Нийя-одна из самых загадочных фигур, упомянутых в средневековых источниках. До сих пор нет единого мнения среди исследователей хотя бы относительно пола божества, этимологии имени или компетентности.
Современное представление Ньи как мужского божества, Марк Хапон, 2017, CC BY-SA 4.0
Редакция iSAP: мы рады представить еще одну статью о Nyja, в которой будут представлены следующие источники и концепции того, кем была эта таинственная фигура. Больше информации в ближайшее время!
Фома Витчак отождествляет прапольскую нию с греческой Эньо[1]. Александр Брюкнер видит сходство имени "ния „с Навками – женскими демонами, встречающимися на Руси[2], заявляя при этом, что о культе Ньи могут свидетельствовать собранные им фразы типа” идти в нье ” или”скотом в НИИ" [3]. Анджей Шейевский, кажется, выступает за отождествление НИИ с Велесом[4], в то время как Павел Щепаник предлагает возможную связь гнезненской НИИ с литовской Вьелоной и кашубской Велевицей, утверждая, что мы имеем дело с богиней [5]. Однако при наличии имеющихся в настоящее время источников невозможно однозначно установить пол божества, из-за чего оно остается в сфере догадок.
Также проблематична некая непоследовательность авторов Казани, хорошо заметная на примере рассказа Мацея Меховиты:
Они хвалили за Бога и жизнь, погоду, непогоду, которую они называли Вагинистом, а сегодня в Мазовии еще называют Вагинистом, хвалили и грома, Русь особенно[6].
Если бы Мацей Меховита не уточнил, что он понимает под понятием погоды и ненастной погоды (очевидно, женский род), и не назвал покровителя этих явлений Вагинистом (мужской род), у нас была бы та же проблема, что и в случае Длугошовой Нюи. Кроме того, Меховита утверждает, что поляки " хвалили за Бога и жизнь” (мужской род), имея в виду, скорее всего, полабскую живность (лат.Ziwa), упомянутую Гельмольдом Божовым как богиню полабских славян[7].
Что касается возможной этимологии имени " ния”, я воспользуюсь цитатой из книги Павла Щепаника:
Гейштор, пытаясь выяснить истинность этого имени, приводит, в свою очередь, следующие аргументы, вытекающие из предыдущих анализов Брюкнера и Урбанчика. По его словам, имя должно сочетаться с PSL. niti – " гнить, гнить’ и с именем ада-nija. Следует также обратить внимание на возможность выведения источников этого слова из корня ny-найденного в NYC- 'исчезать, умирать' в противоположности naw – найденного в русских и болгарских терминах демонов душ людей, умерших внезапно – naw, NAW, nawka. Согласно Христофору т. Витчаку, мы должны рассматривать божество ния в контексте его связи с греческойννυώ и в изображении существования индоевропейской богини *а,нуйо, которая должна была бы быть "воплощением медленно умирающей, исчезающей природы и угасающей с возрастом человеческой жизни"” Сходство между греческой и славянской мифической реальностью Витчак видит также в способе концептуализации видения загробного мира как пустого места, лишенного солнца, тепла, пищи и напитков[8]
И есть несколько причин, говорящих в пользу признания Нийи божеством женского рода, если мы имеем дело с правильным именем, а не с прозвищем, как в случае с погодой, которую, по словам Матиаса Меховиты, является Вагинистом. Что указывает, так это то, что теоним „Nyja” является феминативным с суффиксом-a (так называемое „женское окончание”). Интересно, что во времена Иоанна Длугоша гадюка была мужского рода и называлась „эта гадюка” или „эта гадюка”[9]. Что касается именительного падежа единственного числа женского рода, то в общем польском языке в нем есть три окончания: -А, -и и нулевое окончание[10]. Таким образом, вполне вероятно, что теоним мужского рода, происходящий от слова „Nyja”, будет „Nyj”. Если в данном конкретном случае это правило должно было быть нарушено, в первую очередь следовало бы обосновать причину такой аберрации.
Последующие аргументы приводятся результатами сравнительных исследований и сходством Нийи с жмудской Вьелоной, латышской Веу мате, индуистской Нирти, некоторыми аспектами Мокоши и гипотетическими божествами, такими как кашубская Велевичка или прусская Нийола.
Также свидетельством служит наличие в фольклоре пережитков, связанных с верованиями о персонифицированной "Святой земле" и широко понимаемых посмертных судьбах человека. Для целей статьи будет принята версия „согласно которой” Нийя " является правильным теонимом, называющим, казалось бы, прапольскую богиню, владеющую землей мертвых, хотя эта тема все еще открыта и далека от разрешения.
