Наша древняя вера оставила наибольший след в нашем хорватском языке. Этот язык, несомненно, славянский. Среди хорватов, когда формировалось политическое государство и один клан правил всеми кланами хорватов, этот славянский язык полностью возобладал среди них и вытеснил все другие языки, которые ранее, как следует предположить, также были распространены в этих кланах. На земле хорватов он также вытеснил разговорную латынь коренных жителей бывшей римской Далмации и Паннонии, многие из которых, как следует предположить, присоединились к хорватам и таким образом полностью включились в их клановое правление. Таким образом, самое позднее в момент создания христианского политического государства хорватов и его включения в число христианских народов Латинской Европы, славянский язык полностью возобладал среди них, независимо от того, на каких других языках они изначально говорили.
Радослав Катичич, Петар Шимунович, Томо Виншчак и Иван Альинович по возвращении с научной конференции «Древнеславянские боги и их христианские заменители», проходившей в Боле на Браче 24–27 сентября 2009 года.
Наряду со славянским языком, старая славянская вера, выраженная и передаваемая из поколения в поколение в ритуальных песнях на этом языке, преобладала и укрепилась среди них. Она была неотделима от языка. Вместе с ним эта вера стала их общей верой. Те из них, кто, возможно, лично исповедовал христианство, могли оставаться таковыми, но без организованной и регулярной церковной структуры, поскольку в стране не было некрещеных хорватов. Но именно в то время, когда формировалось политическое государство, хорватские князья решили отказаться от старой веры и вместе со всем народом принять новую, унаследованную от Римской империи, и, имея в союзниках нового римского императора, франкского правителя, облаченных в прекрасно выкованные франкские мечи и с искусно изготовленными франкскими шпорами на сапогах — снаряжение, которое нельзя было купить в свободной торговле, а можно было получить только в дар в качестве награды за союз, — они вошли в европейскую историю как новое государство среди христианских народов Европы того времени. Они встали на сторону франкских императоров Карла Великого и Людовика Благочестивого в их войнах на юго-востоке, между Адриатическим морем и Дунаем. Франкские правители вели эти войны против аваров и в них полностью сокрушили власть их кагана. Будучи язычниками, хорваты не могли быть и не могли оставаться их союзниками.
Виды мечей и шпор, которые носили эти хорватские князья и их превосходные всадники, подтверждаются археологическими находками в древнейших хорватских захоронениях. Княжеские могилы с более древними горизонтами языческих захоронений и более молодыми чисто христианскими красноречиво показывают нам, где произошло крещение князя и его народа. Эти могилы были найдены в Црквине, местечке в селе Бискупия, в шести километрах к юго-востоку от Книна. [См. Петринец, 2009, 65–72, 378–385] Там, как мы можем с уверенностью заключить, князь хорватов вместе со своим народом по его приказу отказался от старой веры и склонил головы для крещения. Затем они отказались от священного языка старой веры и приняли священный язык новой. В то время во всем христианском мире еще развивался славянский язык. Его основание было заложено франкскими миссионерами, обучавшими и духовно заботившимися о новокрещеных славяноязычных прихожанах в Восточных Альпах и вокруг озера Балатон. Затем его возглавили и значительно укрепили славянские учителя, святые Кирилл и Мефодий, создав славянскую церковь в среднем течении Дуная со славянской литургией и славянским церковным управлением. Их литературный и литургический язык, старославянский, сформировал богатый и полный христианский религиозный словарь, который затем переняли другие славянские языки.
