Несмотря на достаточно длительную историю эсхатологических учений («Особая роль в разработке влиятельной традиции индивидуальной эсхатологии принадлежит древнему Египту, а в создании парадигмы всемирной эсхатологии — древнему Израилю и затем иудаизму» [Аверинцев 2010: 468]), споры вокруг возможности конца времён не утихают и по сей день.
Если изначально эсхатологические концепции возникали в рамках мифологических сюжетов и религиозных школ, то на современном этапе концепции финализма вышли за религиозные рамки, переходя на философско-научный уровень познания [Беляева 2010: 39].
Начало XX века — время социальных катаклизмов, было ознаменовано «эсхатологическим взрывом» в отечественной религиозной философии.
Например, один из основоположников экзистенциализма — Н. Бердяев, характеризовал весь исторический процесс эсхатологично, выводя смысл истории именно из её конечности:
«История мира и история человечества имеет смысл лишь в том случае, если она кончится. Бесконечная история была бы бессмысленна» [Бердяев 1995: 273]
Первобытная — языческая эсхатология носила циклический характер и не была преисполнена страха перед лицом конечности бытия, воспринимая эсхатологический сюжет
«сродни ожиданию смены времён года, не подразумевающему альтернативность порядка или вопроса о его причине» [Желтикова, Гусев 2011: 79]
Христианская апокалиптика напротив, вывела эсхатологию на иной темпоральный уровень:
«время теперь линейно и необратимо, оно уже больше не циклическое время вечного возвращения» [Элиаде 1995: 71]
Линейность исторического процесса, таким образом, является одним из необходимых элементов формирования эсхатологической модели финализма. Несмотря на превалирование детерминаций нелинейного характера в современных сложных системах, эсхатологическая рефлексия, один из возможных сценариев развития будущего, наделена претензией на универсализм [Пигалев 2009: 245].
В основе эсхатологических воззрений XXI века просматривается как религиозномифологическое наследие [Фоменко 2008], так и имеются определённые региональные особенности. Например, для отечественного варианта конца времён характерны ярко выраженные антизападнические тенденции [Ахметова 2004].
Современный «эсхатологический бум» и антропологический поворот в эсхатологии, обусловлены рядом разнородных по своему содержанию причин.
Во-первых, следует обратить внимание на комплекс социальных оснований, обусловленных множественными общественными катаклизмами текущего столетия. Когда в условиях «эрозии идеологий» и переоценки ценностей в национальном (мировом) масштабе возникло явление так называемого «антропологического кризиса» [Желтикова, Гусев 2011: 22].
Во-вторых, характеристика современной эпохи, в качестве постмодерна, содержит в себе определённый эсхатологический компонент, уже предполагающий наличие «сценария всемирной истории» [Пигалев 2009: 242]. Возникновение же технократического стиля мышления, при котором прогрессивные изменения в одной области приводят к регрессу в социориентируемых сферах жизнедеятельности, определили роль эсхатологической составляющей как некой компенсаторной единицы, при возникшем отраслевом дисбалансе.
«Эсхатология предполагает дальнейшее нравственное совершенствование человека, которое является синонимом спасения и выживания» [Беляева 2010: 38]
Эсхатология в данном контексте выступает как некий поиск выхода из антропологического кризиса путём выработки новой мировоззренческой системы.
В-третьих, необходимо, на наш взгляд, выделить в отдельную «этиологическую группу» экологический фактор. Так, обращаясь к вопросу об особенностях современных эсхатологий, стоит отметить их натуралистический характер: современная эсхатология — это эсхатология, в первую очередь, экологическая [Фоменко 2008].
Однако стоит заметить, что в различных религиозно-мировоззренческих системах место и значение эсхатологического компонента варьируется от центрального до периферического. Так, в одном из направлений новой религиозности — современном язычестве, эсхатологический компонент присутствует в работах одного из ярких идеологов движения — А. А. Добровольского, в рамках авторской концепции истории.
Здесь важно обратить внимание на выдвинутую новоязычником теорию о спиралевидности исторического развития.
По мнению А. А. Добровольского:
«История спиралевидна: простое возвращение к старому невозможно. Возможно его возрождение на новом более высоком уровне» [Доброслав 2004 а: 15]
Приведена авторская хронология конца времён (а точнее, конца витка спирали).
Человечеству Добровольский отмеривает не более полувека:
«Уже через 5-7 лет начнутся необратимые гибельные процессы, с человечеством будет покончено к середине XXI века» [Доброслав 2004 а: 7]
Вместе с тем стоит отметить, что эсхатология у Доброслава носит весьма избирательный характер.
Так называемый конец света ожидает лишь представителей «западной, христианской цивилизации»:
«западная цивилизация закономерно вступила в заключительную фазу глубочайшего тотального кризиса», и её, по мнению васенёвского отшельника, «ждёт близкий конец»
Далее, как бы вопрошая читателя, автор говорит о возможном спасении для человечества в целом:
«Но разве конец этой цивилизации явится гибелью всего человечества» [Доброслав 2004 б: 11]
Гибель человечества в работах Доброслава развивается в рамках теории эволюции и означает гибель человеческого вида, с последующим обновлением человечества по родовому признаку:
«Хомо сапиенс должен будет уйти. ... Нынешний хомо погибнет. Новый человек явится на свет. в неком обновлении его в ином, более совершенном, природосовместимом качестве» [Доброслав 2007: 46]
Таким образом, в эсхатологических воззрениях Добровольского переплетаются мотивы как антропологической эсхатологии в виде омницида, так и эсхатологии социальной, как гибель именно христианкой историко-культурной общности.