Nyja в письменных источниках
Первым упоминающим божество по имени ния является богослов лука из Великого Козмина, у которого мы читаем:
Следует обратить внимание на тех, кто сегодня говорит нечестивые вещи в танцах или в других местах на зрелищах, размышляет в сердце о нечистых вещах, восклицает и называет имена идолов, и размышляет, возможно ли <их> обращение к Богу-Отцу. Конечно, нет. Ибо мы не должны свободно допускать к своим ушам те праздники, которые, к сожалению, отмечаются в соответствии с тем, что осталось от обрядов проклятых язычников, какими были наши предки, разве что для наказания, как когда-то поднялись крики жителей Содома и Гоморры. Ибо в этом мире свободно становились непристойные обнажения и прочие мерзости, о которых апостол говорит, что их не принято даже называть из-за Бога Отца. Однако, благодаря приходу проповедников, такие вещи прекращаются, и во многих местах они уже прекратились [...] нет другого имени под небом, в котором мы можем быть спасены. Ибо не спасается человек во имя Ладо, Ясса ,Quia, Nija, только во имя Иисуса Христа [...] Не Лада, не Ясса, не ния, которые в остальном являются именами идолов здесь, в Польше, почитаемых, как свидетельствуют некоторые хроники самих поляков...[11]
Чуть позже Ян Длугош представляет нию как польский эквивалент Плутона:
Плутона называли Нией, считая его богом подземного мира и хранителем и хранителем душ, когда тела покидают. К нему молились о том, чтобы они после смерти стали лучше жить в подземном мире. Для этих душ [или того Бога] был построен в городе Гнезно самый важный Храм, в который совершали паломничество со всех сторон[12]
За долгое время культ Ньи также засвидетельствовал Мацей Стрыйковский:
Плутона и Бога адского, которого они называли НИА, восхваляли вечер, и просили у него лучшего и более раннего места в аду, и дождевых червей, или обличения непогоды, церковь которого была в гнезде святее, как свидетельствует Долгосус[13]
Как мы можем прочитать в цитируемых исходных материалах, это должно было быть божество, заботящееся о мертвых, которому молились о лучшем месте после смерти. Более того-культ Нийи, как свидетельствует Длугош, был настолько силен, что в самой столице пястовского государства божеству построили великолепную Касину, в которую совершали паломничество со всех сторон. Это божество также, по словам Матиаса Стрыйковского, имеет какое-то отношение к вечернему сезону, дождю и погоде.
Что еще интереснее и как бы завораживает сообщения авторов проповедей-сохранились до наших дней списки пап, ругающих гнезненское духовенство за преданность „языческим” практикам на территории христианского храма.
Он упомянул об этом в указе 1207 года Папа Иннокентий III, упрекая архиепископа Гнезно Генриха Кетлича за совершение в соборе обрядов в честь умерших, при которых использовались” призрачные " маски:
По наглости священнослужителей в этих храмах происходят театральные игры, и не только вводятся в их стены из-за пышных зрелищ маски куквара, но и в дни тройного праздника года, как одно за другим следует за рождением Криста, священники, диаконы и субдьяконы, по своей глупости выслеживающие кротофилов, — безотчетным избытком собственных движения перед народом заставляют умалять достоинство священнослужителя. Так как по должности, возложенной на нас, мы истреблены рвением к дому Божьему, а нечестивые преданы ему, как должны падать на нас, то апостольским Писанием мы рекомендуем любви Вашей ... чтобы вы старались всюду ( ... ) обычай игрцев АВО, скорее, развращение из церквей ваших искоренить[14]
Указ папы Иннокентия III был даром, поскольку более века спустя архиепископ Ярослав на Синоде 19 февраля 1326 года объявил следующий закон:
(Параграф 15:) поэтому мы решаем, чтобы никто из священнослужителей и светских не осмеливался вводить в церкви або на цминтаре церковные одетые в маски страшилок, особенно в то время, когда там совершаются богослужения, поскольку такими бесстыдными зрелищами угасает жар благочестия, а также брусчатка красоты храма и достоинства священнического состояния. ( ... ) духовенство, какое бы великое ни было, носящее куколки и скарадные машкары такого рода, действительно подлежит наказанию за истребление и не должно быть освобождено от него, если не совершит покаяния. Добавим, что священнослужители или святые, которые совершают языческие игры по злому обычаю некоторых мест во время церковных шествий перед праздником Рождества Христова, тем самым пусть будут укрощены наказанием[15]
Павел Щепаник в книге Славянский загробный мир. Верования, видения и мифы в главе метаморфическая сила масок доказал на основе археологического, исторического и этнографического материала, что маски играли немаловажную роль во время славянских обрядов душ (к этому произведению я отсылаю также всех заинтересованных в предмете)[16].