Поэтому неудивительно, что древняя вера оставила нам больше всего следов в языке. Она была неразрывно связана с ним, и сама природа языка такова, что он не может внезапно измениться и поэтому превосходно сохраняет древность. Лучше, чем мы обычно осознаем. Древность также оставила следы в обычаях и верованиях, но здесь их труднее различить, труднее определить, что древнее, а что моложе, а обычаи и верования также связаны со словами и традиционными текстами, так что это тоже вопрос языка. В славянском языке новая вера, наша нынешняя христианская вера, также развила свою выразительность и создала свой собственный словарь. Мы хорошо его знаем. Конечно, когда он создавался, священный словарь древней веры был доступен. Его слова были хорошо устоявшимися и известными каждому. Поэтому они были очень подходящими для того, чтобы их перенять и использовать для выражения содержания новой веры. Однако неуместным было то, что эти слова имели сильный оттенок своей вековой святости. В каждом отдельном случае с этим нужно было как-то справляться. Результат оказался иным.
Особенно интересны связи между словами, которые принадлежали к основному словарному запасу старой веры, а затем стали частью основного словарного запаса новой. Конечно, в таких словах необходимо различать их старое и новое значение, дохристианское и христианское, старое и молодое. Два слова являются особенно яркими примерами этого основного славянского религиозного словарного запаса. Мы все с ними знакомы. Это слова bog и svet . Они праславянского происхождения, и поэтому их фонетическая форма — bogъ и svętъ . Они принадлежат к религиозному словарю всех современных славянских языков, и их христианское значение хорошо известно всем. Но эти слова в праславянском языке являются наследием гораздо более древнего, индоевропейского лексического слоя. В индоевропейских языках их фонетическая форма — bhagos и k'wentos . Помимо своего современного панславянского значения, эти слова также имеют более древнее протославянское и еще более древнее индоевропейское значение. И это значение связано с религией. Таким образом, мы стоим на вертикальной линии религиозной лексики, которая уходит очень далеко в глубины времени.
Для начала нам нужно показать, что слово «бог» действительно является индоевропейским наследием, и сказать, что можно сказать о его индоевропейском значении. Индоевропейское слово bhagos находится в конструктивном отношении к глаголу, который в древнеиндийском языке в третьем лице единственного числа настоящего времени читается как bhajati «разделяет», «распределяет», «даёт», который происходит от индоевропейского bhageti и фонетически полностью идентичен греческому аористу «есть», то есть «проглотить свою долю». Древнеиндийское слово abhajam в прошедшем времени «я разделил» почти фонетически идентично греческому аористу éphagon «я ел», то есть «я проглотил свою долю». Здесь мы твердо стоим на индоевропейской почве. И индоевропейское значение слова «разделять» также ясно подтверждается.
Древнеиндийский глагол bhajati сопровождается отглагольным существительным bhagas, означающим «сокровище», «счастье», то, что даруется кому-либо. Оно происходит от индоевропейского bhagos , того же, что и праславянское bogъ . Но то же самое слово, что и Bhagas, — это имя ведического божества из группы Адитья. Это bhagos означает «распределитель», «даритель», «господин», «бог». Из этого видно, что индоевропейское bhagos имело два значения: активное и пассивное. Активное значение — «распределитель», «даритель», «даритель», следовательно, «господин» и «бог», а пассивное — «доля», «сокровище», «судьба», следовательно, «то, что даруется». Оба эти индоевропейских значения хорошо засвидетельствованы для праславянского слова bogъ . Активный залог присутствует в самом существительном bogъ , а пассивный – в производных от него прилагательных bogatъ, т.е. «тот, кто имеет долю», «тот, кто имеет сокровище», таких как rogatъ «тот, кто имеет рог», а также ubogъ и nebogъ , т.е. «тот, кто не имеет доли». В слове ubogъ буква u- подобна букве utći , означающей «избегать чего-либо». Соответственно, ubogъ означает «тот, кто далек от доли», а nebogъ – «тот, кто не имеет доли».
Индоевропейское слово bhagos в активном значении развилось как в иранском, так и в праславянском языках. Так, в древнеперсидских надписях baga просто означает «бог»: baga vazraka Auramazdā «великий бог Ахурамазда». А в авестийском baga- означает «бог». К этому добавляется индоевропейское bhaktom «назначенный» в пассивном значении. Это древнеиндийское bhaktam «трава», а также древнеиранское авестийское baxta- «назначенный в качестве доли», и как существительное среднего рода «фиксированная доля», «смелость», особенно «беда».
