К реконструкции праславянской мифологии

В статье рассматриваются некоторые аспекты реконструкции праславянской мифологической системы и отдельных мифологических сюжетов.

Ключевые слова: праславяне, мифология, религия, фольклор.

Реконструкции духовной культуры древ> них славян на разных этапах их развития посвящена обширная литература. В данной статье предпринята попытка обобщить ин> формацию о некоторых аспектах религиоз> ных и мифологических представлений пра> славян в наиболее ранний период их исто> рии, связанный с пребыванием на общей прародине (о теориях прародины славян и хронологии см.: Алексеев, 2011). С этой це> лью выявляется собственно праславянский, общий для всех или большинства славянских народов, культурный пласт.

Как показано уже многими исследовате> лями, духовный мир праславян может быть представлен с достаточной ясностью благо> даря свидетельствам языка, позднейшего фольклора, народного искусства. Многие черты языческих религиозных представле> ний и мифологии славянских народов отчет> ливо восходят к временам праславянской общности. Однако необходимо оговорить некоторые принципы реконструкции, кото> рые, как представляется, не всегда последо> вательно соблюдены в большинстве имею> щихся исследований.

* Алексеев Сергей Викторович — доктор исторических наук, заведующий кафедрой исто> рии Московского гуманитарного университета. Тел.: +7 (499) 374>55>81.

Помимо естественных причин, связан> ных с субъективностью любой авторской по> зиции, в нашем случае речь идет о крайней сложности самого «первичного» материала. «Праславянская» эпоха предстает в рекон> струкциях часто как нерасчлененное либо слабо расчлененное целое. Более рациональ> ным является привязка к раннему Средне> вековью — наиболее элементарно воссозда> ваемому прошлому славянской общности, поре ее конечного распада. Однако переход> ные этапы от индоевропейского или балто> славянского прошлого остаются не вполне раскрытыми. Известная ограниченность возможностей использования «первичного» материала (ввиду его объема, в первую оче> редь) накладывает ограничение и на резуль> тат сравнительного исследования. Велико искушение, например, в этой ситуации уви> деть в некоем пересечении западно>восточ> нославянского или южно>восточнославян> ского материала «праславянское». Однако очевидно, что если речь идет о «совпадении» явлений в пределах только двух славянских языковых групп, то отражает такое совпаде> ние более поздний исторический пласт, чем собственно «праславянская» эпоха. Древние явления скорее удержались бы на перифе> рии у какого>то единственного народа. Даже если «совпадение в хотя бы двух традициях» имеет прямые индоевропейские параллели, это может говорить лишь о заимствовании явления одной из групп праславян. Напри> мер, неизвестные западным славянам «индо> европейские» явления в культуре южных и восточных могли быть восприняты предка> ми последних от иранцев, балтов или иных индоевропейских же соседей.

Общение между западными и южно>вос> точными славянскими племенами оставалось теснейшим вплоть до VII–VIII вв. н. э. Про> исходили многолюдные переселения с запа> да на восток и юго>восток, с востока на за> пад, смешивались диалекты еще единого языка (см., напр.: Славянские языки, 2005: 18–20)1. Происходил оживленный обмен са> мыми разными явлениями языка и духов> ной культуры. Перенимались слова, обычаи, поверья и мифы. Верное доказательство то> му — широкое распространение в славян> ских языках многих весьма поздних заимст> вований из германских или романских язы> ков. Так что общие явления вполне могли получить общеславянское распространение или даже возникнуть позднее пребывания на прародине — и в первые века нашей эры, и в эпоху Великого переселения народов. Единственно сравнительно надежными кри> териями для выделения древнейших явлений могут являться либо известность всем сла> вянским народам (как минимум их группам), либо крайняя первобытность и связь с ин> доевропейской древностью. Это относится в равной степени и к явлениям фольклора, и к явлениям религии, обряда, народного ис> кусства. И даже так стопроцентной уверен> ности не складывается. Тем не менее, попы> таемся на имеющемся материале очертить круг общеславянских мифологических пред> ставлений и сюжетов.

В качестве «основного мифа» древней> ших славян и их индоевропейских предков давно реконструирован миф о противобор> стве громовержца (Перуна) с Велесом (Во> лосом), «скотьим богом» позднейшей Руси, преемником индоевропейского божествен> ного Змея. Воссоздается этот миф на осно> вании обрывочных данных языка и фолькло> ра следующим образом. Противник громо> вержца похищает у него скот и запирает небесные воды. Иногда говорилось о похи> щении жены громовержца или посягательст> ве на ее честь. Однако самой частой для пра> славян версией, очевидно, был миф, сохра> нившийся у всех групп славян, о похищении Солнца (или его детей). В этом сюжете (по> нимаемом уже зачастую как сказка) Солнце похищают демоны или змеи, а герои или бо> жество возвращают его. В «основном мифе» Перун вступает в бой с противником и пре> следует его, меча стрелы>молнии. Враг пыта> ется скрыться в разных обличьях, прячется в теле животных и людей, за камнями, в дуп> лах деревьев, но громовержец раз за разом поражает его. Наконец враг повержен, и на землю проливается живительный дождь. Но и поныне Перун гонится от весны до осени на своей колеснице за врагом или его приспеш> никами (бесами, змеями). Отсюда либо от движений небесных змеев и происходят гро> зы2. «Основной миф» ставил в новый кон> текст хорошо известное и славянам всемир> ное поверье о змее>радуге. Согласно дожив> шим до Нового времени мифологическим представлениям радуга — змей>дракон, пью> щий с земли воду и тем вызывающий грозу3.

