Переходя к историографическим аспектам поднимаемой в статье проблематики, необходимо отметить, что сложившаяся в научной литературе ситуация в отношении божества Семаргла неоднозначна. Помимо того, она дополнительно усугубляется состоянием источников. Семаргл упоминается в ПВЛ в статье под 980 г. среди богов киевского Владимирова пантеона и дважды в "Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере" — одном из наиболее ранних древнерусских поучений, направленных против языческих переживаний. Здесь теоним, однако, разделен на два — Сим/Сем и Регл: обличая "христиан, двоеверно живущих", "христолюбец" указывал, что они веруют "в перуна и хорса и въ мокошь и в Сима и въ Рьгла..."12 (варианты по различным спискам "Слова": "и в Ерьгла", "и в сима и ворхгла", "и воргла", "въ ръгла", "ргла"13); "молять подъ овиномъ огневи. и виламъ и мокоши (и) симу. (и) реглу и перуну и волосу скотью б(ог)у. (и) роду и рожаницамъ..."14 (варианты: "рьглу", "симу реглу", "и сему реглу"15). Подобное состояние источников породило мнение о существовании в восточнославянском язычестве двух богов с соответствующими именами.
Что-либо надежно сказать об облике и функциях Семаргла на основании указанных древнерусских источников невозможно. Поэтому многие исследователи отказывались "разгадывать" Семаргла (Сима/Сема, Регла), хотя и недостатка в разнообразных предположениях не было.
Например, П.И. Прейс связал Сима и Регла с упомянутыми в Ветхом Завете богами Асимой и Нергалом (4 Цар. 17, 29 — 30), с чем согласились И.Е. Забелин, В. Мансикка и др.; А.С. Фаминцын счел теоним Семаргл состоящим из двух слов — Сим (или Сем) и Ерыл, где Ерыл — Ярило, восточнославянский бог Солнца, а первое слово объяснял из древнесабинского semo 'гений, полубог'; М.Е. Соколов полагал, что Семаргл означает "Семи-Ярила", так как изображался с семью головами; близкую позицию занял Л. Леже, предположивший, что в имени Семаргла скрывается искаженное Седмаруглав, т.е. "семиглав", семиголовый идол16. А. Брюкнер, считая, что форма Семаргл не могла быть славянской, делил теоним на два слова и, соответственно, усматривал здесь двух богов. Теоним Сем/Сим он полагал родственным праславянскому *semьja 'род, родина', и тогда это божество — покровитель дома, рода или родины, подобное восточнославянскому Роду. Форма Регл могла быть связана либо с праслав. *rъzъ 'рожь', либо с польск. rzygac 'блевать', русск. рыгать; отсюда Регл или являлся божеством ржи, сельского хозяйства, хлебных злаков, или оказывался как-то связан с ферментацией17. Наряду с приведенными, предлагались и различные другие трактовки.
Однако в научной литературе постепенно прокладывала себе дорогу иранская теория происхождения восточнославянского Семаргла. В 1876 г. увидела свет работа А.С. Петрушевича "Корочун-Крак". Ученый в ней счел Семаргла "древним по своему названию из арийского периода уцелевшим божеством". Хотя это божество "есть по свойствам его неизвестное", но имя его "подобнозвучаще" "с древнеперсидским С и м у р г о м, божеством с орлиной головою..."18 Публикация Петрушевича осталась не замечена — имея в виду интересующую нас здесь проблематику — ни современниками, ни в последующей историографии. Тем не менее именно Петрушевич должен считаться основоположником теории иранского происхождения восточнославянского Семаргла и его связи с персонажем мифологии иранцев Симургом. Симптоматично, что независимо от Петрушевича к той же мысли позднее пришли Н.М. Гальковский (1916)19 и К.В. Тревер (1933).
Русский исследователь-эмигрант А. Калмыков в статье 1925 г. обратил внимание на северноиранскую (восточноиранскую), т.е., в нашем случае, скифо-сарматскую, огласовку слова "птица", заключенного в двуосновном теониме Семаргл, — marg20. Спустя сорок лет и, кажется, независимо от Калмыкова на то же обстоятельство указал В.И. Абаев, писавший: "Огласовка а в слове marg 'птица' характерна именно для скифо-осетинского, тогда как в персидском и почти во всех других иранских языках мы имеем только гласный u (murg)"21. При скудости источников о божестве Семаргле эти наблюдения лингвистов являлись чрезвычайно важными, так как позволяли говорить не просто об иранских, но о восточноиранских, исторически говоря — скифо-сарматских корнях Семаргла, что ставило изучение проблемы на конкретно-историческую почву, обосновывало восприятие предками восточными славянами данного божества из скифо-сарматских верований.