Таким образом, праславянское слово bogъ сохранило своё основное индоевропейское значение: активное значение «распределитель», «даритель», «господин» и пассивное значение «то, что отведено», «доля», «судьба». Последнее, конечно, также включает в себя «сокровище» и «беду». И, как и в иранских и праславянских языках, в рамках активного значения существительного bogъ «распределитель» развилось, в частности, значение «господин болото», «бог», «божество». Этимологическое значение этого существительного до сих пор можно определить по устной текстовой традиции, которая берёт своё начало в дохристианской славянской античности. Это значение хорошо демонстрируется в песне, которую поют процессионисты в день Святого Георгия в Трновитице, Мославина, когда они прибывают ко двору и ожидают подарков от хозяйки:
Золотая стопка в вашем дворце,
Под ним восседает Господь Бог.
Сумка делит счастье на части.
Он дает что-то каждому. (Хузяк, 1957, 20)
Устная текстовая традиция этой песни, как можно доказать, берет свое начало в протославянской ритуальной поэзии. [Катичич, 2008, 126–172] Здесь существительное « богъ» по-прежнему имеет индоевропейское значение «разделитель», но также является иранским и протославянским словом, означающим «божество», и паломники, которые поют эту песню, и все окружающие, кто их слушает, как добрые христиане, которыми они и их народ были более тысячи лет, понимают существительное «богъ» в его самом молодом значении, в христианском смысле. А именно, когда славяноязычные народы торжественно отреклись от своей старой веры, склонили головы при крещении и приняли христианскую, праславянское существительное «богъ» стало именем божества, которое Ветхий Завет провозглашает единственным Богом, единственным, кому следует поклоняться, и чье имя пишется согласными jhvh и читается как Яхве . Но в иудаизме это имя не разрешается произносить с благоговением, вместо этого говорят « адонай » — «Господь», и вместо имени Яхве крещеные славяне выбрали имя «Богъ» . Поскольку в упомянутой процессионной песне и поющие, и слушающие понимают это существительное именно так, оно справедливо написано в тексте с заглавной буквы. Это имя единственного христианского бога. Но, разумеется, следует понимать, что бог, сидящий под золотым балдахином и раздающий всем что-то из мешков, — это не христианский Бог, не ветхозаветный Яхве и не Отец Иисуса из Назарета, нашего Христа, то есть Помазанного Мессию, Его Слово, ставшее плотью. Тот, о ком здесь поется песня, — это, несомненно, бог старой веры.
Таким образом, в одном важном существительном была выявлена впечатляющая временная вертикальная линия от индоевропейской античности до современных славянских языков. Также были обозначены последовательность, разнообразие и преемственность религиозных представлений, которые оно выражало на протяжении тысячелетия. Было открыто глубокое понимание истории нашей религиозной лексики.
От индоевропейского k'wentos праславянское svętъ превратилось в праславянское svętъ , и оно присутствует в соответствующей фонетической форме в религиозной лексике всех современных славянских языков. Хорватское слово — svet . От этой индоевропейской формы литовское šveñtas , также «святой», фонетически совпадает с праславянским svętъ . Существует также древнепрусское прилагательное swenta- с тем же значением. Именительный падеж мужского рода единственного числа этого прилагательного — swints . Засвидетельствовано выражение Stas Swints Crisriāniskas Druvis — «Это святая христианская вера» . [Топоров, 1988, 22] Таким образом, здесь, в истории религиозной лексики, вступает балто-славянский временной уровень. В латышском языке соответствующая фонетическая форма была бы * sviets , но такого слова в этом языке нет. Для обозначения «святого» в латышском языке используется svęts , которое, как предполагается, является заимствованием из восточнославянских языков. Там это святой, которое произошло от праславянского svętъ jь «тот, кто свят».