Миф о поединке Перуна со Змеем повто> ряется применительно к героям из числа людей. Чудовищные змеи, живущие за пре> делами населенной земли или в подземных укрытиях, — главные противники героев славянского эпоса4 и волшебно>героических сказок. Характерным примером является именно сюжет о возвращении Солнца, где сверхъестественный избавитель легко усту> пает место герою>человеку.

Вместе с тем на ранних этапах истории славянской религии Велес играл весьма зна> чимую роль в пантеоне — возможно, являлся даже в определенном смысле верховным бо> жеством, подобно германскому «Всеотцу» Водану>Валлю. На периферии славянского мира преимущественное почитание Велеса или напоминающих его богов потустороннего мира при малой роли Перуна и небесных бо> гов держалось долго5. В славянских мифах сохранились отголоски того времени, когда Велес считался прародителем богов. В каче> стве известного соответствия германскому и кельтскому определению «Всеотец» можно привести эпитет «общий бог», первоначаль> но, видимо, прилагавшийся к Велесу6. Так, на Руси легендарный князь>оборотень Волх, во> площение Перуна, числился одновременно и сыном Змея. Именно от этого отца он унас> ледовал свой колдовской дар. Сказания о ге> рое>оборотне, сыне Змея, вступающем в бит> ву с отцом, встречались у разных славянских народов (см.: Путилов, 1971: 70–77; Иванов, Топоров, 1974: 123–126; Славянская мифо> логия, 1995: 108–110, 198; Алексеев, 2009: 62, 372–377). Змеем, рожденным из яйца, пред> стает огненный дух Рарог чешско>словацких поверий — сниженный образ божества Сва> рога (см.: Иванов, Топоров, 1965: 140–141; Мифы народов мира, 1982: 368), связанного у раннесредневековых славян с Перуном (до тождества между Перуном и Сварогом). В «солярной» южнославянской версии змее> борческого мифа солнечный Божич, одоле> вающий «старого бога» Бадняка, — его сын (см.: Иванов, Топоров, 1974: 37–38). Подоб> ные припоминания дают основание воссоз> дать миф о Перуне как сыне Змея>Велеса, здесь — родоначальника, «Всеотца» богов и людей. «Основной миф» в таком случае ос> мысляется как миф о битве божественных поколений — частый мотив в индоевропей> ских традициях. С другой стороны, совсем необязательно такое представление было общепринятым в варьирующейся и текучей первобытной мифологии праславян.

Змеи мифологические вызывали у славян двоякое отношение. Змей, с одной стороны, выступал как людоед, соблазнитель и погуби> тель женщин, разоритель земель и против> ник эпических героев. Но с другой стороны, в разных славянских традициях сохранились следы и совсем иного представления о Змее — как защитнике, дарителе богатств. Змей (мужского пола) иногда выступает как про> тивник змеи (женского пола), защищающий от нее людей и их пропитание. К змею>оборот> ню через родившегося от него героя>чародея возводили себя роды правителей. Все это указывает на то, что на ранних этапах исто> рии славянской религии смена божественных поколений еще не вполне завершилась и змеи мифологические почитались почти наравне с богами7. Змеи мифологические сливались в мифах со змеями реальными. Общеславян> ским является поверье, согласно которому крылатым, иногда многоголовым, змеем>дра> коном становится обычная змея, прожившая от 30 до 100 лет невидимо для людей, в не> драх земли (см.: Березкин: Электр. ресурс: мотив I76А8). Некоторые змеи или ящерицы обладают золотыми рожками или короной, которую человек может получить в дар или украсть. Этот талисман дает возможность понимать язык животных (сказочный сюжет ATU 672; по указателю Ю. Е. Березкина мо> тив I13С9). Вероятно, первоначально обла> дание «короной» приписывалось божеству в облике змеи (тому же Велесу?), способно> му вознаграждать верных людей.

Мифология змея довольно полно отрази> лась в общеславянском сказочном сюжете о «змее>супруге», в значительной части вос> ходящем к индоевропейской и даже доиндо> европейской древности. В этом мифологиче> ском по корням своим рассказе змей берет в жены земную девушку (обычно спрятав или захватив ее одежду во время купания), кото> рая, впрочем, живет с мужем счастливо и ро> жает от него детей. Отпустив жену повидать родных, он дает ей некий условный сигнал, которым можно его вызвать. Однако родичи вызнают от детей сигнал и убивают змея. Мать превращается сама и превращает детей в деревья или в птиц. Чаще всего кто>то из превращенных становится бездомной ку> кушкой (обзор вариантов см.: Березкин: Электр. ресурс: F30, F86, F87, K24A; сюжет ATU 425M). Последний мотив является бал> тославянским дополнением к древнему сю> жету, напрямую восходя к балтославянским версиям «основного мифа».

Славянские мифы, разумеется, были бес> конечно далеки от застывшей литературной формы и уже на самых ранних этапах исто> рии славянства существовали во множестве разнящихся вариантов. Это можно с легкос> тью проследить по воссоздаваемым для этой древнейшей поры мифологическим сюжетам. Наряду с довольно стабильным «основным» мифом мы имеем, скажем, миф о «небесной свадьбе» (Иванов, Топоров, 1974: 17–22, 217–243, 272–273; Мифы народов мира, 1980: 529; Гамкрелидзе, Иванов, 1984: 684–685), с самого начала рассыпающийся на противо> речивые варианты: свадьба Месяца и Солн> ца, Месяца и дочери Солнца, Солнца или Месяца и Денницы, Солнца и смертной де> вушки, дочери Солнца и смертного героя и т. д. Вместе с тем это не мешает научному воссозданию некоторых наиболее устойчи> вых и древних мотивов и сюжетов.

