В представительных сборниках народных баллад и мифических песен «Солнце и герой» опубликованы под следующими названиями: «Мальчик состязается с Солнцем», «Состязание Солнца и Героя», «Спор на перегонки с Солнцем» и «Мальчик состязается с Солнцем».1 Независимо от того, являются ли они работой переписчиков или проявлением предпочтений составителей, они не соответствуют соответствующим текстам, в которых вместо «мальчика» используется «добрый герой», а «настигает» и «настигает» – настигает, «настигает», «настигает». Поскольку подобное именование является общепринятой практикой, представленная придирчивость была бы излишней, если бы несоответствие между заглавием (как ранее представленным представлением о песне научной традицией) и текстом не приводило непосредственно к трудностям в прояснении семантики сюжета «Солнце и герой», отдельного исследования по которому не существует. Непонятый или непонятый, застывший в своей неусвояемости фрагмент нашего культурного и исторического наследия (поэты, писатели, художники и композиторы до него не дотянулись, как, скажем, до баллады «Солнечный брак»), он все еще присутствует в поле зрения болгарских фольклористов, и то, до чего они дошли, является естественным началом в попытке разгадать загадку, которую он задает.
«Солнце и герой» – одна из самых ранних опубликованных болгарских народных песен. Её вариант появился ещё в 1844 году в «Букваре» Бусилина (переизданном Безсоновым), но её нет в представительных сборниках эпохи Возрождения (Веркович, Миладинович, Чолаков), её нет в рассуждениях Раковского о болгарской мифологии, и только после Освобождения, благодаря сборнику обрядовых песен Атанаса Илиева 1889 года, она попала в поле зрения исследователей. Впервые на неё обратил внимание Люб. Милетич в 1890 году, оценивая этот сборник. По его мнению, три варианта «Солнца и герой», наряду с другими песнями, в которых упоминается солнце, свидетельствуют о том, что Рождество у славянских народов заменило собой важный языческий праздник, посвящённый рождению Солнца, поэтому она «слишком часто поётся» и «имеет характер могущественного мифического персонажа» (СбНУ 2, Критика, с. 203). Всего четыре года спустя Димитр Матов высказал противоположное мнение в своём исследовании «Заметки о болгарской народной литературе» (СбНУ 10, с. 268–323). Имея в своём распоряжении дюжину опубликованных вариантов и «довольно много» ещё неопубликованных в редакции «Сборника народных мыслей», он сравнивает «Солнце и Героя» с рождественской песней о девушке, согретой солнцем, и полагает, что её мифологическая основа остаётся неясной, «пока не появится какой-нибудь вариант, который сможет нас направить», а может быть, её и вовсе не существует («по моему мнению, эта песня возникла из гиперболического сравнения»). Божан Ангелов и Христо Вакарелски в сборнике «Тени невидимого» (1936), вероятно, имея в виду предполагаемых читателей составленного ими сборника народных баллад, комментируют его довольно поверхностно в примечании к нему: «Как и мотив «Свадьбы Солнца», этот мотив известен по всей Болгарии. До сих пор опубликовано около 30 его вариантов. Полный сборник рождественских народных песен откроет более густую географическую сеть песни, поскольку она является константой в этом репертуаре. Это также очевидно из её исключительно хвалебного характера: она поётся молодому человеку. Учитывая народные географические знания, а также непросвещённое представление человека о мироустройстве, согласно которому мир кончается у самого дальнего горизонта, легко увидеть зародыш мысли о возможности обогнуть Землю из конца в конец с помощью самого быстрого животного, которое может служить человеку – лошади». Реальная и идеальная жизнь первобытного болгарина в этой песне сочетаются весьма искусно и поэтично». Йордан Иванов в книге «Болгарские народные песни» (1959), читавшейся в Софийском университете до 1942 года, добавляет к немногочисленным, по его мнению, вариантам рассматриваемой песни ещё один — из Карлово и после его подробного пересказа приходит к выводу, что «в основе мотива состязания солнца с героем лежит мысль о самом ценном качестве молодого человека — героизме,– скажем, новым словом – спорт», благодаря которому побеждает «прекрасная невеста», а «соревнование с солнцем – фактически вторичный элемент». Пётр Динеков в «Болгарском фольклоре» (1959) не сильно отступает от этой интерпретации: «Рождественские песни о взаимоотношениях человека и солнца, вероятно, возникли в результате культа солнца. Со временем человек осмелился помериться силами с солнцем и победил его. В этом и заключается жизнерадостное звучание и оптимизм этих песен; они выражают тоску человека по победе над природой». А Михаил Арнаудов в «Мифических песнях» (1961) остаётся верен уже сложившемуся клише. По поводу «Солнца и Девы» он, явно следуя за Дим. Матовым, утверждает: «Было бы неуместно искать здесь следы языческих мифов о богах, олицетворяющих природу. Достаточно остановиться на народных мифопоэтических представлениях, связанных с чувством восхищения красотой девушки». Впоследствии он переносит этот тезис в стихотворение «Солнце и герой», которое лаконично пересказывает: «…Герой отправляется в путь рано утром по земле, а солнце – по небу, и первым достигает солнечных врат Рабро. Солнце держит слово и отдаёт свою сестру. Эта песня, как и предыдущая, поётся на Рождество с явным намерением стать гиперболическим восхвалением силы юноши, оставаясь при этом магически-ритуальным пожеланием здоровья и успеха. Тема победы, увенчанной обретением красоты, подсказана любовной лирикой». Как отмечают Божан Ангелов, Христо Вакарелски и Михаил Арнаудов, песня «известна во множестве вариантов во всех болгарских землях».Эта песня, как и предыдущая, исполняется на Рождество с явным намерением преувеличенно восхвалять детскую силу, сохраняя при этом магически-ритуальное пожелание здоровья и успеха. Тема победы, увенчанной обретением красоты, подсказана любовной лирикой. Как и Божан Ангелов и Христо Вакарельски, Михаил Арнаудов отмечает, что песня «известна во множестве вариантов по всей Болгарии».Эта песня, как и предыдущая, исполняется на Рождество с явным намерением преувеличенно восхвалять детскую силу, сохраняя при этом магически-ритуальное пожелание здоровья и успеха. Тема победы, увенчанной обретением красоты, подсказана любовной лирикой. Как и Божан Ангелов и Христо Вакарельски, Михаил Арнаудов отмечает, что песня «известна во множестве вариантов по всей Болгарии».