Исходя из вышеизложенного, можно говорить о том, что эсхатологический компонент является необходимой ступенью, тем самым изломом витка спирали, необходимым для дальнейшего развития общества. Социальная эсхатология, сопряжённая с омницидом, у Добровольского таким образом в определённой степени предшествует «образу будущего» наполненного социальными ожиданиями, что не характерно для эсхатологических моделей архаических обществ. Омницид является достаточно распространённым явлением в эсхатологических воззрениях именно современности [Желтикова, Гусев 2011: 21].
Так Д. В. Громов, говоря о мотиве «эсхатологического нашествия», отмечает наличие двух составляющих в системе последнего. Во-первых, наличие эсхатологического лидера, во-вторых, «эсхатологического народа», который может быть как «внешним врагом», так и «внутренним». Причём для современного общества характерна тенденция к смещению от «внешних» страхов к «внутренним» [Громов 2004: 32]. Возвращаясь к нарративам Добровольского, мы можем выделить обозначенные категориальные элементы следующим образом. В качестве «эсхатологического лидера» в концепции Доброслава выступает князь Владимир, как креститель Руси. В качестве же «эсхатологического народа» — все приверженцы монотеистической традиции.
Стоит обратить внимание, что, в отличие от языческих эсхатологических систем, в христианской апокалиптике отсчёт ведётся не от начала времен, а от осевых событий. Именно таким «осевым» событием, по версии Доброслава, является факт крещения Руси в 988 г.
Сложность согласования универсальной и индивидуальной эсхатологий ввиду так называемого «парадокса времён» [Бердяев 1995: 276], не нашли своего разрешения в концепции Добровольского. В работах Доброслава подвергается детальному рассмотрению лишь универсальная эсхатологическая модель, представленная в виде надындивидуальных ожиданий о будущем конкретной историко-культурной общности (где в качестве, основополагающего критерия «общности» выступает религиозный признак), налицо соприсутствие концептов финализма и милленаризма. Более того, васенёвский отшельник переводит эсхатологию на антропологический уровень, совершая таким образом «антропологический поворот» [Желтикова, Гусев 2011: 24] в эсхатологии, характерный для эсхатологических концептов современности.
Опираясь на вышеизложенное, можно говорить о том, что эсхатологическая составляющая в концепции истории А. Добровольского представляет собой достаточно законченный концепт финала одного из периодов человеческой истории. Таким образом, линейность и неотвратимость «спиралевидной истории» — это, в определённой степени, «upgrade мотива вечного возвращения», где конец одной истории есть начало истории иной, воспроизведённой на более высоком метафизическом уровне.
По своему содержанию эсхатология Добровольского экологична. Противопоставление цивилизации и природы приобретает черты антагонистической борьбы, которая должна привести к неминуемой гибели одного из участников, обеспечив, тем самым, возможность конструирования «образа будущего» на качественно новой основе.
Также стоит обратить внимание на двойственность эсхатологических форм в авторской интерпретации «конца времён». Сценарий финала, универсальный, по отношению к отдельно взятому человеку как представителю биологического вида, не является универсальным для человечества в целом. В нём начинают угадываться черты эсхатологии индивидуальной, где в роли коллективного субъекта выступает весь монотеистический мир.
1 Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта «Комплексное историко-религиоведческое изучение феномена русского неоязычества» (проект № 15-31-01247).
Источники и материалы
1) Доброслав 2007 — Доброслав. Об идолах и идеалах. — Б.м., 2007.
2) Доброслав 2004 а — Доброслав. Природолюбивая религия будущего. — Киров, 2004.
3) Доброслав 2004 б — Доброслав. Светославие (очерки языческого мирочувствования). -Киров, 2004.
Список используемой литературы
1) Аверинцев 2010 — Аверинцев С. С. Эсхатология // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 4. — М.: «Мысль», 2010. — С. 467-470.
2) Ахметова 2004 — Ахметова М. В. Эсхатологические мотивы современной мифологии в России конца XX — начала XXI вв. Автор. дисс. ... канд. философ. наук. — М., 2004. [ 06.08.2015].
3) Беляева 2010 — Беляева Т. Н. Эсхатология и прогресс: проблема начала/конца истории в контексте техногенной цивилизации // Учёные записки Таврического национального университета им. В. И. Вернадского. Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 23 (62). — 2010. — №1. — С. 36-40.
4) Бердяев 1995 — Бердяев Н. А. Царство Духа и царство кесаря. — М.: Республика,1995.
5) Громов 2004 — Громов Д. В. Образ "эсхатологического нашествия" в восточнославянских поверьях в древности и современности // Этнографическое обозрение. — 2004. — №5. — С. 20-42.
6) Желтикова, Гусев 2011 — Желтикова И. В., Гусев Д. В. Ожидание будущего: утопия, эсхатология, танатология. — Орёл: Издательство ОГУ, 2011.
7) Пигалев 2009 — Пигалев А. И. Эсхатология в «сценариях будущего» // Фундаментальные проблемы культурологии: Сб. ст. по материалам конгресса / Отв. ред. Д. Л. Спивак. — М.: Новый хронограф: Эйдос. Т.6: Культурное наследие: От прошлого к будущему. — 2009. -С.237-248.
8) Фоменко 2008 — Фоменко М. В. Мировоззренческие предпосылки становления эсхатологического сознания // Ноосфера i цившзащя. — 2008. — Випуск 6(9). — С. 78-85.
9) Элиаде 1995 — Элиаде М. Аспекты мифа. — М.: «Инвест-111111», СТ «111111», 1995.