Так, поддается воссозданию миф о про> исхождении жизни. Она, по представлениям праславян, зародилась от высечения огня> молнии, по аналогии с получением «свято> го» огня на земле. Это отразилось прежде всего в группе слов праславянского языка, обозначающих одновременно высекание ог> ня и оживление, творение жизни («кресать» и т. д.). Отсюда и слово «краса» в исходном значении — «румянец, цвет жизни» (Этимо> логический словарь…, 1985: 95–97, 124–125, 130–131, 140). Представление о высекании первой жизни отражены и в фольклоре Но> вого времени. Так, в северорусской народ> но>«христианской» легенде творцы мира молотом высекают себе «силу» — ангелов и бесов (Народная проза, 1992: текст №312). В белорусском мифологическом предании жизнь и сам мир посреди первобытного мо> ря зарождаются после удара молнии («Пе> руна») о камень (Легенды i паданнi, 1983: текст №94).
Праславянским, вероятно, является и миф о появлении гор — земля изначально была гладкой, но затем смялась, была изрыта или забросана во время борьбы между ее твор> цами либо же неудачного улучшения облика. В результате на земле появились горы (см. обзор вариантов: Березкин: Электр. ресурс: мотив В52).

В славянском фольклоре распространена сказка мифологического происхождения о чудесной ручной мельнице (жерновках). Она достается герою, но ее похищает его противник. Отплыв в море, он велит волшеб> ному предмету молоть дорого ценящуюся соль, но не может остановить «мельницу». Злодей тонет вместе с намолотой солью — поэтому море соленое (см. там же: В16С; также сюжет ATU 56510). Сюжет распрост> ранен у славян, кажется, столь же широко, как у германцев, кельтов и балтов, что, поми> мо прочего, может указывать на более близ> кое знакомство праславян с морем, чем обычно считается.

К сфере мифа, как и у всех первобытных народов, относилась и древнейшая славянская картина мира, в коей рациональные знания составляли лишь одну часть. Мир представ> лялся по древней индоевропейской тради> ции трехуровневым: «верхний», «средний» и «нижний» миры. Однако, как ясно из уже изложенного, «тот свет» мог связываться как с «верхним», так и с «нижним» миром, причем жесткого противопоставления разных сторон потустороннего не прослеживается (см., в частности: Велецкая, 1978: 21–25; Ус> пенский, 1982: 144–149). В поверьях (скажем, о зимовке птиц) они сливаются и чередуют> ся до полного отождествления. Интересно в этой связи, как позднее менялся у восточ> ных славян смысл слова «ир», «ирей». Древ> нейшее его значение — «глубокий водоем, омут, море». Значение «блаженная страна, место зимовки птиц» оно обретает позже, в связи с поверьем о зимовке птиц на дне мо> ря. И наконец, в итоге «ирей», «вырий» на> чинает обозначать небесный рай или даже мировое древо, связывающее между собой миры (Этимологический словарь…, 1981: 236–23711; Мифы народов мира, 1980: 254)12. Образ мирового древа, растущего на ост> рове посреди моря, связывающего небо с преисподней, иногда поддерживающего на ветвях светила, чрезвычайно распространен в славянском искусстве и фольклоре (см.: То> поров, 1971; Иванов, Топоров, 1974: 22–38; Велецкая, 1978: 38–41; Виноградова, 1982: 166–167; Мифы народов мира, 1980: 402–404; Денисова, 1990; Славянская мифология, 1995: 7, 261–262). Остров соотносился с «иным ми> ром», фантастической страной бессмерт> ных, располагаемой иногда и на небесах.

У славянских народов бытовали легенды о поисках такой страны, как правило, роко> вых. В одном сюжете (видимо, древнеевро> пейского происхождения) человек ищет и на> ходит страну, где нет смерти, но умирает по возвращении домой13. В другом, более опти> мистичном, сюжете герой ищет не бессмер> тие, а всего лишь избавление от невзгод. Он отправляется к божеству, владыке иного ми> ра (часто это Солнце), чтобы узнать причину своих бедствий или найти счастье. Иногда он послан получившим о нем пророчество буду> щим тестем с поручением добыть три волос> ка божества. По дороге героя спрашивают о причинах бед — почему не плодоносит де> рево, почему нет воды в колодце, доколе во> зить перевозчику и т. д. Божество отвечает ему (или мать/жена божества помогает ему подслушать ответы; добыть волоски): корни дерева и источник вод следует очистить, пе> ревозчику следует заменить себя кем>ни> будь. Герой выполняет все поручения, а пе> ревозчику сообщает условие, только сойдя на берег. Таким образом, этот искатель по> тустороннего возвращается с удачей и же> нится (см.: Березкин: Электр. ресурс: L37A). То, что Солнце выступает в роли бога за> гробного мира, т. е. в роли Велеса14, может быть еще одним свидетельством смешения в первобытную эпоху образов Велеса и древ> него верховного божества, Неба>Солнца.
Бытовали общие для балтославян и их иранских соседей поверья о возможности непосредственно в некие дни, когда небо «раскрывается», созерцать «верхний мир».

Это позволяло избранникам не только ви> деть небесных обитателей, но исполнить все свои желания, предсказать благую или дур> ную судьбу и т. д. (см. там же: I68).