Наблюдаемый уже у Димитра Матова отказ от «религиозно-мифического и религиозно-языческого» и предпочтение «метафорически-поэтического» в анализе (в данном случае мы пользуемся обозначениями Арнаудова) естественным образом приводит к несоответствию названий и текстов, о котором мы упоминали в начале. Если, как утверждают наши наиболее авторитетные фольклористы, песня возникла как гипербола человеческих качеств и возможностей, героизма, чтобы воздать хвалу тому, кому она поётся на Рождество, то в таком случае победителем оказывается не кто иной, как прославленный юноша, поэтому Герой, вопреки тексту, становится «юношей». Насильно превращенный в «метафорически-поэтический» (точнее было бы сказать – невозможностью раскрыть признаваемое Матовым «религиозно-мифическое»), «Солнце и герой» модернизирован довольно неуклюже – «первобытному болгарину» приписываются поистине первобытные представления о космосе, героизм принимается как цель восхваления (в 1930-е годы спортсменов в нашей стране называли «героями») и даже раскрывается стремление к победе над природой. Эти суждения раскрывают установку наших фольклористов пост-освободительного периода видеть в фольклоре устную народную поэзию (художественное слово), создатели которой обладают тем же статусом, менталитетом и потребностями, что и литературные. Поскольку под «сборником» подразумевается образцовый сборник братьев Миладиновых, а под «певицей» – Дафина из Просеника, Серско («болгарская Омирка» по Верковичу), предполагается, что колядники, исполняющие «Солнце и Герой», – это именно те певцы, которые, по словам Михаила Арнаудова (БНТ 5, с. 22–31), не могут нарадоваться своей творческой изобретательности, а холостяк, который чаще всего является и автором, умудряется облечь настроения и мечты в яркие образы, передать своим словам энергию и теплоту пережитой тоски. В самом деле, если колядники действительно такие певцы, их, как Дафину, изгнали бы из обрядовых коллективов за неверие традиции, согласно законам которой текст обрядовых песен, унаследованный от предшественников, считается неприкосновенным.
В последние два десятилетия попытки реконструкции болгарской мифопоэтической традиции, а также возросший интерес к архаичным пластам нашего фольклора при изучении славянской древности изменили акценты в соотношении «религиозно-мифического и религиозно-языческого», с одной стороны, и «метафорически-поэтического» – с другой, в представлении рассматриваемой песни: Ст. Бояджиева (1982) полагает, что «её величественный смысл не противоречит мифической основе сюжета», а Люб. Парпулова (1993) – что «она содержит черты древнего культа солнца и связанных с ним мифических представлений». Подтверждается также этноспецифичность и уникальность «Солнца и Героя». По мнению Ивана Добрева (1982), её сюжет «не имеет параллелей в рождественских песнях других славянских народов и, следовательно, не является праславянским».2
В последнем, наиболее полном обзоре опубликованных вариантов песни «Солнце и герой», сделанном в примечаниях к «Болгарским народным балладам (СбНУ 60, ч. 1, с. 451–452)», их общее число превышает 70 и охватывает всю этническую территорию болгар. Из них только пять необрядовых (Радомир, Кюстендил, Смолян), пять – лазарских (Дебар, Кюстендил, София), а все остальные – рождественские. Коллекция рождественских песен в Архиве кафедры «Болгарской литературы» Болгарского университета «Святых Кирилла и Мефодия» подтверждает предположение Божана Ангелова и Хр. Вакарельского о «густой географической сети песни», поскольку она является одной из самых распространённых в рождественском цикле.
* * *
Обзор кратких толкований и заметок к «Солнцу и Герою» в наших фольклорных исследованиях показывает, что они видели в нём преимущественно поэзию, не только потому, что мифологизм Раковского был отвергнут после Освобождения, а фольклор рассматривался преимущественно как устная народная поэзия, но и потому, что отсутствовал вариант, который мог бы направить поиск мифологической основы и пример анализа аналогичного фольклорного произведения. Наши рождественские песни не пользовались тем вниманием, которое уделялось балладам и эпосам, именно потому, что их соответствия отсутствовали в фольклорной культуре тех народов, чьи научные традиции болгарские исследователи считали образцовыми. И «Солнце и Герой», как и схожее с ним «Солнце и Дева», в гораздо большей степени, чем фольклорные баллады, отвечают настоятельному пожеланию Михаила Арнаудова 1920 года: фольклорист должен использовать диалектологический подход, следуя «географии» сюжета (СбНУ 34, с. 6). Кажущаяся стихийной, именно смена вариантов обрядовой песни, полностью подчиненная особенностям региональной социокультурной среды, соответствующей её исторической судьбе (консерватизму, наличию старых культовых центров), образует «фольклорные диалекты», обеспечивающие достоверность реконструкции исходного сюжета с учётом семантики его функции в обряде. На наш взгляд, «география» сюжета «Солнца и Героя» выполнит роль ведущего варианта, искомого Димитром Матовым, через который может быть раскрыта семантика её сюжета.
Сюжет сказки «Солнце и герой» имеет следующий инвариант: 1. Вечером герой, в одиночестве или при свидетелях (чаще всего «у колодца»), хвастается, что у него есть быстрый конь, на котором он может за день объехать всю землю и вернуться (или «за день – землю, за ночь – небо»). 2. Солнце слышит хвастовство (одно или через посредника) и предлагает пари: если герой победит, то отдаст ему свою сестру, а если проиграет – заберёт его коня. 3. На следующий день герой запрягает коня, ведёт его на восток и с восходом солнца отправляется в путь. 4. Значительно опередив коня, герой спешивается в Средиземье, ложится и засыпает. 5. Солнце почти выигрывает пари, но, разбуженное его конём, герой снова обгоняет его и забирает сестру в качестве «первого приза».
Из двух участников пари наиболее устойчивыми чертами обладает Солнце. Во всех вариантах оно «ясное», и этот постоянный эпитет входит в состав личного имени Ясное Солнце. Оно обладает ровным течением и отвечает на вызов Героя предложением пари с условиями (договором), то есть устраняет и примиряет возникшее противоборство, превращая его из поединка в состязание с согласованными правилами. В одном из вариантов (SIB 2, № 136) пари делается «на бога, на законы». Поведение Солнца соответствует его роли божества с юридически-магическими функциями (по шкале Дюмезиля) в пантеоне болгарской мифопоэтической традиции (литературные памятники и фольклорные источники представляют его как «самодержавного», «солнце-царя», всеведущего, бдящего за справедливость). Из них двоих Ясное Солнце (также известное как «милно» в кюстендильском варианте) ближе к человеческому сообществу, которое считает людей, пахарей и землекопов, «своими» и «просит» их помочь ему в его поисках, обманом заставляя Героя остановиться и вздремнуть.
У Яркого Солнца есть сестра, которая, согласно условиям пари, эквивалентна быстрому коню Героя. Это его сестра-звезда, известная также из других фольклорных источников мифопоэтической традиции, и называемая Яркой Звездой или Яркой Зарей (София, Враца, Белослатин, Варна, Бургас, Лозенград), Ден-Деницей (Тетевен), а в одном случае (Русе) и самой Луной. Личное имя Эмшерийка (из юго-восточных районов и Пештера) происходит от турецкого слова hemsire – «сестра» (БЕР 1, с. 496). Предпочитаемое личное имя – Ангелина (Свиштовско, Русе, Поповско, Разградско, Карловско, Харманлийско), и поскольку она также выполняет роль посланницы (она сообщает Солнцу о славословии Героя и, подобно Ясной Зоре и Деннице, возвещает о его восходе в фольклорной астрономии), можно думать, что на более раннем этапе существования песни её связь с греческим aggeloV – «вестница» (BER 1, с. 11) была осознанной. Имя Мариица (Радомирско) встречается дважды, и по одному разу – Перусия (Радомирско), Дафинчица (Бургасско) и Калинчита (Странджа). Солнечная сестра, помимо «первой любви» Героя, становится также «любовницей» или «хранительницей» его коня (юго-восточные регионы).