Но переломное значение для принятия научным сообществом иранской теории происхождения Семаргла имело появление в 1930-е годы работы К.В. Тревер22. На основе анализа данных письменных источников и фольклора исследовательница выявила некоторые ключевые мифологемы, связанные с иранской птицей Саэной (Сайной) — авестийское mrgo SaCenCo, SaCena mrgo, откуда позднее пехлевийское (среднеперсидское) SCenmurv (Сэнмурв) и персидское Simurg (Симург). Особое внимание Тревер уделила облику данного мифологического существа, которое считала изначально полиорнитозооморфным, сочетавшим во внешнем виде элементы собаки и птицы. Двойственная, собако-птичья природа Саэны-Сэнмурва, по ее мнению, нашла отражение в его имени, в письменных зороастрийских памятниках, особо наглядно воплотилась в изобразительном искусстве Востока. Не будучи знакома с работами Петрушевича и Гальковского, Тревер самостоятельно сблизила иранского Сэнмурва-Симурга с Семарглом.
Значимость работы Тревер для изучения восточнославянского язычества состояла в том, что она дала исследователям обширную иранскую источниковую базу (письменную, изобразительную) для суждений о функциях и внешнем облике Семаргла, тем самым до известной степени компенсировав крайнюю информативную недостаточность древнерусских источников. Гипотеза о связи Семаргла с образом иранской мифологии как бы обрела "источниковую плоть", что обеспечило ей первенствующее место в современной историографии проблемы.
Вместе с тем не всегда бесспорные выводы Тревер относительно иранского "прообраза" Семаргла без проверки и критики были приняты рядом ученых-неиранистов и целиком перенесены на восточнославянское божество. Полностью признав все построения Тревер, Б.А. Рыбаков, например, возвел мифологический образ иранского "крылатого пса" Сэнмурва к древнейшим представлениям земледельцев энеолита, отслеживая его на материалах уже трипольской археологической культуры (культура Триполье-Кукутени, существовала в конце V — третьей четверти III тыс. до н.э. на территории современных Украины, Молдавии и части румынской Молдовы). Достаточно свободно интерпретируя сведения зороастрийских текстов о Саэне-Сэнмурве, собранные Тревер, Рыбаков увидел в Семаргле древнерусское божество растительной силы, посевов, семян, ростков и корней растений, их охранителя. Прилагая выводы Тревер относительно облика Саэны-Сэнмурва к древнерусскому материалу, Рыбаков подверг анализу изображения "крылатых псов", называемых им "семарглами", в искусстве Древней Руси, в первую очередь на браслетах-наручах из княжеско-боярских кладов XII — начала XIII в.23; тот же метод был использован рядом других ученых.
Неоднократно к проблеме бога Семаргла обращались Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров. В 1965 г. они предприняли попытку объяснить происхождение Семаргла, оставаясь на славянской языковой и религиозно-мифологической дохристианской почве. Ученые этимологизировали теоним Семарьглъ как 'семиглав' (*Sedmor(o)-golvъ > *SemOorgol(v)ъ > *Семaръглъ), что в основном повторяло гипотезу Леже и отчасти мнение Соколова. Семаргла-Семиглава Иванов и Топоров сопоставили с данными о язычестве западных славян, у которых имелись божество Триглав и семиголовый идол бога Руевита. Исходя из этого, Семаргла-Семиглава они объясняли через число известных "высших" восточнославянских языческих божеств (боги Владимирова пантеона плюс Велес/Волос и Сварог), где Семаргл мог быть как восьмым элементом, объединявшим другие семь, так и седьмым, если Сварог (Сварожич) не входил в их число. Исследователи не исключали связи Семаргла с иранским Сэнмурвом-Симургом, но считали эту гипотезу более спорной24. К концу 1980-х годов и Вяч.Вс. Иванов, и В.Н. Топоров отказались от прежней точки зрения, признав родственность восточнославянского Семаргла иранскому Саэне-Симургу25.