В качестве доказательства распространенности такого рода практики среди славян можно привести хотя бы слова Космаса из Праги из хроники Чехов:
Также и суеверные обычаи, которые крестьяне – до сих пор полупогане – соблюдали во вторник или среду зеленых праздников: при жертвоприношениях они убивали жертвенных животных над источниками, а дьяволам посыпали мукой и солью. Также похороны, которые проводились в лесах и полях, и театрализованные представления, которые они совершали по языческому обычаю, на двух и трех путях, как бы для спокойствия душ. Также и нечестивые игры, которые они совершали над своими мертвыми, танцуя с наложенными на лицо масками и вызывая тени мертвых. Эти ужасы и другие кощунственные выдумки добрый князь искоренил, чтобы больше не твориться среди народа Божьего[17]
Поклус и Нийола
Здесь мы внимательно рассмотрим находку, которую Теодор Нарбутт включил в свою историю Древнего литовского народа – я имею в виду фрагмент медальона, найденного в колодце в деревне в окрестностях Мейшаголы, изображение которого вместе со всеми повреждениями снял в 1806 году сам автор истории.
Он приводит в книге следующую информацию:
В окрестностях Мейшаголы, копая колодец, в деревне одной, к приходу мейшагольскому, имевшемуся, был найден в земле медный паклер с серебряным медальоном в центре, выполненный чеканкой из золота (getriebene Arbeit) весом три с половиной серебряных рубля. Этот медальон я видел в 1806 году, в Каунасе у господина Бельского, тамошнего жителя; рисунок, снятый мною, размером с натуральную величину, находится на рисунке 3, табличке И. со всеми повреждениями, которые были на медальоне. Он изображает двух человек: человек преклоняет колени на пне одной ногой и вручает венок невест, которая, одетая, как жрица, вручает ему друг друга пухар; среди них возвышается дубовая ветвь с тремя желудями; под постаментом, на котором опираются люди, скручивается змея. Надписи, читаемые русскими буквами, являются: Поклус, Нийола[18]
Далее Нарбутт утверждает, что до его времени здесь и там сохранился древний обычай, согласно которому окрестные хозяева хоронят остатки святыни, оставшейся после Пасхи, называя ее Нийолишкас Палуйкас,
" как бы реликвии Нийолы, то есть остатки, посвященные Нийоле”[19]
Насколько это правда, трудно сказать. Однако нет сомнений, что медальон-интересный артефакт. Пикулл или Пикулс-Балтийский бог подземного мира, тьмы и магии, почитаемый наряду с Перкунасом и Потримпосом в Роме[20]. Согласно Нарбутту, Нийоле-дочь Крумини и жена Поклуса, но Александр Брюкнер заявляет, что в данном случае мы имеем дело с обычной травестацией мифа о Плутоне и Персефоне (а Нарбутт, по мнению Брюкнера, просто выдумывает)[21].
Эскиз взят из книги: Теодор Нарбутт, История Древнего литовского народа. Том 1, Литовская мифология. На почти цитату.
Я не дошел до каких-либо научных работ, касающихся этой находки, поэтому трудно сказать, какие мнения о ее подлинности преобладают в академических кругах. Однако, безусловно, более поздние, обширные легенды о Нийоле, которая якобы была дочерью Крумине, похищенной правителем подземного мира Поклюсом в подземную бездну, когда та хотела сорвать цветок, растущий над рекой, являются изобретением Станислава Монюшко, очарованного литовской мифологией и работами Нарбутта[22]. Что нас больше всего заинтересует позже в статье, так это атрибут женской фигуры из медальона, а значит, и чаша.
Темная сторона Magna Mater
Теперь перейдем к кашубской Велевице. Единственный сохранившийся до наших дней источник, который упоминает по имени эту таинственную (и гипотетическую – добавим для уточнения) богиню, — это песня Веле вет. Джерард лабуда придает этому песнопению более глубокий смысл и связывает его с архаичным обрядом кашубских Дедов, пародией на которых он стал в более поздние времена.
Одна из версий народной песни:
We we wetka, dzez të bëla
We we wetka,? starëszki
We we wetka, cëz të получает We
we we wetka, miskã pëszczi.
Вели вели Вит, ном папа
вели вели Вит, вели fùl мех слев
вели вили вит, это шмако хорошо.We we wetka, biej на Bre
We We wetka, возьмите le wieńce
We we wetka, szmakôj allëtkò
We we wetka, biej на tùnce.