Кто этот Герой, который своим хвастовством прогневил Солнце? В большинстве вариантов существительное «герой» сопровождается эпитетом «добрый», и их сочетание имеет статус личного имени: Добрый Герой (Врачанско, Свиштовско, Русе, Разградско, Шуменско, Варнаско, Карлово, Новозагорско, Елхово, Бургасско, Малкотарново, София, Силивренско). В вариантах из юго-восточных регионов он спорадически заменяется на Храбро Герой или Рабро. Добрый Герой (Храбр Герой) — герой-всадник в других песнях рождественского цикла, которые относятся к его наиболее архаичному и мифологическому ядру: он убивает Люту Змею «среди зимы на Рождество» (СбНУ 47, № 265), приносит в жертву златорогого оленя, преследует девушку или является женихом. В некоторых из них прилагательное «хороший» субстантивировано в личное имя Добри или Добри-Дан. Сложное имя Добри-Дан встречается только в припевах рождественских колядок: «Добре ле, Дан мой Добре» (SSB, № 31); «Дэйн ле, Данче ле, Добар Юнак» (SIB 2, № 174); «Добре ле, Дончо ле, Добар Юнак» (DYUDK, № 2). Оно встречается редко, в основном в записях из северо-восточных регионов (SIB 2, №№ 140, 161, 164, 175, 284; SbNU 59, № 76). Эти два имени имеют отдельные тематические круги в цикле рождественских колядок, и их сочетание для обозначения только одного персонажа, вероятно, призвано показать сочетание их функций в определённый календарный момент. Благодаря двойному имени Добри-Дан можно проследить географию вариантов песни «Управитель и три повозки», которая является своего рода программой функций вождя и его компании в колядовании. Если в восточных регионах (ДЮДК, № 6) вместо управителя появляется персонаж по имени Добри-Дан, то в западных — Дане-Бейн (СбНУ 2, 7), а в южных — Архангел Михаил (Ил., 59; СбНУ 1, с. 13). Аналогичные замены мы встречаем и при наименовании персонажа, движущегося «вниз»: Добри-Дан на добром коне «ступает» по белому Дунаю, подразумевая, что он отправляется в мир мёртвых (ССБ, № 31); Дане-Бейн на золочёных кораблях, ведомый тремя возничими, едет «вниз по белому Дунаю» (СбНУ 44, № 162); Архангел Михаил во главе отряда всадников отправился «в поле, Овечье Поле» (СбНУ 3, стр. 23). В таком случае можно считать, что имена Данко (Разлож, Кюстендилская область), Денко (Софийская область) и Михаил (Кюстендилская область) естественным образом появляются в вариантах «Солнце и Герой» западных регионов. Среди имён Героя, встречающихся лишь однажды и имеющих значение для нашей цели, – Дамьян (Дебарская область) и Хилюп (из Башкой, села в Северной Добрудже, жители которого, вероятно, являются переселенцами из Пловдивской области).
Герой хвастается собой, поэтому его называют «хвастливым героем» (Пловдивская область) или «хвастливым героем» (Тетевенская область), косвенно его невоздержанность выражается через названия «безумный молодой» и «буйный герой» (юго-восточные области), он двигается неровно, не оценивает свои возможности, нуждается в помощи лошади, пытается выйти за рамки правил пари (боится проиграть, хочет убить себя и свою лошадь), т. е. у него непредсказуемое поведение, которое содержит в себе неповиновение, агрессивность и угрозу существующему порядку. Древние черты Героя, помимо имени, улавливаются и его неотъемлемым атрибутом – конем, которому он обязан своей самоуверенностью: «конь-вихрь» или «вихрь» (Радомир, София, Тетевен, Попово, Елхово), «конь крылогривый» (Белослатин), «конь-ласточка» (Малко-Тырново), «добрый конь чёрный ворон» (Варна), «шестикрылый» (Кюстендил). Среди героико-эпических вариантов с мотивом «Пари-состязание на быструю езду» упоминается Люб. Парпуловой, конь молодого Марко – «добрый конь шестикрылый» (СбНУ 12, с. 74, из Горноджумайско), а у Бана Янкулы – «шестикрылый жеребец, / в десять раз длиннее, в десять раз длиннее, чем бежит» (СбНУ 9, с. 71, из Криворечной Паланки). Крылатость коня подразумевается и в вариантах, где он «летает», «несётся», «бросает» (Пештерско, София, Узункуприя, Попово). В вариантах из Пештерско, Силивренско и зафиксированных переселенцами из южных регионов, конь Героя имеет сбрую, напоминающую змею: «препоясал его ворли смоци» (или «смоци синурници»), «препоясал его жёлтыми смоци, / вожжи его – лютые змеи». Также переселенцы из южных регионов зафиксировали варианты, в которых конь имеет черты космического коня, поскольку части его тела соответствуют компонентам мироздания – камню, пламени, дереву (Врб., 451; СИБ 2, № 137). Везде конь играет роль помощника героя в странствии, что мотивируется его нежеланием менять хозяина – он будит его, уверяет в благополучном исходе после засыпания, советует забинтовать лицо, чтобы вихри и ветры не унесли его. В некоторых вариантах подразумевается невероятно большая разрушительная сила коня при пробуждении героя – его ржание раскалывает небо, а топот сотрясает землю: «ржет его конь, он роет землю» (СбНУ 3, с. 13); «Конь ржёт, небо роет, / ногой бьёт, копьё вытаскивает» (СбНУ 3, с. 14); «Конь рыжий, ногами роет, / овраг к синему небу поднимается» (СИБ 1, № 110); «Ногой топчет, грохочет, / ноздрями дышит, эк» (ДЮДК, № 6); «Конь бежит, земля дрожит, / земля дрожит, небо гремит, / из ноздрей вырывается синее пламя, / из глаз искры вылетают» (СбНУ 60, № 20). Это обстоятельство, наряду с его внешним обликом дракона (птицы и змеи), позволяет предположить, что кружащийся конь также представляет собой угрозу порядку.
