто не знает отца [Ригведа, Мандалы I–IV 1999, с. 202]
Безымянного орла на вершине мирового древа Иггдрасиля мы встречаем в скандинавских Эддах (Видение Гюльви, 16):
В ветвях ясеня живет орёл, обладающий великой мудростью. А меж глаз у него сидит ястреб Ведрфёльнир [Младшая Эдда 1970, с. 35]
Похожий мотив мы встречаем в белорусских заговорах и заклинаниях. Большинство заговоров начинаются с упоминания острова в океане, на котором растёт (мировое) древо, обычно дуб. На этом древе сидит орёл, ворон, жар-птица или просто птах.
…Стаіць дуб, на тым дубе сядзіць арол. Арол, арол, арол, прымі мае слава. Твае когці залатыя, твае крылля дарагія, твае глаза залатыя, прымі, прымі, прымі рожу (инфекционное заболевание) зялёную i ваду ключавую… [Замовы 1992, с. 215]
…Чэр (вредитель) кіпучая, чэр магучая, ідзі з нашага поля на мхі, на балоты, на гнілыя калоды, a калі ня пойдзеш, то святэй Міхайла-арханій сашлець пціц з нябес з жалезным носам… [Замовы 1992, с. 37–38]
На сіянь-моры стаіць дуб, на том дубі дванаццаць сукоў, на тых суках па дванаццаць кокатаў, на тых кокатах па дванаццаць варановых гняздоў — кокці жалезныя, a дзюбы сярэбраныя. Вараны, злятайця, боль жалезнымі какцямі выдзірайця, голавы сцінайця, сярэбранымі дзюбамі боль із скаціны вынімайця, амін [Замовы 1992, с. 94]
На моры, на малакаморы стаіць купарэз-дрэва. На купарэзе сядзіць жар-пціца з жалезнай дзюбкай, з жалезным крыллем, з жалезнымі кокцямі… [Замовы 1992, с. 95]
Гадзіна-гадзішча, шыпучая, паўзучая; гадзіна-гадзішча, вынімай сваё зубішча. На моры ёсць птах з жалезнай дзюбай… [Замовы 1992, с. 129]
Стоит отметить, что все птицы на древе имеют необычные атрибуты в виде железных, серебряных или золотых клювов («зубов»), когтей и крыльев. Железные когти орла мы встречаем и в Ригведе, гимн 10.99:
Словно грозовая туча, орошающая пастбище,
Он нашёл для нас выход к поселению.
Когда (всеми своими) членами он подсел к капле (сомы),
(То) орёл с железными когтями убивает дасью [Ригведа. Мандалы IX–X 1999, c. 252]
Птицы иногда имеют статус «царь» или «король», что можно считать отсылкой к главенству птицы на древе над всеми остальными птицами, что мы также наблюдаем у Гаруды и Симурга.
…Самы старшы птах — чорны воран з медным крыллем, з жалезнымі кагцямі, з стальной дзюбкай. Ен павелевае ўсімі птахамі… [Замовы 1992, с. 372]
На моры-лукамор’і – дуб. На том дубе сядзіць арол-карол… [Замовы 1992, с. 132]
Встречается вместе с орлом и котёл:
На дубе котэл, а у котли орэл. Я цёго орла бэз огня звару, бэз зубиу прогэню. Як цэй орэл будэ бэз огню кипить, тоди у Андрюшы будэ пальчык, жолта кысточка и чэрвона кроу болить [Полесские заговоры 2003, с. 225]
Отдельный интерес вызывают народные загадки. Здесь также встречаются орёл, котёл, дерево, но в отличие от вышеперечисленных заговоров, здесь орёл ассоциируется со смертью:
Стоит столб: на столбу цвет, под цветами котёл, над цветами орёл: цветы срывает, в котёл бросает, цветов не убывает, в котле не прибывает (век, смерть и род человеческий).
Стоит дерево, на дереве птица цветы хватает, в корыто бросает, корыта не наполняет и цветов не умаляет (то же).
Летит орёл через немецки города, берёт ягоды зрелы и не зрелы (смерть).