Wele wele wit, ju gòsce Jida
Wele wele wetka, le spiéja
Wele wele wit, со столов едят
вино хорошо so потягивают.Wiejle, wiejle, nënka горох gòtëje
Wiejle, tatk наш Rózcë botë szëje
рожка на zôbawã so rëchtëje
Jaz zôcëche ji so сердце smiéje
Wiejle, wiejle sasôd bùdlã тянет
Nënka zarô miãsa Nom Nom piejé
прежде, чем горох sã с wôrzta хорошо взвесит
Brôdnik наверняка dzys so ùdarze[23]
Переход припевов и песнопений от религиозных песен к другим жанрам фольклора и их десакрализация-это хорошо засвидетельствованный процесс, на который уже обратили внимание в своих произведениях Елена Капелюс[24] и Густав юзала[25]. Вкратце: дело в том, что для народных исполнителей эти фразы были уже весьма архаичными и непонятными, из-за чего сами по себе их стали рассматривать как магические заклинания, придающие песням соответствующий тон. На более позднем этапе они были без отражения включены в репертуар свадебных песен, рождественских колядок или именно комедийных песен. Такое обращение имело бы дополнительный смысл для рассматриваемых произведений, поскольку, по словам Джерарда лабуда, они были созданы для того, чтобы высмеивать суеверные практики старшего поколения и, как можно сделать вывод, изображения их религиозных чувств. Включение песни, которая изначально могла быть частью песни, исполняемой во время кашубских Дедов, кажется тем более оправданным.
Смерть, Яцек Мальчевский, 1902, общественное достояние.
Одной из балтийских богинь, которая может соответствовать гипотетической Велевице, является Виелона, описанная Ласковским как „Vielona deus animarum” (лат.deus animarum – Бог животных)[26]. Это настолько интересно, что и теоним Велевицкий из Кашубской песнопения ,и жмудская Вьелона, похоже, имеют схожие источники (ср. велуокас-пугидло, латышский Велу менезис-октябрь [месяц душ], Велу-духи умерших и т.)[27]. Виелона воссоздана как богиня мертвых, хранительница душ, приглашенная последователями вместе со своими предками на пир во время ритуального убоя свиней. Именно свиньи, согласно верованиям балтов, должны были иметь тесную связь с землей мертвых[28].
В этом контексте очень интересным представляется упоминание Публия Корнелия Тацита, который в работе о происхождении и местонахождении германцев упомянул Эстий (группу племен, проживающих в районе Самбийского полуострова и устья Немана, к северу от балтийских племен Галиндов Мазурского Поозерья и Судинов – более поздних Ятвегов из Сувальщины)[29], характеризуя их как почитателей матери Богов, символом которых был кабан:
Таким образом, на правом берегу Свебское море омывает обители народов Эстий, которые имеют обычаи и одежду, как у Свебов, язык, близкий к бриттскому. Они Поклоняются Матери Богов. В знак этих верований они носят на себе что-то в форме кабана, что, как оружие, делает поклоняющегося богине безопасным даже среди врагов, защищая его от всякой опасности[30].
Nijolė Laurinkienė в работе Vėlių deivė Veliona отождествляет змудскую Вьелону с латышской Veļu māte (матерью душ). По словам автора, компетенция Veļu māte почти полностью совпадала с областью, которой владеет Земес мате (Мать – Земля), поскольку обе богини, согласно мифам, имели постоянный доступ к миру мертвых-и Мать-Земля, и мать душ владели „погребальными ключами”. Лауринкене далее заявляет, что, согласно рассказам из латышского фольклора, главной задачей матери душ было ожидание в подземном мире прибытия душ умерших, заранее готовя для них подходящие места, пекя хлеб и сшивая скатерти. Veļu māte также должна была обладать способностью отнимать жизнь, после чего она самостоятельно провожала мертвых в загробную жизнь (таким образом, она была психопомп). Лауринкене ссылается на слова другого исследователя по имени Мату Преторияус, согласно которому во время погребальных обрядов Веу мате молились о мире для души, одновременно прося ее назначить умершему хорошее место в стране мертвых[31].