Ключ к семантике сюжета – «хвастовство» Героя. Если поединок заменяется Солнцем на состязание, то в первоначальном вызове Героя присутствует лишь хвастовство тем, что на своём быстром коне он может объехать Землю по кругу за сутки (обогнуть всю землю и вернуться домой). Поскольку в первой опубликованной версии «Букваря» Бусилина в 1844 году Добрый Герой хвастается тем, что у него хороший конь, на котором он «обгоняет» Ясное Солнце (что впоследствии подтвердилось только в вариантах из Софии), исследователи приписывают Герою идею состязания, оставляя в стороне одну существенную деталь – обхождение по кругу, которое ведёт к ритуальному обряду обхода правителями своих территорий по кругу в начале Нового года, существовавшему у многих народов. Ввиду легенды из Велико Тырново о Михал-бее (Фируз-бее), который получил власть над столькими землями, сколько он обходил в «величайший день года», «Солнце и герой» также были привлечены Святым Йордановым в качестве подтверждения того, что этот ритуал был известен и в нашей стране.3 К легендам, упомянутым в его труде о Хасекияте и Симеоново Софийской области, добавим еще одну, записанную в селе Марково Пловдивской области: турку, предавшему Пловдив, в награду дали столько земли, сколько он мог обойти за день, а его конь «сломался» на Добром Лаге, в местечке Побит Камен.4 Эта легенда совершенно очевидно историзирует «воспоминания» о древних обрядах, о чём свидетельствуют топонимы Побит камак, Добрый луг и Марково. В пользу связи этой легенды с «Солнцем и Героем» говорит и близость Пловдивской области к тем регионам, где Героя зовут Марко (см.: SbNU 53, Богд. Прегл., № 249, архивные записи из Пирдопа и Элинпелина), или же известны варианты героического эпоса с мотивом «Пари – состязание в быстрой езде», в одном из которых (Шапк., 449, из Ярлово, Самоков) Марко заключает пари с чёрными арабами, что обойдет всю землю от восхода до заката, засыпает посреди земли, а затем хочет зарезать себя и своего коня. Вместо черных арабов в других эпических песнях, а также в вариантах «Солнца и Героя» из Софии появляются «евреи» (СбНУ 53, Богд. Прегл., № 662), что является признаком того, что языческая природа пари-состязания реализуется в самой фольклорной традиции.
Если обход по кругу закрепляет или подтверждает право владения, то Герой, очевидно, выполняет функции правителя. Но чем же он тогда правит? В вариантах, зафиксированных в разных регионах, что свидетельствует о его древности, Герой хвастается тем, что обходит землю за день, а небо – за ночь (Кюстендил, Разлог, Враца, Русе, Карлов, Элхово). Этот фрагмент сохранился и в былинном варианте мотива «Пари – скачки на быструю езду» (СбНУ 12, с. 74). Из добавления «за ночное небо» следует, что Герой, обходя землю и небо, получает права (или возобновляет их) на Вселенную, то есть он – Всеобщий Владыка.
* * *
Достоверность попытки реконструкции изначального смысла обхода земли и неба, власть над которыми Герой утверждает посредством своего хвастовства, во многом зависит от возможности раскрытия его астрономической основы. Несомненная астрономическая связь сюжетов баллад «Солнечный брак» и «Солнце и разделение братьев», а также рождественской песни «Солнце и дева», с которой часто сравнивают «Солнце и Героя», предполагает наличие той же связи и для неё, т.е. имеется не только искомый вариант-руководство, заменой которому мы приняли «географию сюжета», но и примеры из исследований подобных произведений.5
Если судить по сообщениям о хеттских ритуальных шествиях царя, то одно из них — антахшума, приходится на начало весны, считается началом года, а другое — нунтарияша, приходится на глубокую осень и продолжается до начала зимы.6 По свидетельству Геродота, у скифов правитель заменялся ритуальным суррогатом, которому отдавали землю, которую он пересекал верхом за один день, но он умирал не позднее, чем через год, и это говорит о том, что обряд также совершался в начале нового годового цикла.7 Если принять, что «земля – день, небо – ночь» – клише, имеющее древнее происхождение, то, очевидно, в основе «Солнца и Героя» лежал миф, породивший или возникший в результате подобных обрядов обхода по кругу, и, как и в них, его сюжет был привязан к исходному времени, определяемому астрономически циклами Солнца, Луны или Плеяд. Различные календари, основанные на универсальном ритме (движении небесных тел и состоянии водно-теплового баланса), не могут следовать ему в точности, а это значит, что искомый нами в мифе и обрядах день задаётся календарной традицией и может частично отличаться от астрономического момента.
Для нашей цели особое значение имеют три имени Героя: Дамиан (Дебар), Михаил (Радомир) и Филипп (Пловдив). Они являются светскими эквивалентами имён одного из святых Учителей, Космы и Дамиана, архангела Михаила и апостола Филиппа, праздники которых в христианском календаре приходятся на первую половину ноября. Их выбор при христианизации сюжета, когда они заменили Доброго Героя или Героя Данко, показывает, что обход по кругу был связан также с днями, посвящёнными Косме и Дамиану (1 ноября), архангелу Михаилу (8 ноября) и апостолу Филиппу (14 ноября). Мы уже отмечали, что в случае имени Михаил эта замена носит характер закономерности для географии рождественского певческого цикла. В некоторых вариантах программной песни «Управитель и три экипажа», где в полночь открываются ворота Добри-Дана (Дана-воеводы, Дане-Бейна, Архангела Михаила), и он решает возглавить отряд всадников в Нижнюю землю, кони также являются «конями-вихрями», как и конь в «Солнце и Герое», и, по нашему мнению, событие в обеих песнях связано с искомым нами днём – Днём Архангела. На это же указывают и две легенды о обходе по кругу, где либо всадник носит имя Михаил (Михал-бей), либо покровителем обводимого места является Архангел Михаил (монастырю «Св. Рангел» на месте современного села Симеоново Харачи-бей был обязан ежегодно приносить яловую корову и бочку вина).
У нас есть ещё одно фольклорное свидетельство, связывающее ритуальный обход с первой половиной ноября. В краткой легенде, записанной Шапкаревым в селе Стеблео района Дебар (Шапк. 4, 9), пастухи отдают безымянному герою приказ «идти туда, где у них наше место, оставить нам по одному нишану». Когда он замыкал круг, когда он приблизился к пастухам, «на него набросились девять волков», и ножом, которым он отмечал нишаны, герой отрубил ноги волкам, но погиб от волка с «отрубленной ногой». Пастухи нашли исполнителя обхода мёртвым рядом с девятью волками, и в примечании Шапкарёв добавляет: «Говорят об этом рассказе, что это был реальный случай, и что могила этого человека до сих пор стоит в Горна Лакайци, в горном местечке, близ села Стеблео».
Легенда из Стеблео, Дебарско, представляет собой фольклорное воспоминание о языческом обряде в древнем культовом центре, расположенном в центре горы, рядом с поселением, название которого происходит от слова «столп». Сходство с легендой из Марково, Пловдив, где могила коня находится в Добром луге, в местечке Побит камык, позволяет предположить, что это вариант для двух столь разных жертв – человека и коня.8
Замена человеческого жертвоприношения жертвоприношением коня известна по так называемому Октябрьскому коню у римлян, который вместе с ведийской Ашвамедхой считается индоевропейским наследием, а аналогичный обряд, в котором человек заменяется конем, реконструируется и для славянской древности.9 (оба типа жертвоприношений археологически задокументированы для эпохи болгарского язычества). В некоторых вариантах рассматриваемой песни (Кюстендил, Пештер) Герой намеревается зарубить себя и/или своего коня посреди земли, делая ставку на «белокурую голову» (Софию) – сюжетно немотивированные в мифе о Всеобщем Господе, эти действия приписываются Герою под влиянием ритуальной практики обхода.