Оригинальную новейшую этимологию теонима Семаргл предложил польский исследователь К.Т. Витчак26, который, опираясь на "Слово некоего христолюбца" и историографическую традицию, принял гипотезу о существовании двух божеств — Сема и Регла. В рассматриваемой публикации Витчак Сема не касался. Восточнославянское же божество с именем Ръглъ он толковал как восходящее к индоевропейскому *rudlos 'дикий, буйный, агрессивный', отразившемся также в имени ведийского Рудры, бога неистовой и разрушительной бури. Поэтому Ръглъ идентифицировался им как божество дикой, необузданной силы природы, бури и ее зловещего вида. Форму Ръглъ Витчак полагал восходящей к праславянскому *rъdlъ, однако поскольку развитие *dl > gl было присуще только северной периферии восточного славянства, то Регла следует считать богом севернорусским, новгородским, как и весь киевский пантеон Владимира.
Появление предположений, подобных точкам зрения Иванова и Топорова 1965 г. или Витчака, имеет объективным основанием определенные лингвистические трудности при возведении теонима Семарьглъ к иранским формам наименования гигантской мифологической (легендарной, сказочной) птицы. Поэтому, строго подходя, распространенное мнение об иранских корнях восточнославянского Семаргла, опирающееся на этимологию данного имени, — лишь гипотеза, однако на сегодня наиболее вероятная, непротиворечиво вписывающаяся в известный науке контекст поздних славяно-иранских культурно-лингвистических, религиозно-мифологических и этноисторических связей и взаимодействий и органично его дополняющая. В силу мы считаем возможным в дальнейшем изложении исходить в статье из трактовки Семаргла как восточноиранского религиозно-мифологического наследия у восточных славян в качестве установленного факта — до появления лучше аргументированной альтернативы.
Таким образом, за многие десятилетия в научной литературе были предложены многочисленные решения комплекса связанных с Семарглом проблем. И сегодня историографическое состояние их изучения остается противоречивым. По-прежнему активно обсуждаются само существование этого божества и возможность разделения теонима Семаргл на два (> двух богов), которым даются разнообразные этимологические (и, соответственно, функциональные) истолкования. Хотя бoльшая часть ученых признает ныне иранские корни восточнославянского Семаргла, связь его с иранской мифологической (легендарной, сказочной) птицей Саэной-Симургом, но, как правило, они ограничиваются данной констатацией, устраняясь от анализа иранского и иного источникового материала, способного создать фундированную фактическую базу для обоснованных суждений о функциях и облике Семаргла.
Уже первые отечественные исследователи, специально касавшиеся вопроса о Хорсе, увидели в нем бога Солнца, однако справедливо признали данный теоним неславянским по происхождению и сближали с персидским названием почитаемого Солнца (персидское xCorsed/xCursed) (П.И. Прейс, О.М. Бодянский, И.И. Срезневский)27. Их работы заложили научные основы теории, которая ныне господствует в мировой историографии, т.е. пониманию Хорса как бога Солнца и объяснению его имени от названия Солнца у некоторых иранских народов (Вс.Ф. Миллер, Ф.Е. Корш, А. И. Соболевский, Г.В. Вернадский, Л. Нидерле, А.А. Зализняк, Р.О. Якобсон, М. Фасмер, Х. Ловмяньский, Б.А. Рыбаков, Вяч. Вс. Иванов, В.Н. Топоров и многие другие). Существует альтернативная иранская гипотеза объяснения имени Хорса. П.Г. Бутков (ее фактический основоположник), С.П. Обнорский, а затем В.И. Абаев возводили теоним к осетинскому xorz, xwarz "хороший, добрый".
Наряду с указанными, предлагались и многие иные интерпретации восточнославянского Хорса: его сближали с Бахусом (М. Стрыйковский, В.Н. Татищев, С. Руссов); допускали произведение теонима от "красный" (Н.И. Костомаров), "хворый, хворать" (Д.О. Шеппинг); от формы слова "конь" в германских языках (ср. общегерманское *hrussa, английское horse) (А.С. Фаминцын, Н.К. Чадвик); сопоставляли с греческими словами crusoV 'позолоченный' (Л. Леже, А.Л. Погодин) или coroV 'круг' (Н.М. Гальковский) и т.д. Основываясь на соответствующем месте "Слова о полку Игореве", где упоминается Хорс, ряд ученых увидел в нем божество Луны (М.А. Максимович, А. Брюкнер, В. Пизани, С. Урбаньчик, Я.С. Боровский). Е.В. Аничков, исходя из того же источника, усмотрел в Хорсе божество южных кочевых соседей Руси торков29. Этого мнения придерживались Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров в работе 1965 г.30 Позднее, однако, оба исследователя признали в Хорсе солярное божество иранского происхождения, не исключая, впрочем, тюркского посредничества при его передаче восточным славянам.