Еще одна богиня, чей теоним, в свою очередь, больше напоминает имя гнезнианской ниджи, — индуистская Ниррити, олицетворяющая смерть, разложение и печаль. Мири Байндур в работе Nature in Indian Philosophy and Cultural Traditions утверждает, что богиня Ниррти, упомянутая в Ведах, является доарийской богиней-матерью и богиней плодородия. Согласно Тайттирии Шаха, богиня Ниррти встречается в двух аспектах: как жестокое божество и ужасная богиня смерти и мать. Теоним Ниррити происходит от Rti или Rta, означающего воду, что может означать, что Ниррити изначально был божеством вод или рек. Предполагается, что богиня имеет большую связь не только с водами, но и со змеями и стихией Земли, и поэтому, по мнению миры Байндур из Варуны. Ниртия, согласно различным гипотезам, была бы префигурацией-большой матрицей, которая в более поздние времена стала рассматриваться как отдельная сущность[32].
Что общего между описанием Балтийской Veuu māte и индуистской Niritti, так это подчеркивание их покровительства не только смерти и тьме, но и земле, а в случае последней – водам. Таким образом, оба, вероятно, были бы темным лицом великой Матрицы как той, которая пожирала все, что она сама породила. Эта концепция хорошо известна в польском фольклоре. Примеры могут быть использованы в заявлениях Дороти Симонид в почему деревья перестали говорить? Народное видение мира, в котором по воле Бога кладбищенская земля рушится под мертвецами, чтобы гробы не достигли небес[33], рождает и пожирает то, что родит сама, и поэтому каждый человек должен после смерти быть похоронен в ней[34], или отвергает труп девушки, поднявшей руку на собственную мать[34].35]. Таким образом, тесная связь народной Матери-Земли с фунеральной сферой очевидна.
Яцек Мальчевский
Рассматривая предания о жмудской матери душ как асумпт к теории о взаимоотношениях матери-Земли с загробным миром, следовало бы более подробно рассмотреть восточнославянскую Мокошу. Михал Лучинский в статье лингвистический и культурный образ Мокоши[36] обсуждает находку из Зубцова, сделанную из бронзы, изображающую женскую фигуру с непропорционально большой головой, держащую в руке чашу или чашку, утверждая, что чаша является универсальным атрибутом божеств дождя[37]. Здесь мы видим связь как с Балтийской Ниоле, которая была изображена как женщина, держащая чашу в руке, так и со славянской Нией, которую, по словам Матиаса Стрыйковского, народ должен был просить принести дождевого червя и укротить ненастную погоду. Мокош после христианизации был заменен фигурой Пятницы, которая, согласно восточнославянским легендам, могла принимать форму русалки[38]. Русалки — это демоны в восточнославянской демонологии, возникшие из преждевременно умерших молодых женщин, чаще всего непосредственно перед свадьбой или во время нее[39]. Особого внимания заслуживает также факт появления (прежде всего в великорусской традиции) резных фигур Параскевы, часто „двойных” по отношению к фигурам Николая[40], который в фольклоре взял на себя после христианизации функцию Велеса[41].
Добрыня Никитич и Гадюка, Иван Билибин, общественное достояние.
Внимание также привлекает рассказ Уильяма Малмсбери, относящийся к XI веку, согласно которому император Генрих III подчинил себе „Винделиков и Люцианцев”, которые поклонялись "богатству", вложив в правую руку ее статуи рог, наполненный медовухой (гидромеллум), и в конце ноября, сидя вокруг статуи, проверяли, полна ли она (что предвещает имелось плодородие и процветание), или пусто. Vindelici-это, по-видимому, искаженное Уильямом Малмсберийским название племени велетов, а имя божества „Фортуна” Уильям, по-видимому, сделал для его гадательных способностей[42]. Главным атрибутом полабской богини, неизвестной нам по имени, была чаша, идентичная восточнославянской Мокоши и Балтийской Нийоле, и если принять тезис Михаила Лучинского о том, что чаша является универсальным атрибутом божеств дождя, то ее связи с Нийей столь же очевидны. Кроме того, праздник полабской "Фортуны" приходился на конец ноября, то есть начало темного времени года, и был тесно связан с гадательными процедурами. В то же время мы отмечаем и по сей день День Андреевки – праздник, имеющий дохристианскую родословную[43], важнейшим элементом которого являются именно Андреевские гадания. C зижбы хтоническая богиня славян обладала полномочиями, связанными с прорицанием и ясновидением, подобно восточнославянскому Велесу? Это тема, которую стоит изучить, но я не буду ее рассматривать здесь.
Ния как фунерально — лунное божество
Следуя этимологическому следу, предложенному Николаем Рудницким, и гипотетическим связям НИИ с Луной[44], следовало первую очередь взглянуть на саму Луну в народных верованиях. он описывает верования, согласно которым: когда месяц не светит над землей, он спускается в море и сияет для мертвых. Свет полной Луны может поднять мертвого из могилы, и он будет, как призрак, бродить по миру. На Луне есть люди, которые должны нести дерево, пахать волами, делать масло или печь хлеб в наказание за то, что они работали во время праздников, и какую работу они тогда делали, такую теперь делают на Луне[45].