Легенда из Стеблео, региона Дебар, связывает хождение по кругу с праздниками Волка, которые в народном календаре наиболее последовательно привязаны к периоду между Петковднем — Димитровднем — Архангеловднем.10 Этот факт, как и вероятная связь с октябрьским обрядом «Конь», ещё раз подтверждает предположение о том, что день, который мы ищем для события в «Солнце и Герое», — это День Архангела. Последний из этих праздников посвящён самому страшному из волков — Куцулану, которого здесь называют «с крючьей ногой». В народном календаре волчьи праздники встречаются несколько раз, и некоторые из них приходятся на полгода раньше ноябрьских, после дня пророка Иеремии (1 мая). Их чередование указывает на наличие годового цикла, разделённого на лето и зиму Днём святого Юрия и Днём святого Димитрия, в котором они знаменуют переход в новую половину (волки как стражи и испытатели входа).
* * *
Деление года на два дня — Юрьев день и Димитров день — астрономически определяется циклом созвездия Плеяды, которое, как предполагается, имеет вечерний закат в Георгиев день и вечерний восход в Димитров день.11 В своей «Народной астрономии» (СбНУ 30, стр. 24) Йордан Ковачев вопросительно отмечает утверждение о том, что в день Святого Юрия Квачка (Плеяды) заходит в облачность, поэтому исчезает с ночного неба и появляется вновь в Летний Тодоров день (8 июня). Точные даты восходов и заходов Плеяд в их годовом цикле зависят от географической широты места наблюдателя и от года наблюдения, и в таком случае астрономические знания, зафиксированные Йорданом Ковачевым, представляют собой своего рода календарную условность, образно мотивированную как фольклорное произведение – созвездие Квачка прячется, потому что заходит в облачность. Мы были бы точнее, если бы назвали народные астрономические знания фольклором, хотя бы потому, что в своей системности они реконструируются посредством многочисленных песен, легенд и афористических выражений, представляющих, в соответствии с мифопоэтической концепцией мира, взаимоотношения небесных тел через их персонификации как «состязания», «встречи», «браки» и «убийства», а также циклы как «рождение» и «смерть».
Именно в фольклорной астрономии приобретают значение два названия Плеяд – Полюса (SbNU 30, с. 22) и Семь Столбов (SbNU 42, с. 190), согласно которым они понимаются как сезонный заменитель Полярной звезды. Сама по себе она представляет собой Золотой Столб, конскую упряжь, вокруг которой вращаются звёзды и кони, и в определённый момент годового цикла Плеяды берут на себя её функцию и, как парадигматическое явление, спускают их на Землю во время ритуальной организации пространства. Звёздное скопление созвездия в песнях обозначается «маленькими звёздочками», которые играют – «маленькие звёздочки не играют» (Il., 117), «закрученным танцем в небе» (SbNU 15, с. 123), а их постоянное число – семь («после них идёт Курица, состоящая из семи звёзд»).12 Созвездие Плеяд обозначено семью ямками, расположенными по правильному кругу над обнажённым шаманом, танцующим с бубном и палочкой в руках, на графитовом рисунке на каменном столбе Мечока у села Карагуй Плевенского района. Эта сцена, несомненно, свидетельствует о роли Плеяд в пути (отверстии), по которому душа больного (новопосвященного или умершего), изображённого у ног шамана-исполнителя, будет доставлена на Небеса.
Проекция созвездия Плеяды, поскольку небесная топография служит моделью для земной, распознавалась по тёмно-зелёным кругам травы среди пастбищ, появление которых на нашей широте после тёплых дождей в апреле-мае и октябре-ноябре совпадает с крайними точками годового цикла. Эти круги были сакрализованы и считаются игровыми площадками самодивов с местом для Свирьца в центре круга. Согласно легенде (СбНУ 32, стр. 22), знаменитое Вильё Коло в Кюстендилско Крайште было заброшено самовилами из-за того, что в центр круга был брошен труп собаки. Для тёмно-зелёных кругов характерны колонии мелких съедобных грибов (marasmius oreades), называемых «челадинки», «жунджулки», «гвоздейки», «кокошинки».13 Последнее название связывает их с Плеядами в фольклорной астрономии, поскольку обычай защищать стада под крышей от летнего Тодоровдня понимается в связи с верой в то, что Квачка, возвращаясь с высиживания, «трясет перьями и курами» на земле над скотом (СбНУ 28, с. 20-21).
Как видно, в фольклорной астрономии Плеяды представлены не только как столб, но и как круг, что позволяет им совмещать две модели пространства – горизонтальную и вертикальную, и соответственно быть запечатлёнными в топографии обрядов во время обхода по кругу, согласно их описаниям для Марково, Пловдив и Стеблео, Дебар. Предания о Михалци, Павликенско и Симеоново, София, не указывают на столб или могилу, но примерно в 5 км от Михалци находится знаменитый древний столб (Стулб, Марков камык), представляющий собой сохранившуюся часть героона со статуей фракийского героя.14 , а в случае Симеоново кольцевой маршрут от Харачи-бея начинается (и заканчивается) «от стубело близ Дарвеницы».15
В X веке, когда переход от язычества к христианству радикально изменил религиозный опыт болгар, и поэтому тогда Добрый Герой (Данко-Герой) из «Солнца и Героя» был «переведен» на новый образный язык через имя Михаил (и в отречении от языческих практик с обходом по кругу были историзированы), Плеяды находились в пиковом положении 8 ноября по григорианскому календарю, т.е. в день Архангела Михаила.16 Это утверждение нуждается в двух уточнениях. Во-первых, четыре примечательных момента восхода и захода Плеяд в непосредственной близости от Солнца весной и в противоположных ему положениях осенью определяются с некоторой неточностью. Причина в том, что для данной географической широты явления наблюдаются вблизи горизонта, где условия видимости сильно зависят от состояния атмосферы и рельефа местности. Только день верхней кульминации Плеяд осенью, когда звёздное скопление проходит в полночь через меридиан наблюдателя и «венчает» вершину шеста (или каменного столба в культовом центре), лишен этих недостатков, но требует определённого профессионализма в выборе места для наблюдателя относительно наблюдательного прибора. Это место можно было бы постоянно и заранее отметить, и по положению полуденной тени шеста и её длине определить этот отдельный день в солнечном цикле. Второе уточнение касается даты наблюдаемой кульминации Плеяд в полночь. В конце X – начале XI века в течение каждого четырёхлетия он колебался между 7 и 8 ноября по григорианскому календарю. Из письменных источников также известно, что болгары в рассматриваемый период продолжали использовать 19-летний цикл для определения весенних полнолуний, на основе которого рассчитывается дата Пасхи. Согласование циклов Солнца и Луны происходило путём вставки 13-го месяца в строго установленном порядке, что подтверждают и деревянные календари-рабоши, сохранившиеся в Кюстендилском районе.17 В этой календарной системе день Архангела Михаила фиксирован, то есть сохранил свою дату, но относительно момента кульминации в полночь Плеяд до X века смещался вперёд, а затем начал отставать примерно на 1-2 дня за столетие. Этот факт должен был быть известен болгарским астрологам того времени.18
* * *
Итак, если при переходе от язычества к христианству искомый нами день приходится на 8 ноября, поэтому в песнях и сказаниях исполнителя кругохождения стали называть Михаилом, то обряд всё ещё был жив, а миф, его мотивировавший, всё ещё полноценно функционировал в традиции, которую этнически можно однозначно определить как болгарскую. Поэтому рождественская песня «Солнце и Герой» возникла не как гипербола или сравнение, но именно её раннее существование в качестве мифа, сопровождающего новогодние обряды, порождает противоречия между заявленной целью Вселенского Владыки – ходить «днём по земле, ночью по небу» – и описанным в ней состязанием Героя и Солнца в направлении с востока на запад (ни в одном из вариантов не говорится о ночном передвижении).