Земля покоится согласно поверью, изве> стному большей части славянских народов еще в Новое время, на гигантской рыбе, ко> торая иногда отождествляется с мифологи> ческим Змеем15. Это представление могло быть воспринято предками славян от иран> ских или иных восточных племен.

Гораздо более зримой и актуальной для славянина была четырехчастная структура мироздания — по четырем сторонам света. Центром ориентации при этом выступает в мифологическом смысле то же самое миро> вое древо, но в реальной повседневности — «свой мир», знакомое жизненное простран> ство. Две стороны света надежно соотноси> лись с восходом (восток) и заходом (запад) Солнца — значения, присутствующие во всех славянских языках. Юг и север связыва> лись с другими божественными персонажа> ми — ветрами. Слово «юг» исконно обоз> начало «мягкий» южный ветер, тогда как «север» — «жесткий, суровый» северный. С первым связывалась весенняя оттепель, со вторым — зимняя стужа (Этимологический словарь…, 1981: 192–193). Таким образом, картина мира строилась на четких оппози> циях, имевших и вполне реальный подтекст, и мифологическое толкование. Четырем сто> ронам света в известном смысле соответст> вовали четыре поры суток (утро — день — вечер — ночь) и четыре времени года, пред> ставление о которых у праславян постепен> но складывалось.

В целом же мир, как и у древних индоевро> пейцев, строился на совокупности двоичных противопоставлений. Противопоставлялись стороны света и времена года, «верхний» и «нижний» миры, крона (верх) и корни (низ) мирового древа, благая и дурная судьба. Среди важнейших противопоставлений это> го рода учеными выделяются: счастье — не> счастье; жизнь — смерть; чет — нечет; пра> вое — левое; мужское — женское; суша — море; огонь — влага; день — ночь; солнце — луна; белый — черный; близкое — далекое; дом — лес. Во всех перечисленных случаях противопоставление имело четкий мифологи> ческий подтекст. Первые члены каждой пары в той или иной степени соотносились с не> бесным миром, «святым», благотворным на> чалом. Вторые — с силами потусторонними, демоническими, опасными. Впрочем, в опре> деленных ритуальных целях полюса могли и меняться, например море восприниматься как положительная стихия (Иванов, Топо> ров, 1965: 63–184; Иванов, Топоров, 1974: 259–305; Славянская мифология, 1995: 7–10, 120–122).

Важнейшее место в мифологической кар> тине мира, естественно, отводилось человеку. Среди основных отличительных свойств че> ловека, выделяемых праславянским языком, наличие души, умение мыслить и говорить. То и другое в представлениях праславян свя> зывалось с «духом», дыханием, о чем свиде> тельствует происхождение слов «дух/душа» и, возможно, «думать» (Этимологический словарь.., 1978: 153–156, 164)16. Основное праславянское название человека представ> ляет собой сложение «чело + век» в не впол> не ясных науке утраченных значениях этих слов. Вероятно, первоначально в слово «че> ловек» закладывалась идея роста, взросле> ния из детского состояния (см.: Этимологи> ческий словарь…, 1977: 48–50). При этом ин> тересно и парадоксально, что во многих славянских языках слово сохранило сквозь века ясную древнюю структуру, позволяя перетолковывать себя на новых уровнях раз> вития языка и культуры. Следует отметить, что сугубо общественный термин «люди» прилагался к человечеству вообще во вто> рую очередь, обозначая свободных, настоя> щих, «своих» людей.

Человеческое бытие также мыслилось в категориях противопоставлений. «Свя> тое», божественное, противолежало повсед> невному, людскому. Со сверхъестественным, «иным миром» в обрядах и поверьях соотно> сились принадлежавшие ему предки и про> лагающая в него дорогу старость. С миром повседневности — потомки как почитатели предков и молодость как преемница старо> сти (см.: Славянская мифология, 1995: 10).

Славянские мифы о происхождении че> ловека в значительной степени «перекрыты» воспринятыми в Средневековье библейски> ми темами, однако следы древнейших пред> ставлений все>таки сохранялись. К прасла> вянскому пласту относится, вероятно, пред> ставление о роговой коже первых людей, которая защищала их от всевозможных не> взгод, но не позволяла размножаться. Вследствие стремления оставлять потомство люди лишились своей защиты — от нее оста> лись только ногти. Этот миф мог быть заимст> вован балтославянами с востока, от народов уральской семьи, у которых широко распро> странен и лишен всяких библейских отсылок (о распространении и содержании вариантов см.: Березкин: Электр. ресурс: мотив Е36).

Собственно балтославянским или даже именно праславянским по происхождению является другой миф — об обделенности лю> дей. Согласно ему некогда божество перебра> сывало новорожденных домашних животных (телят, ягнят) через крышу дома, благодаря чему они обретали возможность ходить. Од> нако женщина не позволила перебросить свое дитя — потому людские младенцы лише> ны такой способности и их носят матери17.

Наконец, праславянским может считаться и древний по происхождению земледельческий миф об окончании былого хлебного изобилия. Согласно этому мифу некогда хлебный ко> лос был усеян зернами до земли, и люди пре> небрегали хлебом. Однажды божество уви> дело, как женщина подтирает лепешкой или колосом ребенка, — с этого времени зерен стало гораздо меньше, ибо божество обо> рвало их в наказание. По одной из версий (ставшей преобладающей у южных и восточ> ных славян) остаток зерен спасла для людей собака, выпросив их у божества или схватив в пасть (см. там же: мотивы Н45, Н46А).