Луна в верованиях народа оказывала влияние как на покойников, периодически пребывая в загробной жизни (в море), так и сама загробная жизнь могла быть воплощением. Следом за такими верованиями следуют также фразеологические связи, такие как „на священников коровника идти " — "умереть „, и” смотреть на священников коровника" – "быть близким к смерти". С этим связана фраза „Разделяй, разделяй на священников”, означающая то же, что и предыдущий[46]. Сходство с фразами, собранными Брюкнером: "пойти в нье” и "скотом в нье", кажется неслучайным.
Месяц (иначе: Луна) помимо отношений с загробной жизнью обладал и силой оживлять мертвых.
Это лучше всего отражено в легенде, записанной Оскаром Кольбергом:
В Великой Польше говорится, что, когда в знаменитом поражении под Варной (г. 1444) Антихрист воскрешал тела павших турок, поворачивая их лица к лунному свету, польские предсказатели увидели лицо павшего короля Владислава, тело которого исчезло во время резни, на лунном щите[47]
Беата Валецюк-Дейнека отмечает, что Луна во многих культурах связана с женщиной, ее плодородием, а также с умершими, и была в верованиях тем, кто в виде божества соткал судьбу людей и в мифах разных народов выступает как гигантский паук[48]. Напомним, что в Польской народной культуре паук является животным Девы Марии и имеет связи с прядением и ткачеством[49], в то время как в русских верованиях пауки были связаны дополнительно с процветанием и изобилием, покровителем которого изначально был Велес[50]. Нельзя забывать и о Луне-амулете, связанном с лунными культами и женственностью[51]. Все это четко связывает Луну с загробным миром и женским аспектом природы.
Богоматерь смерти, покоя и сна
Праздник Богоматери травяной, приходящийся на день 15 августа и являющийся народным названием католического праздника Успения Пресвятой Богородицы, ранее носил также названия Богоматери смерти, покоя и Успения[52]. В кашубской демонологии есть фигура Грени (Гречка, Гречка, Зуза), являющегося духом сна, который ходит по земле и сажает на нее Мак – укладывает в сон мать-Землю, чтобы та отдохнула после жатвы[53].
Интересно, что леший-восточнославянский дух леса, почитаемый по Варваре и Адаму Предгорским также как великорусский демон душ умерших людей[54] – по русским поверьям обитает в лесах только в теплое время года, после чего прячется в аду с наступлением морозов и появляется на поверхности только весной. Перед спуском в подземный мир бушует: вызывает бури, ломает деревья, изгоняет животных из нор[55].
В народной культуре сон был эквивалентом смерти[56]. Во время различных видов супружеских гаданий старались вызвать душу спящего человека, чтобы он проявился как будущий партнер[57]. Души спящих людей, которые покидают тело во время сна на территории Боснии, Сербии и Черногории, назывались одухами или одухачами[58]. Считалось также, что стригои и стригои – демоны, преследующие своих жертв ночью, когда они обычно спят, – берут из ничего не подозревающих людей, которые имеют предрасположенность стать стригоями или стригоями, и выходят из тела после того, как „носители” засыпают, чтобы нанести вред близким[59].
Если бы мы сделали какие-то выводы из приведенной выше информации, то, прежде всего, это были бы следующие выводы:
- Мать-Земля в Польской народной культуре погружается в сон с наступлением темного времени года, и сон следует рассматривать как эквивалент смерти.
- Великорусский Леший, который, скорее всего, является одним из воплощений Велеса (о котором, вероятно, будет создана отдельная статья, поскольку это тема, требующая обсуждения), в то же время уходит под землю.
Неужели мы имеем дело с остатками мифа о Матери-Земле и Повелителе мертвых, которые с наступлением темного времени сливаются в пару?
Оставаясь еще в сфере снов и связанных с ним стереотипов и символов, мы снова вернемся к чаше, соединяющей Мокош, Нийолу и косвенно нию с дождем. Оказывается, что дождь, помимо символизации плодородия (обычно встречается в мифологиях как оплодотворяющая сила)[60] имеет и другие, более темные коннотации в народной культуре. На это обратила внимание Станислава Небжеговская в польский народный сонник, в котором сны о дожде, по словам информаторов из разных частей Польши, означают „" что-то нехорошее” „"дождь-плач, это нехорошо" ” "дождь, вода, это все связано с плачем" „"дождь, это говорит о слезах” и т.[61] возможно, это как-то связано с обрядовым воплем над трупом и оплакиванием умершего[62], что связывало бы плювиальных божеств непосредственно с погребальной сферой. Тем более, что в приведенных примерах речь идет о значении дождя как видения во время сна, которое именно в этом контексте (через связь сна со смертью) можно рассматривать как „мир наперекосяк”.