Со второй половины 1980-х годов В.Н. Топоров развивал точку зрения, согласно которой Киев был создан как западный пограничный форпост Хазарии вазиром (первым министром) правителей каганата, носившим имя Куйа. Здесь располагался гарнизон, состоявший из воинов хазарской гвардии хорезмийского (в языковом плане — восточноиранского) происхождения, почитавших бога Солнца Хорса, а также Семаргла, которые поэтому являлись "чужими" для местного восточнославянского населения и его верований31.
Таким образом, в научной литературе посегодня активно обсуждается круг проблем, связанных с природой и функциями Хорса, что во многом является следствием отсутствия комплексного анализа всего корпуса разнохарактерных источников, которые следует привлекать при его рассмотрении. Несмотря на то, что большинство исследователей полагает Хорса божеством иранского происхождения, но и в рамках указанной парадигмы имеются серьезные разночтения, нуждающиеся в адекватном разрешении.
В историографии почти не предпринималось попыток комплексного междисциплинарного анализа настоятельно нуждающегося в самостоятельной разработке вопроса о времени и путях вхождения богов Семаргла и Хорса в восточнославянские дохристианские верования — исследователи обычно ограничивались общими указаниями на (восточно)иранский характер этих божеств. Между тем накопленный в науке материал создает необходимые предпосылки для подобного рода комплексного анализа. Исключение составляет указанная хорезмийско-хазарская гипотеза В.Н. Топорова, которая нуждается в отдельном тщательном разборе.
Обращаясь к историографии "первой религиозной реформы" князя Владимира, следует констатировать, что проблема эта осталась на периферии исторических разысканий. Не случайно поэтому ее называли "загадкой эпохи" или вообще отрицали сам ее факт32. Как правило, в научной и учебной литературе событиям времени "первой религиозной реформы" отводились несколько строк или абзацев (нередко они не упоминались вообще): констатировался сам факт реформы, кратко давалась та или иная общая ее оценка, не опиравшаяся на конкретное исследование, говорилось о неудаче реформы и низвержении языческих идолов. Слабая разработанность проблематики "первой религиозной реформы" объясняется комплексом причин, важнейшая из которых видится в следующем. Принятие христианства, безусловно, явилось событием огромной важности, оказавшим глубокое влияние на историю и культуру восточных славян, все стороны жизни древнерусского общества. Но фундаментальное значение этого акта затемнило в исторической ретроспективе религиозную реформу первых лет великого княжения Владимира — в сравнении с ним она казалась малозначимым, тупиковым эпизодом накануне неизбежной смены язычества христианством и потому не привлекла особого внимания ученых, как церковных, так и гражданских. Это не позволяло должным образом оценить ее значимость, увидеть глубокую взаимосвязь между двумя религиозно-политическими реформами конца Х в. — языческой и христианской.
Первым в 1815 г. попытался научно оценить содержание и цели языческого реформирования князя Владимира П.М. Строев. Он считал, что собственно славянскими в киевском пантеоне являлись Перун, Дажьбог, Стрибог, а Хорса, Семаргла и Мокошь полагал божествами либо финскими, либо варяжскими. Отсюда им делался вывод о целях реформы: "Владимир.., кажется, сделал только то, что почитаемых разными Славянскими, Финскими племенами (может быть, также и Варягами) богов собрал в одно место и, так сказать, объявил их общими целого Государства и его покровителями. Самая здравая Политика не могла бы приискать ничего лучшего для совершеннейшего и неразрывного соединения разных народов, составлявших тогда Владимирово Государство, как дать им общую религию, составив ее из почитания всех тех божеств, кои порознь у каждого или, по крайней мере, у главнейших из них находились..."33
Вторая серьезная попытка была предпринята почти столетие спустя Е.В. Аничковым. Считая реформу 980 г. религиозно-политической, Аничков выделял в ней "две реформы", каждая из которых носила общегосударственный характер. "Первая реформа" заключалась в том, что Перун, ранее являвшийся богом-покровителем киевского князя и его дружины, был провозглашен верховным божеством Древнерусском государства. "Вторая реформа" состояла в объединении около Перуна целого ряда богов. "Если... этот культ Перуна еще слишком немощен, — писал Аничков, — чтобы он мог стать единым богом, его надо обставлять другими богами", указанными в летописи34. Но "обставление другими богами" преследовало и иную, более важную цель. Исходя из того, что Дажьбог и Стрибог являлись божествами славян, Хорс — богом торков, а Мокошь — богиней "финском происхождения", Аничков полагал, что в киевском пантеоне "Перун властвует" над ними, а также над "загадочным Симарглом, и все их разноплеменные жертвователи-идолопоклонники этим самым входят в одно государственное целое, символически и сакрально представленное в капище тем, что более мелкие, племенные... боги окружают главного и великого идола, установленного великим князем и его дружиной"35. Помимо того, "когда установил свой пантеон Владимир, он делал последнюю отчаянную попытку борьбы с наступающим византийским христианством". Потому необходимо было язычеству "вложить хоть сколько-нибудь если не единства, то единообразия в свою религиозно-политическую систему"36.