Из мифов о происхождении обществен> ных устоев можно отметить представление о миновавшем «царстве женщин». Общим моментом для всех славянских версий явля> ется представление о том, что женщины в не> кое время получили власть над мужчинами, им изначально не принадлежавшую, но из>за своей жестокости и несправедливости лиши> лись (см.: Березкин: Электр. ресурс: мотив F39). Славянские сюжеты о «войне полов» (не общие для индоевропейцев) отличаются явно патриархальным пафосом, указывая в то же время на противоборство в славян> ской культуре и обществе патриархального и матриархального начал.

К мифам такого же плана, объясняющим общественное устройство, относится исто> рия о «немытых детях», в качестве народной легенды широко распространенная по всей Европе. В христианских версиях (но не во всех славянских, что интересно) она привя> зана к библейской Еве. У женщины много де> тей. К ней приходит божество благословить их. Она стыдится их числа или неухожен> ности, прячет некоторых. Божество благо> словляет только тех, кого видит; остальные благословения лишены. Отсюда происходят какие>либо различия между потомством женщины. Сюжет, возможно, прагерман> ский по происхождению, но рано распрост> ранился на восток (см.: Uther, 2004: 758; Березкин: Электр. ресурс: мотив К65С18). Интересен вопрос о том, кем именно стано> вились в первоначальном мифе спрятанные дети. В широко известной немецкой версии, так же как в южно> и западнославянских, от них происходят низшие общественные слои. Однако в скандинавских и русской версиях они становятся предками природных духов. В финских версиях — очень раннем заимст> вовании — мы видим уже тот же разнобой.

Думается, что единственным общим ис> точником для представлений о «низших классах» и «нежити» мог быть образ «чу> жих» по племени. Последние в целом в древ> нейшей индоевропейской традиции воспри> нимались одновременно как нечто неотличи> мое от демонов и (в случае победы над ними) как низшая каста. Свидетельство тому, к примеру, «Ригведа», где термин «даса» от> носится к неразличимым между собой «слу> гам», «демонам», «иноплеменникам» (см., напр.: Елизаренкова, 1989: 433, 455–456, 504).

Можно было бы подумать, что возникшая позже и на другом конце индоевропейского мира легенда о «немытых детях» объясняет происхождение как раз таких «даса». По> следние позднее закономерно толковались народным сознанием как «слуги» или «де> моны» — в зависимости от конкретных об> стоятельств и уровня развития общества. Новейшие генетические исследования ука> зывают, что балтославяне (и праславяне в особенности) составились из потомков двух разных отцовских линий. Из них одна была индоевропейской, а другая — «абори> генного», возможно, «трипольского» про> исхождения (Origins, age…, Электр. ресурс). Схожей была (только с иными и более мно> гочисленными родоплеменными группами) ситуация и западнее, в землях германцев.

Наконец, еще одним праславянским пре> данием>мифом о становлении общества может считаться рассказ о прекращении убийств стариков. Большинство славянских его вер> сий имеют общие черты, ряд из которых сов> падают с неславянскими. В основе предания лежит убеждение, что раньше стариков уби> вали. Один сын вопреки обычаю спрятал старика в погреб. Отец решает за сына труд> ные задачи. Сын во всем признается, и с тех пор стариков почитают. Таковы вехи наибо> лее распространенного у разных славян те> чения сюжета, хотя есть и заметно отличаю> щиеся варианты (Uther, 2004: 981; Березкин: Электр. ресурс: М116; Велецкая, 2009: 45–72).

Если суммировать основные идеи до> вольно скудной «социальной мифологии» праславян, то видно, что они стремились объяснить патриархальное устройство об> щества (положение женщин, старших) и пле> менную обособленность. Это показывает нам, между прочим, крайнюю простоту об> щественной иерархии. Наиболее приметные праславянам различия между людьми опре> деляются только возрастом, полом, этниче> ским (скорее всего, или хотя бы по идее) происхождением.

Праславянская мифология, кажется, не знала связных представлений о «конце све> та». Во всяком случае, ясных и общих для всех групп славян следов этого, в общем, ин> доевропейцам свойственного верования на> родная память не сохранила. То, что имеет> ся, развилось в основном в Средние века под внешними влияниями. Это, однако, не озна> чает какой>то повышенной «оптимистично> сти» первобытного мировосприятия древ> нейших славян. В то, что миру отмерен оп> ределенный срок, который в некое время закончится, они, как и все их индоевропей> ские сородичи, определенно верили (пере> чень всевозможных, но в общей тональности сходящихся «эсхатологических ожиданий» см.: Березкин: Электр. ресурс: мотив С25). Но мифология их, объясняющая осязаемый мир вокруг, происхождение общественных и религиозных традиций, не касалась отда> ленного будущего конкретикой. Мировоззре> ние славян было в этом смысле не столько «оптимистичным», сколько «практичным».