Это хорошо иллюстрирует Беата Валецюк-Дежнека в книге народный образ женщины-перспектива инаковости:
В магическом представлении "тот мир „понимался как страна трансгрессии и ужаса, область” наперекосяк", место темное, мрачное, отдаленное и опасное, смоделированное с помощью обратных категорий (слева, тишина, внизу, ночь, луна и т.), которому, однако, следовало здесь, на земле, подчиниться и подчиниться. Это пространство, наполненное "гробовой тишиной „, недоступное, неизвестное, чуждое, что ясно иллюстрируется славянской аллегорией XIX века:" Смерть [...] хотя она принимает дары, она никогда не ест, никто ее голоса не слышал, потому что это было Немо[63]
Nyja-резюме
Подготовленную мной статью следует рассматривать как несколько гипотез, которые могут или не могут оказаться правдой и имеют смысл только в предположении, что Нийя-женское божество. Однако верно, что даже если в ходе исследования предположения, изложенные в статье, окажутся ложными,весь сравнительный материал, показывающий темное лицо матери-Земли, останется в силе. Мы привыкли представлять себе фигуру матери-Земли как существо, ответственное за рост, жизнь, процветание и плодородие, забывая при этом, что, согласно преданиям, земля не только рождает, но и пожирает то, для чего она дала жизнь.
Возможно, полабская ния, упомянутая Гельмольдом, представляет собой Великую матрицу в ее летнем и животворящем воплощении, в то время как пястская ния представляет ее темное зимнее лицо, когда жизнь замирает, чтобы проснуться с приходом весны. Мы точно знаем, что еще многое впереди у исследователей проблем в котенксте-НИИ, а представленные материалы-лишь капля в море.
Литература
[1] j. Strzelczyk, мифы, предания и верования древних славян, Познань, 1998, стр. 138.
[2] А. Брюкнер, славянская мифология и Польша, Варшава, 1985, стр. 226.
[3] Ибидем, с. 42.
[4] А. Шейевский, религия славян, Краков 2003, с. 79.
[5] п. Щепаник, Славянский загробный мир. Верования, видения и мифы, Щецин 2018, стр. 95.
[6] м. Бельский, Польша, Санок 1856, с. 71.
[7] Гельмод, Гельмольдская Славянская Хроника XII века, пер. Ж. болонски, Варшава, 1862, стр. 125-126.
[8] п. Щепаник, Славянский загробный мир..., стр. 93-94.
[9] [пароль:] гадюка, [доступ. 18.08.2021].
[10] х. Курек, флективная дисперсия существительных в деревнях Бескида низкого,” филологические труды " 2000, № 45, с. 342.
[11] Л. Коленкевич, Деды. Театр Праздника мертвых, Гданьск, 1999, стр. 416-417.
[12] Ibidem, стр. 421.
[13] Ibidem, стр. 429.
[14] я. Ратайчак, театральная жизнь Познани. Ч. 1. 1207-1793, Познань 1983, с. 5.
[15] Ибидем, с. 6.
[16] п. Щепаник, Славянский загробный мир..., стр. 145-162.
[17] л. Коленкевич, деды..., С. 281.
[18] т. Нарбутт, История Древнего литовского народа. Т. 1, Литовская мифология, Вильнюс, 1835, стр. 66-67.
[19] Ибидем, с. 67.
[20] ю. Сухоцкий, Балтийская мифология, Варшава, 1991.
[21] А. Брюкнер, древняя Литва, стр. 8, [доступ: 18.08.2021].
[22] л. стека, история Забытой кантаты, [доступ: 18.08.2021].
[23] В. Борис, Х. Поповская-Таборская, Этимологический словарь кашубщины. Т. 5, Š-Ž и дополнение, Варшава, 1994, стр. 249. С. Гепперт, Веле Вета, [доступ: 18,08,2021].
[24] ч. Капелюс, о золоторогом тур. Колядные зарисовки, Варшава, 1991.
[25] г. юзала, семантика весенних колядок. Фольклорно-этномузыкологическое исследование, Варшава, 2012.
[26] А. Брюкнер, славянская мифология, свободное чтение, 2014, стр. 37.
[27] А. Брюкнер, славянская мифология и Польша, стр. 149, [доступ: 18.08.2021].