День и ночь обхода в начале нового года повторяют организацию полного годового цикла, что также проявляется в разделении пространства, освоенного конным путём, на 12 зон (СбНУ 21, с. 3; СИБ 2, № 137), соответствующих месяцам года. Время и пространство в календарной мифологии моделируются мифом о поединке Змееборца и Дракона Глубины, которые обмениваются победой и поражением в годовом цикле: победа Змееборца приходится на начало года и середину пространства, а победа Дракона Глубины – на середину года и на периферию упорядоченного мира. Отсылая к хронотопу «Солнце и Герой», смена «начала» и «середины» обеспечивает топосу «колодец» роль центра, а временной точке отсчёта «вечер» – соответственно, начало времени обхода. Напомним, что в хвалебной речи Герою речь идёт о возвращении домой, туда, откуда он ушёл, то есть «колодец» одновременно является знаком места его обитания. Предположение о схожей модели времени и пространства, присущей мировоззрению древних певцов, облегчает включение фрагмента «за день земля, за ночь небо» в сюжет песни, но возникает трудность с пониманием важной точки отсчёта «в Средиземье», повсеместно заявленной в ней.
Обход по кругу подразумевает не только начальную точку в круге, но и центр заключённого в нём пространства, который в «Солнце и Герое» обозначен как «срединная земля» или обозначен как «гора» или «равнина» (Враца, София, Малко-Тырново, Радомир). Замена «срединной земли» на «гору» и «равнину» показывает, что это варианты знака центра в модели, объединяющей не только горизонтальное и вертикальное пространство, но и время. Её всеобъемлющий характер подчёркивается также деревом или колодцем (фонтаном), расположенным в центре земли, которые обеспечивают наличие «мировой оси» и возможность «спуска» в преисподнюю и «восхождения» на небеса: «столовый орех» (Тетевен, Карлов, Разград), «жемчужный Петрович» (Бургас), «дерево Авеля» (София), «колодец» (София, Русе, Силиври), «новый фонтан» (Пештер). Сходя с коня, герой сам вновь обозначает этот центр, через который проходит мировая ось, вонзая копьё (знамя, зонт, колышек) и привязывая к нему коня. Сакральность места очевидна и в вариантах из юго-восточных регионов, где он совершает священнодействие (пьёт вино или воду) золотыми сосудами: «золотой бождрабан» (ИЗТР., № 290), «золотая чаша» (СбНУ 47, № 267), «золотой позолоченный» (СИБ 1, № 136). Наиболее полное описание этой службы содержится в варианте, зафиксированном бердянскими болгарами (НПБУМ, № 848): «посреди земли дерево чуйно,/ под деревом золотой колодец,/ что он полез в левую пазуху,/ и вынул крест с золотом,/ и перекрестился на землю и небо,/ землю и небо и холодную воду,/ что он полез в правый карман,/ и вынул золотую чашу,/ и выпил холодную воду».
В середине земли герой ложится и засыпает почти во всех вариантах песни. Засыпание происходит внезапно и немотивированно, что позволяет предположить, что на раннем этапе существования песни она имела ясную семантику для всех её певцов и слушателей. В болгарской фольклорной традиции засыпание героя перед схваткой с противником встречается в песнях (Мил., 31, 39), где Святой Георгий засыпает на коленях обречённой девы перед поединком с Суратой Ламией (Змеёй Халовитой).19 , и в легенде о сотворении мира (СбНУ 30, с. 49), в которой перед ссорой с Дьяволом Бог засыпает на качелях, привязанных к ореху в центре земли. Очевидно, засыпание связано с местом, оно находится в центре земли, где проходит «мировая ось». В балладе «Дева и три самодивы» место, где заснула дева, — это «самодивское игрило» и «воловарское поило» (СбНУ 60, №№ 53, 54) и повторяет пространственную конфигурацию фольклорной версии подвига Святого Георгия, что означает, что обе песни являются вариантами одного и того же обряда, в котором дева — жертва, обречённая на источник воды. Для тех, кто оказался в круге (и в темно-зеленых кругах, которые считаются игровыми площадками Самодива), засыпание — это возможность совершить путешествие по вертикали на Небеса или в Подземный мир, соединяющее Плеяды с местом проведения обряда.20 , но в таком случае к моменту засыпания в Средиземье Герой должен был замкнуть круг и, начав с «колодца», вернуться к нему же, уже отмеченный деревом.
Фрагмент «за день земля, за ночь небо» не влияет на развитие сюжета и не моделирует пространство и время, описанные в тексте. Его семантическая обособленность, а с современной точки зрения – и алогичность, легитимирует его как ядро мифа о Всеобщем Владыке, не присвоенное текущим профанным временем на протяжении тысячелетнего существования песни «Солнце и Герой». То же самое относится и к засыпанию Героя в Средиземье во время гонки, что приводит к реалиям евразийского шаманизма. Даже на первых очевидцев, представителей европейского этнокультурного круга, внезапное засыпание шамана на пике его сакрального действа (после того, как он часами пел и танцевал в нарастающем темпе) произвело сильное впечатление, и они отметили это как наиболее характерную черту самого шаманизма. Засыпание было подобно эпилептическому припадку, но для самих шаманов оно было видимой стороной важнейшей части богослужения – «путешествия» шамана в потусторонний мир (Небо или Подземный мир), куда он направлялся. Мы упоминаем об этом расхождении между этнографами и шаманами, поскольку оно также является нашей задачей в попытке реконструировать изначальную семантику «Солнца и Героя».