Примечания

1. «Общеславянский» словарный состав, на> пример, при формальном подходе отразит ско> рее реалии V–VII столетий нашей эры, чем последних веков до нашей эры — вероятной праславянской эпохи. Выразительна ситуация со словом «король», возникшим едва ли ранее IX в. н. э. — его широкое распространение не раз порождало в лингвистике альтернативные версии вплоть до поиска индоевропейских па> раллелей (см.: Этимологический словарь…, 1984: 82–89 — подробное обоснование тради> ционной этимологии от имени Karl). Удачно об этом у А. Мейе: «Несомненно, славянское един> ство в VIII в. уже не существовало; но ощуще> ние этого единства было настолько сильным, что слово, заимствованное некоторыми славян> скими группами, перешло во все остальные, под> вергаясь при этом фонетическим и морфологи> ческим изменениям в каждом наречии в полном соответствии с древним образцом» (Мейе, 2001: 6). По отношению к скольким еще из «об> щеславянских» слов (и явлений) это положение может оказаться справедливым?
   Реконструкция сюжета «основного ми> фа» на славянском материале осуществлена В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым (Иванов, То> поров, 1974: 4–179). См. также: Успенский, 1982: 31–44 (работа посвящена специально ана> лизу образа Велеса, рассматриваемого через призму замещения его христианским культом св. Николая); Березкин: Электр. ресурс (мотивы C19, I7, I57). Среди продолжений мотива о по> хищении Солнца (С19) особняком стоит маке> донский вариант, где Солнце прячется потому, что ему запретили жениться, а петух вымани> вает его из моря. Если этот вариант находит прямую параллель в ведической традиции, то общеславянский сюжет с избавлением от демо> нов — в мифах нуристанцев. Наиболее извест> ный русский вариант с заменой сверхъестест> венного героя на человека>богатыря — сказка «Иван Попялов» (Народные русские сказки…, 1985: 214–216; комментарий там же: 478).
2. Об этом мотиве, действительно универ> сальном по распространению, но в Европе из> вестном в основном на востоке (как и мотив об «облачном змее», вызывающем грозу), см.: Бе> резкин: Электр. ресурс: указатель I41. О связи Велеса с земными и небесными водами см. еще: Успенский, 1982: 80–81.
3. См. обзор и анализ версий змееборства в русских былинах и южнославянских юнацких песнях: Путилов, 1971: 32–69.
4. Ср. характеристику географии преимуще> ственного почитания Велеса/Волоса у восточ> ных славян. См.: Успенский, 1982: 32.
5. В народном христианстве этот эпитет при> лагался, как отмечал Б. А. Успенский, к св. Ни> коле (Успенский, 1982: 55). Культ Николая унаследовал черты Велеса как покровителя земледельцев и бога «всей Руси». Последнее же представление явно коррелирует с опреде> лением «русский бог», возникшим, вероятно, у инородцев как эпитет Николы (там же: 119–122). К вопросу о роли Велеса как божест> ва>предка — ср. его параллелизм с древнерус> ским Родом, на что обратил внимание также Б. А. Успенский (там же: 147–148).
6. Особенно заметны остатки таких воззре> ний у южных славян (см.: Смирнов, 1976: 9; Велецкая, 1978: 36–38; Славянская мифология, 1995: 196–197; Велецкая, 2009: 221–226; см. так> же: Иванов, Топоров, 1965: 141–143; Успен> ский, 1982: 63–64; Байбурин, 2005: 129–131).
7. Мотив восточного происхождения, неиз> вестный иным исторически европейским наро> дам, кроме славян.
8. В Европе известен также германским и балтийским народам.
9. Из вариантов, указанных в «Сравнитель> ном указателе сюжетов» (Л., 1979) и более ран> нем (Л., 1929) указателе Н. П. Андреева, вари> ант из сборника А. Н. Афанасьева (см.: Народ> ные русские легенды…, 1990: 174–175) — недоразумение; в указанном месте (примечание к легенде 33) А. Н. Афанасьев приводил норвеж> скую легенду в сравнение с отдаленно близкой русской «Петух и жерновки» (Сравнительный указатель сюжетов, 1979: сюжет 715А).
10. Однако восточнославянские варианты действительно есть (в «Сравнительном указателе сюжетов» указано еще три), а «Петух и жерновки» дейст> вительно указывают на знакомство и восточ> ных славян с мотивом чудесной мельницы.
11. Слово известно только восточным славя> нам и словенцам, с литовской параллелью; ми> фологическое значение исключительно восточ> нославянское.
12. Восточнославянские представления об «ирие» подробно рассмотрел Б. А. Успенский, связавший его с мифологией Велеса (Успен> ский, 1982: 144–149).
13. Один из старейших анализов славянских представлений о стране бессмертных см.: Афа> насьев, 1994: 271–274. Там же приводится укра> инская сказка (там же: 271–272), соотнесенная Ю. Е. Березкиным (Березкин: Электр. ресурс: мотив Н52) со сказочным сюжетом ATU470b («Страна, где никто не умирает»), известным полякам и сербам. Впрочем, в украинской сказке герой в отличие от классических версий остается на небе с Месяцем, а не умирает, вернувшись спустя долгое время домой. А. Н. Афанасьев со> поставлял эту версию с одной из волшебно>геро> ических сказок своего собрания (№ 93 с: Народ> ные русские сказки…, 1985: 110–112), сюжет которой (ATU315А; мотив L65A по указателю Ю. Е. Березкина — «Сестра>людоедка») первая в себя аккумулирует. На этом основании клас> сик русской «мифологической школы» интер> претировал всю историю как метафору загроб> ных странствий души, что кажется натянутым. Оптимистическим финалом украинский вари> ант обязан влиянию сказки о спасении от сест> ры>людоедки (которую заменила Смерть, а не наоборот, как думал А. Н. Афанасьев).
14. Специально о Велесе как загробном бо> жестве см.: Успенский, 1982: 56–80, 144–150.
15. О распространении этих представлений см.: Березкин: Электр. ресурс: мотивы I8B («Опоры мира: зооморфные существа»), I52 («Космическая рыба»). Ср. также: Успенский, 1982: 143; Мифы народов мира, 1982: 392.
16. В то же время сохраняет значение и ста> рая гипотеза о раннем заимствовании слова *duma из германского (The Slavonic Languages, 2002: 110), возражения см.: Этимологический словарь…, 1978: 154–156.
17. Версия несколько более широко распрост> раненного (славяне, балты, некоторые финно> угры, французы, чуваши, а также американские индейцы) мотива о том, что младенцы некогда могли ходить (Н33 по указателю Ю. Е. Берез> кина). Мотив Н33А («Перебрасывать детей че> рез крышу»), помимо большинства славян, из> вестен только некоторым контактировавшим с ними народам — латышам, ливам, чувашам.
18. Распространен у германцев, славян и за> падных (!) романцев; прибалтийские финны и коми>удмурты могли воспринять его у славян (прибалтийские финны — и у германцев; не ис> ключены обратное доисторическое заимство> вание и прафинские корни сюжета); арабы в Средние века у западноевропейцев. Киргиз> ская версия, судя по ее мусульманскому харак> теру, вполне может восходить к арабской. Ни> лотская явно заимствована у суданских арабов, мотивируя рабство чернокожих.