Летела птица орёл, садилась на престол, говорила со Христом: «Гой еси истинный Христос! Дал ты мне волю над всеми: над царями, над царевичами, над королями, над королевичами; не дал ты мне воли ни в лесе, ни в поле, ни на синем море» (смерть) [Даль 1989, с. 282–283].
Ещё одним источником народного восприятия образа орла являются сказки. В сказке «Три царства – медное, серебряное и золотое», орёл-птица выносит Ивашку из подземного мира: «Ну, пойди же ты за тридцать озер; там стоит на куриной ножке избушка, а в избушке живет яга-баба; у ней есть орёл-птица, и она тебя вынесет» [Народные русские сказки, Т. 1. 1984, с. 188]. Весьма часто орёл обитает на дубе, как в сказке «Марья Моревна»: «возле дворца дуб стоит, на дубу орёл сидит» [Народные русские сказки, Т. 1. 1984, с. 301]. В сказке «Морской царь и Василиса премудрая», орёл, как царь птиц, возглавляет птичье войско против зверей и побеждает в битве льва – царя зверей: «Коли так, – сказал птичий царь звериному, – станем сражаться; вели своему войску выходить в чистое поле, там будет у нас расчёт с вашим звериным родом» [Народные русские сказки, Т. 2. 1985, c. 146].
Во всех русских сказках орёл всегда выступает в качестве помощника главного героя. Во время первой встречи с героем орёл зачастую сидит на дубе. Так как персонажи путешествуют верхом на орле, можно с уверенностью говорить о его огромных размерах. Обычно орёл переносит героя из одного мира в другой, это могут быть как далёкие страны, так и потусторонний мир. Также орёл имеет статус царя птиц.
Несмотря на метаморфозы образа в славянском фольклоре и появление дополнительных сюжетов, исходя из всего вышеперечисленного, можно выделить следующие функции древнерусского мифического орла:
- Обитает на дубе
- Может иметь клюв, когти и крылья из (драгоценных) металлов
- Служит проводником в другие миры
- Всегда положительный персонаж и помощник героя
- Является царём птиц
- Имеет огромные размеры
- Иногда ассоциируется со смертью
Как мы можем убедиться, почти все функции восточнославянского фольклорного образа орла совпадают с его аналогами в других традициях. К сожалению, мы не находим связи нашего орла с мёдом или другим алкогольным напитком, хотя, думается, можно предполагать существования аналогичного мифа у славян, например, на основании отношения к таким питиям как мёд или квас (кстати, ср. имя Квасира).
Мельников А. В. Донце прялки. 70-е годы XIX века. Район Городца, Нижегородской губ. Городецкий краеведческий музей
Заключение
Не вызывает сомнений, что проанализированные нами четыре версии мифа о похищении орлом напитка содержат в себе элементы индоевропейского сюжета, уходящего в глубокую древность. Отдалённость этих народов друг от друга не только исключает заимствование сюжета, но и говорит о большой вероятности существования мифа до разделения индоевропейцев. Также вполне убедительно прослеживается связь в более поздних сказаниях о Гаруде и Симурге, как между собой, так и с древним сюжетом о похищении орлом напитка. То есть Гаруда и Симург являются «наследниками» орла из древнего мифа. Семаргл, с большой долей вероятности, почитался одним из аланских племён на территории вдоль Северского Донца и Дона. Появление идола Семаргла в пантеоне Владимира можно объяснить политической необходимостью, так как он не являлся славянским божеством. Аланская форма имени, по всей вероятности звучала как Сенмæлгъæ. В славянской традиции не сохранился миф о добыче орлом напитка, тем не менее, совокупность фольклорных данных говорит о схожести представлений наших предков о мифическом орле, с другими родственными народами индоевропейской семьи.
Список литературы
Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке востока и запада. – М.: Наука, 1965.
Авеста / пер. с авестийского В. С. Соколовой, под ред. И. А. Смирновой. – СПб.: Наука, 2005.
Аполлодор. Мифологическая библиотека. Изд. подг. В. Г. Борухович. – Л.: Наука, 1972.
Бесолова Е. Б. Отражение системы мировоззренческих знаний осетин в языке и его когнитивной структуре // Известия СОИГСИ. 2014. Вып. 14 (53). с. 63–72.
Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. – М.: Мысль, 1983 г.
Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. – М.: Индрик, 1999.
Вергилий. Энеида. Под общей ред. С. Апта, М. Гаспарова, С. Ошерова, А. Тахо-Годи и С. Шервипского. – М.: Художественная литература, 1979 г.
Гальковскiй Н. М. Борьба христiанства съ остатками язычества въ древней Руси. Томъ 1. – Х.: Епархіальная Типографія, 1916.
Гигин. Мифы / пер. Д. О. Торшилова под общ. ред. А. А. Тахо-Годи. – СПб.: Алетейя, 2000.
Гомеровы гимны / пер. с древнегреческого Е. Рабиновича – М.: Carte Blance, 1995.
Готье Ю.В. Кто были обитатели Верхнего Салтова // Известия ГАИМК. Том V. Л., с. 65–84, 1927
Даль В. И. Пословицы русского народа. Том первый. – М.: Художественная литература, 1989.
Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. – М.: Наука, 1976.
Зороастрийские тексты / пер. с пехл. О. М. Чунаковой. – М.: Восточная литература, 1997.
Изборник / сост. и ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. – М.: Художественная литература, 1969.
Замовы / уклад., сістэм. тэкстаў, уступ. арт. i камент. Г. А. Барташэвіч; Рэдкал.: А. С. Фядосік (гал. рэд.) i інш. – Мн.: Навука i тэхніка, 1992.
Мадлевская Е. Л. Русская мифология. – М.: Мидгард, 2005.
Мифологический словарь / гл. ред. Е. М. Мелетинский. – М.: Советская энциклопедия, 1990.
Младшая Эдда / пер. с др.-исл. О.А. Смирницкой. – Л.: Наука, 1970.
Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трёх томах. Том 1. – М.: Наука. 1984.
Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трёх томах. Том 2. – М.: Наука. 1985.
Немет Ю. Список слов на языке ясов, венгерских алан / пер. с немецкого В. И. Абаева. – О.: СО НИИ, 1960.
Нонн Панополитанский. Деяния Диониса / пер. с древнегреческого Ю. Голубца. – СПб.: Алетейя, 1997.
Полесские заговоры (в записях 1970–1990 гг.) / сост., подготовка текстов и коммент. Т. А. Агапкиной, Е. Е. Левкиевской, А. Л. Топоркова. – М.: Индрик, 2003.
Полное собранiе Русскихъ лѣтописей. Томъ второй. Ипатьевская лѣтопись. – СПб.: Типографія М. А. Александрова, 1908.
Полное собранiе Русскихъ лѣтописей. Томъ девятый. Лѣтописный сборникъ именуемый патрiаршею или Никоновской лѣтописью. – СПб.: Типографія Э. Праца, 1862.
Публий Овидий Назон. Метаморфозы / пер. с латинского С. Шервинского. – М.: Художественная литература, 1977.
Ригведа. Мандалы I–IV / пер. с санскрита Т. Я. Елизаренковой. – М.: Наука, 1999.
Ригведа. Мандалы V–VIII / пер. с санскрита Т. Я. Елизаренковой. – М.: Наука, 1999.
Ригведа. Мандалы IX–X / пер. с санскрита Т. Я. Елизаренковой. – М.: Наука, 1999.
Сказания о нартах. Осетинский эпос / пер. с осетинского Ю. Либединского. – М.: Советская Россия, 1978.
Фирдоуси. Шахнаме. Том первый / пер. с фарси Ц. Б. Бану. – М.: Издательство академии наук СССР, 1957.
Фирдоуси. Шахнаме. Том четвёртый / пер. с фарси Ц. Б. Бану-Лахути. – М.: НИЦ Ладомир-Наука, 1994.
Эллинские поэты VIII–III вв. до н. э. / пер. с древнегреческого В. В. Вересаева. – М.: Ладомир, 1999.
Святлана Вяргеенка. “На моры-акіяне, на востраве Буяне…” (лекавыя замовы Гомельшчыны) Фальклорна-этнаграфічны зборнік – Г.: УА «ГДУ імя Ф. Скарыны», 2009