[28] N. Vėlius, The World Outlook of the Ancient Balts, Wilno 1989, s. 107.
[29] Я. Окулич, проблемы происхождения балтов и славян в свете археологических и лингвистических источников „"Белостокский Ежегодник" 1991, № 16, стр. 120.
[30] Публий Корнелий Тацит, о происхождении и положении германцев, [в] Testimonia древнейшей истории славян: Латинская серия, т. 1: Античность. Писатели древнейшие, пер. и ОПР. А. Котловска и Р. Гжесик при участии Б. Грюнвальд-Гайдаш, Варшава 2016, с. 98.
[31] N. Laurinkienė, Vėlių deivė Veliona, „Šiaurės Atėnai” 2013, nr 43, s. 10.
[32] M. Baindur, Nature in Indian Philosophy and Cultural Traditions, Nowe Delhi 2015, s. 146.
[33] д. Симонид, почему деревья перестали говорить? Народное видение мира, Ополе 2010, стр. 36-37.
[34] Ibidem, стр. 35-36.
[35] Ibidem, стр. 37-38.
[36] Михал Лучинский, лингвистически-культурный образ Мокоши, "Номос", 2013, № 79.
[37] Ibidem, стр. 68-69.
[38] Ibidem, стр. 70-71.
[39] Jiří Dynda, Rusalki: Anthropology of Time, Death, and Sexuality in Slavic Folklore, [dostęp: 18.08.2021].
[40] А. Суликовская-Гуська, культ Святой Параскевы на Руси, "Иконотека" 2008, т. 21, С. 175.
[41] Б. Андреевич Успенский, культ Святого Николая на Руси, Люблин, 1985, с. 7.
[42] м. Дулинич, славяне и их соседи в раннем средневековье, Люблин 2003, стр. 74.
[43] Б. гирлах, славянские святыни, Варшава, 1980, с. 54.
[44] Миколай Рудницкий, Праславянщина Лехия-Польша, 1959.
[45] А. шифер, традиционная астрономия и метеорология в Мазурах, Вармии и Курпях и ее современные преобразования, Ольштын 1969.
[46] ю. Кржижановский, мудрой голове достаточно двух слов. Т. 2, две новые центурионы польских пословиц, Варшава, 1960, с. 153.
[47] О. Кольберг, В. Ч. IV., Краков 1882, с. 4.
[48] Б. Валецюк-Дейнека, народный образ женщины-перспектива инаковости, Седльце 2014, стр. 76.
[49] м. Зовчак, Народная Библия. Интерпретации библейских сюжетов в народной культуре, Торунь 2000, стр. 268.
[50] а. Голубевская-Сухорская, "девку пряжу, Господь Бог нитки дает"” О сплоченности народного видения мира, Быдгощ 2011, стр. 79.
[51] с. Малаховская, раннесредневековые полумесяцовые подвески, найденные на территории польских земель, "Археология польский" 1998, т. 43, № 1-2, С. 70-71.
[52] Люблинская этнография-годовой цикл в жизни села-август, [доступ: 18.08.2021].
[53] м. Ярмаковский, кашубская мифология, [доступ: 18.08.2021].
[54] B. Podgórska, A. Podgórski, Большая книга польских демонов, Катовице 2005, стр. 262-263.
[55] Орлов. М. Русская чертовщина / Орлов М., Амфитеатров А. История сношения человека с дьяволом / Сборник. – М.: Изд-во Эксмо, СПб.: Terra Fantastica, 2003.
Киркор А. К. Следы язычества в празднествах, обрядах и песнях: Лешие, Книгопродавец-типограф М. О. Вольф, 1882.
[56] А. Кнапчик, сон как метонимия смерти в народной культуре, [в] Проблемы современной танатологии. Медицина-культурная антропология-гуманитарные науки, Вроцлав, 2002.
[57] р. Мерски, славянские гадания и оракулы, Вроцлав 2019.
[58] Дж. Бартмински, словарь стереотипов и народных символов. Т. 1, Космос. Ч. III, метеорология, Люблин 2012, стр. 273.
[59] М. Козел, Стригонь, " Этнолингвистика. Проблемы языка и культуры " 1989, т. 2, 85-92.
[60] культурная Сексология, ред. К. Имелинский, Варшава, 1980, стр. 139.
[61] С. Niebrzegowska, польский народный сенник, Люблин 1996, С. 156-157.
[62] А. Фишер, погребальные обычаи польского народа, Сандомир 2017.
[63] Б. Валецюк-Дейнека, народный образ женщины..., с. 61.