Список литературы

Алексеев, С. В. (2009) Славянская Европа V–VIII веков. М. : Вече.
Алексеев, С. В. (2011) Проблема славянской прародины // Историческое обозрение. М. : ИПО. Вып. 12. С. 4–22.
Афанасьев, А. Н. (1994) Поэтические воз> зрения славян на природу. М. : Индрик. Т. 3.
Байбурин, А. К. (2005) Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М. : Языки славянской культуры.
Березкин, Ю. Е. Тематическая классифика> ция и распределение фольклорно>мифологиче> ских мотивов по ареалам. Аналитический ката> лог [Электр. ресурс] // Ruthenia. URL: http:// www.ruthenia.ru/folklore/berezkin (дата обра> щения: 19.08.2011).
Велецкая, Н. Н. (1978) Языческая символика славянских архаических ритуалов. М. : Наука.
Велецкая, Н. Н. (2009) Символы славянско> го язычества. М. : Вече.
Виноградова, Л. Н. (1982) Зимняя календар> ная поэзия западных и восточных славян. М.
Гамкрелидзе, Т. В., Иванов, В. В. (1984) Ин> доевропейский язык и индоевропейцы. Тбили> си : Изд>во Тбилисского ун>та. Ч. 2.
Денисова, И. М. (1990) Дерево — дом — храм в русском народном искусстве // Совет> ская этнография. №6. С. 100–114.
Елизаренкова, Т. Я. (1989) «Ригведа» — ве> ликое начало индийской литературы и культу> ры // Ригведа. М. : Наука. Т. 1. С. 426–543.
Иванов, В. В., Топоров, В. Н. (1965) Славян> ские языковые моделирующие семиотические системы. М. : Наука.
Иванов, В. В., Топоров, В. Н. (1974) Иссле> дования в области славянских древностей. М. : Наука.
Мейе, А. (2001) Общеславянский язык. М. : Прогресс.
Мифы народов мира (1980) : Энциклопедия. М. : Советская энциклопедия. Т. 1.
Мифы народов мира (1982) : Энциклопедия. М. : Советская энциклопедия. Т. 2.
Народная проза. (1992) М. : Советская Россия.
Народные русские легенды А. Н. Афанась> ева. (1990) Новосибирск : Наука. Народные русские сказки, собранные
А. Н. Афанасьевым. (1985) М. : Наука. Т. 1.
Путилов, Б. Н. (1971) Русский и южносла> вянский героический эпос. М. : Наука.
Славянская мифология (1995) : Энциклопе> дический словарь. М. : Эллис Лак.
Славянские языки. (2005) М. : Academia.
Смирнов, Ю. И. (1976) Песни южных сла> вян // Песни южных славян. М. : Художествен> ная литература. С. 5–20.
Сравнительный указатель сюжетов. Вос> точнославянская сказка. (1979) Л. : Наука.
Топоров, В. Н. (1971) О структуре некото> рых архаических текстов, соотносимых с кон> цепцией мирового дерева // Труды по знако> вым системам. Тарту : Изд>во Тартуского ун> та. Вып. 5. С. 9–62.
Успенский, Б. А. (1982) Филологические ра> зыскания в области славянских древностей. М. : Изд>во Москов. ун>та.
Этимологический словарь славянских язы> ков : Праславянский лексический фонд (1977) / под ред. О. Н. Трубачева. М. : Наука. Вып. 4.
Этимологический словарь славянских язы> ков : Праславянский лексический фонд (1978) / под ред. О. Н. Трубачева. М. : Наука. Вып. 5.
Этимологический словарь славянских язы> ков : Праславянский лексический фонд (1981) / под ред. О. Н. Трубачева. М. : Наука. Вып. 8.
Этимологический словарь славянских язы> ков : Праславянский лексический фонд (1984) / под ред. О. Н. Трубачева. М. : Наука. Вып. 11.
Этимологический словарь славянских язы> ков : Праславянский лексический фонд (1985) / под ред. О. Н. Трубачева. М. : Наука. Вып. 12.
Uther, H.>J. (2004) The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. P. 1–3. Helsinki.
Origins, Age, Spread and Ethnic Association of European Haplogroups and Subclades [Электр. ресурс] // Eupedia.
The Slavonic Languages. (2002) New York ; London : Routledge.
Легенды i паданнi. (1983) Менск.
ON THE RECONSTRUCTION
OF PROTO$SLAVIC MYTHOLOGY
S. V. ALEKSEEV
(MOSCOW UNIVERSITY OF HUMANITIES)
This article examines some aspects of the reconstruction of Proto>Slavic mythological sys> tem and specific mythological plots.