Завязывание глаз героя тканью во время езды по второй половине пути (Враца, Пештер, Русе, Бургас, Малко-Тырново) также отсылает к практикам священной работы шамана, который «путешествует» в загробный мир обычно с завязанными глазами.21 Непосредственность прохождения второй половины пути показывает, что завязывание глаз означает переход в иной мир – Герой надевает левую ногу, а к тому времени, как он надевает правую, он уже находится у солнечных врат (причём время самой посадки равно времени путешествия). В описании верховой езды на этой части пути используются термины «литна», «пролитна», «фрукна», «качна», свидетельствующие о крылатости коня и в этом качестве тождественные крылатым ездовым животным (коням и оленям) шаманов, в которых, как считается, превращается их бубен или посох во время «путешествия». Короче говоря, обход по кругу в начале нового годового цикла, ориентированный на Плеяды, описывается через реалии культовой практики шаманизма, известной также болгарам в языческую эпоху. В мифе Владыка Вселенной подобен шаману во время священнодействия: прежде чем «отправиться» вертикально к Небесам, он замыкает круг на Земле. С этой точки зрения, конфигурация круга и столба в историзированных описаниях этого обряда и в песне становится объяснимой.
* * *
Обручение Героя с сестрой Солнца, обусловленное пари за приз после испытания, встречается почти во всех вариантах, но в некоторых оно не «отдано», а «вырвано» (намёки на эту раннюю форму брака встречаются и в некоторых свадебных песнях), что свидетельствует о его древнем, устойчивом присутствии в сюжете «Солнца и Героя». Обручение отсутствует в вариантах из Родопских гор, где вместо сестры Солнца на горе Доспат появляется маленькая девочка – «белая девица-гаркин». Она не отвечает на просьбы Героя посторониться, и в ярости он бросает свой серебряный топор, отрубает ей правую руку, но, сжалившись, сходит с коня, чтобы перевязать её шёлковым поясом. Пролитие крови приводит к отказу Солнца признать право Героя, одержанное в состязании «светить над вершком земли». «Неподвижная Дева» и гора Доспат в целом семантически и функционально тождественны «дереву посреди земли», знаку центра, находящегося на мировой оси, что очевидно из того, что Герой сходит с коня в этом месте. Имена Дафинчита и Калинчита, которыми сестра Солнца названа в вариантах из регионов, прилегающих к Восточным Родопам (Бургас, Малко-Тырново), связаны со словом «дерево»: dafina – «лавровое дерево, Laurus nobilis» (BER 1, с. 322); kalina – «кизил, Pirus aucuparia», типичный для Смолян (BER 2, с. 168), а для «неподвижной Девы» код дерева – пихта , о чём свидетельствует назначение серебряного топора Героя – «рубить ольху». Его отождествление с елью приводит к образному языку свадебных песен, и в таком случае пролитие крови означает завершение брака или вступление в половую зрелость.
Трансформация солнечной сестры из «звезды» в «дерево» в вариантах «Солнца и Героя» юго-восточных регионов является следствием смены акцентов в комплексе тождеств дева-звезда-дерево (или мост ), распространённом в песенном фольклоре. Как и другая – дева-дерево-луна , она используется как клише в песнях, описывающих «переход» в обрядах инициации. Её сходство с динамикой трансформаций шамана и его атрибутов во время «путешествия» в иные миры очевидно. Приведённые соображения позволяют заключить, что «неподвижная дева» (её неподвижность соответствует стержневым функциям Плеяд в ноябре) – это та же сестра-звезда Солнца.
Соперничество Героя и Солнца в родопских вариантах должно определить, кто из них двоих «будет светить по всей земле». В болгарской народной астрономии такое соперничество заложено в отношениях между Солнцем и Луной, и для Героя в реконструированной схеме обозначена роль Луны. Своим «серебряным топором», имеющим лунную символику, он рубит молодую девушку, чтобы в обряде освящения освятить её половое созревание с появлением Луны – «менструацию» (BER 3, с. 757). В рождественской песне «Солнце и Дева» соперничество в перегреве календарно связано с началом лунно-солнечного года в марте, а Дева имеет лунные черты, но в народной астрономии «встреча» Молодой Луны в первой четверти с Плеядами принимается за второе начало Младенци (9 марта). Это означает, что в народном календаре болгар, чья православная идентичность несомненна, важность праздников астрономически мотивирована циклами Солнца, Луны и Плеяд, но в пределах единого годового цикла Солнце лидирует, а Луна и Плеяды измеряются им. С точки зрения фаз Луны, День Архангела (8 ноября) также попадает в период её первой четверти, как и Младенци (9 марта) в праздничном календаре лунно-солнечного года, поэтому можно предположить, что в вариантах нашей песни из Родоп соперничество за то, кто будет светить – Солнце или Герой, привязано к началу зимней половины плеядейского года. Способность Луны быть и Девой, и Героем в песнях – следствие её андрогинной природы, характерной для болгарской этнокультурной традиции, в которой она одновременно и Луна, и Месяц. Ее персонификации в народной астрономии приобретают шаманские черты, поскольку отличительная функция шаманов как посредников между «своими» и «потусторонними» приводит к представлению об их гермафродитизме (это известно и болгарскому шаманизму, о чем можно судить по фигуре андрогинного шамана, изображенного на плитке из Мадары).
Вероятно, женитьба Героя на сестре Солнца даёт ему возможность обустраивать землю и небо, присваиваемые посредством обряда, но этот первоначальный смысл не может быть достоверно реконструирован по текстам имеющихся вариантов песни «Солнце и Герой». На наш взгляд, дополнительные аргументы даёт рождественская песня (ТВ, №№ 113, 138, 139; ССБ, № 2264) о безумном юноше, который едет на коне по имени Космос и спешит из Константинополя в Кратово или на край земли за один день, чтобы благословить группу колядующих. В рождественском песенном цикле Центрально-Северной Болгарии эта песня заменяет «Солнце и Герой», а некоторые её варианты (ТВ, № 113; ССБ, № 2264) контаминированы ею, поэтому её можно рассматривать как самостоятельную версию того же сюжета, в которой внимание переносится с мифа на обряд обряда. В одном из вариантов появляется развёрнутое описание «первой любви»: «Ехать из Кратово,/ из Кратово в Кратово,/ колядовать на Рождество,/ быть студентом,/ студентом, благословением,/ видеть свою первую любовь,/ первую любовь — худую кормилицу,/ худую кормилицу-волшебницу,/ заколдованную звезду на небе,/ звезду на небе, дракона в камне,/ дракона в камне, чёрта в дереве».22 Способность либе «очаровывать» злые силы в трёх сферах вселенной, активизировавшихся при переходе к новому годовому циклу, указывает на него как на покровителя будущего благословляющего. В обряде, посредством речи, он будет упорядочивать обновлённый мир подобно тому, как Герой в мифе будет следить за порядком во Вселенной, но и безумный юноша-благословляющий, и Герой как Вселенский Владыка получают это право через посредничество брачного партнёра («первого либе» или сестры Солнца). В качестве исключения, подтверждающего этот тезис, они лишаются этого права, если не знают или не соблюдают закон Вселенной, как, например, Герой в вариантах из Родопских гор – он не получает «ключа», то есть права распоряжаться сиянием, потому что совершает несправедливость по отношению к «неподвижной деве». По ходу повествования мы заметим, что «первая любовь» сумасшедшего молодого человека является покровительницей и сексуальным партнером, как и айами — дух-покровитель шамана в некоторых шаманских традициях.