Предложенная Аничковым интерпретация смысла и целей языческой реформы великого князя Владимира, в том числе положение о разноэтническом происхождении включенных в киевский пантеон божеств, получила широкое распространение в историографии (ряд историков считал, что в пантеон вошли только божества подчинявшихся к тому времени Владимиру восточнославянских "племен"). Между тем исследования последних десятилетий, в том числе проведенные нами, показывают, что многие положения точки зрения Аничкова на характер и цели "первой религиозной реформы" требуют серьезного пересмотра.
Еще меньшее внимание обращалось исследователями на финал языческой религиозной реформы в Киеве и Новгороде. Как правило, вслед за летописцами, в уничтожении кумиров, в первую очередь в процедуре низвержения идолов Перуна, видели лишь их нарочитое унижение и поругание олицетворявшихся идолами богов. Эпизодически высказывавшиеся в историографии мнения о языческой сакральной семантике летописно зафиксированных манипуляций с киевским и новгородским кумирами бывшего "бога богов" Руси37 остались не востребованы и исследовательски не развиты.
Остро дискутируется сегодня в историографии проблема локализации киевского и новгородского официальных капищ Перуна времени проведения "первой религиозной реформы".
В целом анализ степени научной разработанности поставленных в настоящей работе проблем демонстрирует большой разброс и противоречивость исследовательских мнений, необходимость пересмотра или корректировки многих устоявшихся точек зрения, потребность в новом и комплексном подходе к проблематике.
Ниже мы сосредоточимся на следующем круге задач:
- поскольку в древнерусских письменных памятниках отсутствуют прямые сведения о функциях и облике восточнославянского Семаргла, на основе древнеиранских, древнеиндийских и иных разнохарактерных и разновременных источников выявить тот облик и тот круг функций, которые могли быть ему присущи; в этой связи проанализировать древнерусский изобразительный материал, в котором многие исследователи находили отображения "крылатого пса" божества Семаргла;
- проанализировать корпус древнерусских письменных памятников, содержащих сведения о боге Хорсе, и выявить на этой основе собственно восточнославянские представления о функциональной природе Хорса; дать этимологию его имени;
- рассмотреть вопрос о времени и путях вхождения богов Хорса и Семаргла в восточнославянские языческие верования, выявить конкретный иранский этнокультурный источник появления данных божеств у восточных славян;
- основываясь на результатах предыдущего анализа, дать оценку содержания, характера и целей языческого религиозного реформирования князя Владимира; раскрыть семантику и цели публичных действий, проведенных с
- низвергнутыми кумирами Перуна в Киеве и в Новгороде накануне массового крещения их жителей; показать место "первой религиозной реформы" и ее финала среди факторов и событий, приведших к введению христианства; рассмотреть вопрос о локализации киевского и новгородского официальных капищ Перуна времени проведения "первой религиозной реформы".
Примечания
12. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. Т. II. С. 41.
13. Там же. С. 41, 45.
14. Там же. С. 43.
15. Там же. С. 47.
16. Прейс П. Донесение... г. министру народного просвещения из Праги от 26 декабря 1840 года // Журнал Министерства народного просвещения. 1841. Ч.XXIX. Февраль. Отд. IV. С. 37 — 39; Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1884. Вып. I. С. 226 — 227, 232; Соколов М.Е. Старорусские солнечные боги и богини: Историко-этнографическое исследование. Симбирск, 1887. С. 21 — 26; Леже Л. Славянская мифология. Воронеж, 1908. С. 106, прим. 24.