Keywords: Proto>Slavs, mythology, religion, folklore.
BIBLIOGRAPHY (TRANSLITERATION)
Alekseev, S. V. (2009) Slavianskaia Evropa V–VIII vekov. M. : Veche.
Alekseev, S. V. (2011) Problema slavianskoi prarodiny // Istoricheskoe obozrenie. M. : IPO. Vyp. 12. S. 4–22.
Afanas’ev, A. N. (1994) Poeticheskie vozzreni> ia slavian na prirodu. M. : Indrik. T. 3.
Baiburin, A. K. (2005) Zhilishche v obriadakh i predstavleniiakh vostochnykh slavian. M. : Iazyki slavianskoi kul’tury.
Berezkin, Iu. E. Tematicheskaia klassifika> tsiiai raspredelenie fol’klorno>mifologicheskikh motivov po arealam. Analiticheskii katalog [Elektr. resurs] // Ruthenia.
Veletskaia, N. N. (1978) Iazycheskaia simvoli> ka slavianskikh arkhaicheskikh ritualov. M. : Nauka.
Veletskaia, N. N. (2009) Simvoly slavianskogo iazychestva. M. : Veche.
Vinogradova, L. N. (1982) Zimniaia kalendar> naia poeziia zapadnykh i vostochnykh slavian. M.
Gamkrelidze, T. V., Ivanov, V. V. (1984) Indoevropeiskii iazyk i indoevropeitsy. Tbilisi : Izd>vo Tbilisskogo un>ta. Ch. 2.
Denisova, I. M. (1990) Derevo — dom — khram v russkom narodnom iskusstve // Sovetskaia etno> grafiia. №6. S. 100–114.
Elizarenkova, T. Ia. (1989) «Rigveda» — veli> koe nachalo indiiskoi literatury i kul’tury // Rig> veda. M. : Nauka. T. 1. S. 426–543.
Ivanov, V. V., Toporov, V. N. (1965) Slavian> skie iazykovye modeliruiushchie semioticheskie sistemy. M. : Nauka.
Ivanov, V. V., Toporov, V. N. (1974) Issledo> vaniia v oblasti slavianskikh drevnostei. M. : Nauka.
Meie, A. (2001) Obshcheslavianskii iazyk. M. :
Progress.
Mify narodov mira (1980) : Entsiklopediia. M. : Sovetskaia entsiklopediia. T. 1.
Mify narodov mira (1982) : Entsiklopediia. M. : Sovetskaia entsiklopediia. T. 2.
Narodnaia proza. (1992) M. : Sovetskaia
Rossiia.
Narodnye russkie legendy A. N. Afanas’eva. (1990) Novosibirsk : Nauka.
Narodnye russkie skazki, sobrannye A. N. Afa> nas’evym. (1985) M. : Nauka. T. 1.
Putilov, B. N. (1971) Russkii i iuzhnoslavianskii geroicheskii epos. M. : Nauka.
Slavianskaia mifologiia (1995) : Entsiklopedi> cheskii slovar’. M. : Ellis Lak.
Slavianskie iazyki. (2005) M. : Academia.
Smirnov, Iu. I. (1976) Pesni iuzhnykh slavian // Pesni iuzhnykh slavian. M. : Khudozhestvennaia literatura. S. 5–20.
Sravnitel’nyi ukazatel’ siuzhetov.
Vostochnoslavianskaia skazka. (1979) L. : Nauka.
Toporov, V. N. (1971) O strukture nekotorykh arkhaicheskikh tekstov, sootnosimykh s kontsept> siei mirovogo dereva // Trudy po znakovym sis> temam. Tartu : Izd>vo Tartuskogo un>ta. Vyp. 5. S. 9–62.
Uspenskii, B. A. (1982) Filologicheskie razyskaniia v oblasti slavianskikh drevnostei. M. : Izd>vo Moskov. un>ta.
Etimologicheskii slovar’ slavianskikh iazykov : Praslavianskii leksicheskii fond (1977) / pod red. O. N. Trubacheva. M. : Nauka. Vyp. 4.
Etimologicheskii slovar’ slavianskikh iazykov : Praslavianskii leksicheskii fond (1978) / pod red. O. N. Trubacheva. M. : Nauka. Vyp. 5.
Etimologicheskii slovar’ slavianskikh iazykov : Praslavianskii leksicheskii fond (1981) / pod red. O. N. Trubacheva. M. : Nauka. Vyp. 8.
Etimologicheskii slovar’ slavianskikh iazykov : Praslavianskii leksicheskii fond (1984) / pod red. O. N. Trubacheva. M. : Nauka. Vyp. 11.
Etimologicheskii slovar’ slavianskikh iazykov : Praslavianskii leksicheskii fond (1985) / pod red. O. N. Trubacheva. M. : Nauka. Vyp. 12.
Uther, H.>J. (2004) The Types of Internatio> nal Folktales. A Classification and Bibliography. P. 1–3. Helsinki.
Origins, Age, Spread and Ethnic Association of European Haplogroups and Subclades [Elektr. resurs] // Eupedia..
The Slavonic Languages. (2002) New York ; London : Routledge.
Legendy i padanni. (1983) Mensk.