* * *
«География» сюжета рождественской песни «Солнце и герой», варианты которой на всей этнической территории достаточно однородны, что делает даже небольшие различия значимыми для анализа, убедительно показывает его мифологическую основу – календарный вариант мифа о Всеобщем Господе, сопровождающийся обходом по кругу в новогодних обрядах, астрономически обусловленных вращением созвездия Плеяды. Различия, которые при точном анализе имён и компонентов сюжета образовали бы «фольклорные диалекты», могут привести нас к некоторым выводам о наследии коренных и пришлых в болгарской мифопоэтической традиции и о локализации дохристианских культовых центров. Однако нас интересовало то, что, благодаря археоастрономии, мы можем с уверенностью утверждать как функционировавшее в этнокультурной традиции, однозначно определяемой как болгарская. Более того, в реконструкции как мифа, так и обряда отчетливо присутствуют следы практик и представлений болгарского шаманизма, что является для нас важным свидетельством его не только существования, но и моделирующих функций в формировании древнеболгарской культуры.
Примечания:
1. Тени невидимого. Книга болгарских народных баллад. Составители: Божан Ангелов , Христо Вакарелски , С., 1936; Болгарское народное искусство, т. 4. Мифические песни. Избранный и отредактированный Михаил Арнаудов , С., 1961; Болгарская народная поэзия и проза, т. 4. Народные баллады. Составитель и отредактированный Стоянка Бояджиева , С., 1982; СбНУ 60, ч. 1. Болгарские народные баллады и песни с мифическими и легендарными мотивами. С., 1993 (примечания Любомиры Парпуловой ).
2. Добрев И. Происхождение и значение праславянского склонения согласных и дифтонгов. С., 1982, с. 56.
3. Йорданов Ст. Фракийское наследие в болгарском фольклоре и этнокультурные проблемы Балкан в средние века. // Турецкие завоевания и судьба балканских народов, отраженные в историко-литературных памятниках XIV–XVIII вв. Велико Тырново, 1992, с. 555–563.
4. Константинов Хр. П. От Витоши до Родоп. // Журнал «Труд» (Тырново), II год (1888 – 1889), с. 710.
5. Попова А. Два пути солнца и лунные превращения. //Века, 1986, т. 1, с. 5-15; Калоянов А. Религиозно-мифическое и религиозно-языческое в двух жатвенных песнях. // Этнографические проблемы народной духовной культуры. Т. 2. С., 1994, с. 227 — 245.
6. Ардзинба В. Г. Ритуалы и мифы Древней Анатолии. М., 1982, с. 8 — 26.
7. Геродот. История (часть вторая), С., 1990, стр. 10.
8. А в легенде о Хасекии обход по кругу завершается «треском» коня в заливе Атлиман (Конский залив), и вполне вероятно, что записанная в этом регионе история о могиле всадника Харамии, на которого наложили народное проклятие через обычай Грамада, является обновлённым «воспоминанием» о человеческом жертвоприношении, которое предшествовало ему на более раннем этапе (SbNU 57, стр. 896).
9. Иванов Вяч. Вс. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии. // Труды по знаковым системам, 4. Тарту, 1969, с. 52 — 53.
10. Попов Р. Святые-близнецы в болгарском народном календаре. С., 1991, стр. 128 — 129.
11. Попова А. Цитируемые работы, стр. 5 — 7.
12. Источники по болгарской этнографии, 1. С., 1992, стр. 267. Цитата взята из «Из описания народной астрономии и метеорологии Божены Немцовой, переведенного и опубликованного в журнале «Читалище» 15 мая 1872 года Крыстю Мирским».
13. Хинькова Цв. , М. Друмева-Димчева , Г. Стойчев , В. Чалаков. Наши грибы, С., 1986, с. 73.
14. Шкорпил Х. и К. Могили. Пловдив, 1893, стр. 57–59. О статуе фракийского героя мне известно из доклада Ивана Царова «Лесичерские столбы – исследования и проблемы» на юбилейной научной сессии, состоявшейся в Велико-Тырново в ноябре 1994 года и посвящённой 30-летию Великотырновского отделения Союза учёных Болгарии.
15. См. Делирадев П. Витоша С., 1926, с. 319: "Генерал отправился со стубело близ Дарвеницы и обошел: нос — колодец (на запад), реку Коленово (между Драгалевци и Симеоново), Скакавец, Вучата скала, Каменната стрвнина (отсюда Черни врах), Янкулова тропа, Прекская тропа, Писанский камак, река Раковец, река Бистричката, три мусии (точка где соприкасаются земли Дарвеницы, Горублян и Симеоново), Желтый курган и снова достиг стубело под Дарвеницей».
16. Информацией о дне верхней кульминации Плеяд в X веке для широты 43 ° я обязан Веселине Колевой и Димитру Колеву, астрономам Национальной астрономической обсерватории «Рожен» — Смолян, за что я им благодарен, а также за составленную ими таблицу, предоставленную мне для публикации.
17. Колева В. Три деревянных календаря из Исторического музея в Кюстендиле. — Сборник докладов научной конференции по случаю 100-летия Университетской астрономической обсерватории в Софии, 3 — 4 октября 1994 г. (в печати).
18. Мы, безусловно, знаем о развитой отечественной астрономической традиции в X веке из сочинения Иоанна Экзарха «Шестнадцатый день»: «И ныне есть многие, кто приобрел знание в этой области из опыта и сообщает его, хотя сами не знают Писания» ( Иоанн Экзарх. «Шестнадцатый день», С., 1981, с. 145). Из этого примечания Иоанна Экзарха следует, что впечатлявшие его астрономические знания современников были языческим наследием и принадлежали многим (но не всем), кто считал себя обязанным открыто заявить о них.
19. Об эпизоде с чудесным сном святого Георгия перед его битвой со драконом см.: Беновска-Сабкова М. Дракон в болгарском фольклоре. С., 1992, с. 79–85, где есть ссылка на рассматриваемую песню: «Герой, состязающийся с солнцем в рождественских песнях, также засыпает в решающей фазе героического состязания и пробуждается своим конем».
20. Подтверждение связи засыпания с местом прохождения мировой оси находит в легенде о Столпе близ Лесихери, которую братья Шкорпил приводят в уже упоминавшемся описании памятника. Согласно ей, два героя, желая заполучить одну и ту же девушку, по её совету заключили пари: один, Дели Марко, должен был построить Два Столпа, а другой, безымянный (по другим данным, Дели Белльё), – построить водопровод для Никополя-ад-Иструм и мельницу. Девушка отдала предпочтение второму варианту и поэтому, когда у Дели Марко оставался всего один камень для завершения строительства, прибегла к обману, пригласив его отдохнуть у неё («Приди ко мне и отдохни»), но, утомившись, он уснул. Другой герой настиг его, и, проснувшись от грохота мельницы, разгневанный Марко свалил один из столпов.
21. Басилов В. Н. Избранники духов. М., 1984, с. 148.
22. Радоев П. , Радоев Г. Из прошлого Угарчина. С., 1978, с. 225 — 226.