17. Bruckner A. Mitologja slowianska. Krakow, 1918. S. 92 — 97.
18. Петрушевич А.С. Корочун-Крак: Филологическо-историческое разыскание. Львов, 1876. С. 18 — 19. Подробнее см.: Васильев М.А. Забытые страницы изучения древнерусского язычества в XIX веке // Славяноведение. 2000. N 2.
19. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916. Т. I. С. 33.
20. Kalmykov A. Iranians and Slavs in South Russia // Journal of the American Oriental Studies. 1925. Vol. 45. P. 69.
21. Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы: На стыке Востока и Запада. М., 1965. С. 116.
22. Тревер К.В. Собака-птица. Сэнмурв и Паскудж // Из истории докапиталистических формаций. М.; Л., 1933. Работа была издана отдельной книжкой: Тревер К.В. Сэнмурв-Паскудж. Собака-птица. Л., 1937.
23. См.: Рыбаков Б.А. Космология и мифология земледельцев энеолита // Советская археология. 1965. N 2.; Он же. Русалии и бог Симаргл-Переплут // Там же. 1967. N 2; Он же. Язычество древних славян; Он же. Язычество Древней Руси.
24. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 26, 28; Они же. Семаргл // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1982. Т. 2. С. 424 — 425.
25. Иванов Вяч.Вс. О выборе веры в Восточной Европе // Природа. 1988. N 12. С. 30; Он же. Славяно-(восточно)иранские сходства. Дополнительные сближения // Славянские языки в зеркале неславянского окружения. М., 1996. С.28.
Работы В.Н. Топорова, в которых излагается его концепция позднего восточнославяно-иранского взаимодействия, в том числе в связи с проблемой Семаргла, см. прим. 31. Cм. также: Топоров В.Н. Боги // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. С. 209; Он же. Боги древних славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 167; Он же. Праславянская устная словесность (Опыт реконструкции) // История литератур западных и южных славян. М., 1997. Т. 1: От истоков до середины XVIII века.
26. Витчак К.Т. Из исследований праславянской религии. I: Новгородское Ръглъ и ведийское Rudra // Этимология, 1991 — 1993. М., 1994.
27. Прейс П. Донесение... г. министру народного просвещения из Праги от 26 декабря 1840 года; Бодянский О. Об одном прологе библиотеки Московской духовной типографии и тождестве славянских божеств Хорса и Даждьбога // Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских. 1846. N 2. Отд. I.; Срезневский И.И. Об обожании солнца у древних славян // Журнал Министерства народного просвещения. 1846. Июль. Отд. II.
28. Бутков П.Г. Нечто к Слову о полку Игореве // Вестник Европы. 1821. Ч. СXXI. N 21. С. 58 — 59, прим. 42; Обнорский С.П. Прилагательное "хороший" и его производные в русском языке // Язык и литература. Л., 1929. Т. III; Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.; Л., 1949. Т. I. С. 595 — 596; Он же. Скифо-европейские изоглоссы. С. 115 — 116; Он же. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л., 1989. Т. IV. С. 219.
29. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С. 341.
30. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 18.
31. Топоров В.Н. Работники одиннадцатого часа. "Слово о законе и благодати" и древнерусская реальность // Russian Literature. 1988. Vol. XXIV; Он же. Об иранском элементе в русской духовной культуре; Он же. Еврейский элемент в Киевской Руси // Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: Средние века — начало Нового времени. М., 1993. Все три работы вошли в книгу: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. I.
32. Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1880. Т. I, первая половина. С. 130; Рапов О.М. Русская церковь в IX — первой трети XII в.: Принятие христианства. М., 1988. С. 210, 211; 2-е изд., испр. и доп. М., 1998. С. 195 — 196.
33. Строев П.М. Краткое обозрение мифологии славян российских. М., 1815. С. 19 — 20.
34. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. С. 327.
35. Там же. С. 359.
36. Там же. С. 327.
37. Похороны Костромы // Северная пчела. 1842. 29 XI. N 267. С. 1068; Клейн Л.С. Похороны бога и святочные игры с умруном // Конференция "Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд": Тезисы докладов. М., 1985. С. 48 — 49.