Сразу бросается в глаза тот факт, что балто-славянский временной уровень вообще не фигурирует в истории слова «bogъ» . Это может породить различные рассуждения. Однако следует отметить, что в этих рассуждениях не стоит слишком углубляться в тему клубники, как это часто делают в последнее время индоевропейцы, поскольку это, скорее всего, совпадение, вызванное фрагментарным характером традиции. Из всех сходств между индоевропейскими и балто-славянскими языками многое по своей природе было утрачено бесследно. Так, этимологическое семейство индоевропейского слова «bhagos» могло быть утрачено в балтийском языке .
В литовском языке прилагательное šveñtas также относится к основной религиозной лексике, сегодня христианской. Однако это прилагательное не только балто-славянское, но и, несомненно, индоевропейское. Это подтверждается, прежде всего, иранским языком. Авестийское прилагательное spәnta- «который в духе доброго бога Ахурамазды», «который соответствует закону Заратустры», следовательно, «святой», идентично праславянскому svętъ . Таким образом, огонь в зороастризме особенно священен, сам по себе чист и непорочен. Следовательно, в иранском языке это прилагательное также относится к религиозной лексике. Этимологически связанное древнеиндийское śvāntas «цветущий» к нему не относится. Однако это подтверждение может помочь нам определить первоначальное значение этого индоевропейского слова. В частности, возникает вопрос о его индоевропейском значении, которое, конечно же, не может быть ни христианским, ни зороастрийским. Убедительный ответ дают балтийские языки с помощью латышского глагола svinêt «праздновать», «праздновать». Индоевропейский k'entos, таким образом, означал бы «тот, кого чествуют», «тот, кого чествуют». Это прилагательное, таким образом, на первый взгляд, относится к религиозному ритуалу. Связь с культом очевидна. Это, естественно, поднимает вопрос о том, почему что-то празднуется. Очевидно, из-за его нуминозного, «сверхъестественного» значения, из-за силы, которую оно излучает. Но это будет обсуждаться позже. В латышском svinêt прослеживается индоевропейский корень k'wen- «праздновать», «праздновать», «прославлять», от которого k'wentos является пассивным глагольным прилагательным «тот, кого чествуют», «тот, кого чествуют», «тот, кого прославляют». Таким образом, весь семантический комплекс становится очень согласованным на всех временных уровнях и вертикально по всем из них.
После крещения славяноязычных народов праславянское слово svętъ служило в религиозном словаре переводом греческого hágios и латинского sanctus , оба слова означают «святой». В основном литургическом тексте принесения евхаристической жертвы, совершения Мессы, как мы, латиняне, говорим, оба рассматриваемых здесь слова тесно связаны: Святой, святой, святой Господь Бог Саваот . Эти слова полны глубокого смысла. Согласно христианскому пониманию, только Бог свят, и вся святость исходит от Бога. Это наша новая святость, христианская. А что же была старая? Что именно означало праславянское и дохристианское слово svętъ ?
Здесь, конечно, мы приходим к более или менее косвенному выводу. Он полон неопределенности, и на пути подстерегает множество ловушек. Однако, если этот вывод применять вдумчиво, с необходимой осторожностью и мерами предосторожности, он также может дать надежные результаты. Так, если мы начнем с имени славянского божества Световитъ , которое, скорее всего, является эпиклезисом, то есть ритуальным обращением к богу Перуну, и добавим к нему имя другого славянского божества Яровитъ , то становится ясно, что Световитъ — это прилагательное, семантически параллельное прилагательному Яровитъ . Следовательно, одно из этих прилагательных будет выражать наличие одной божественной силы, а другое — другой. И это также подтверждается параллелизмом мужских личных имен Светославъ и Ярославъ, Светопълкъ и Яропълкъ, Светомиръ и Яромиръ . Нет никаких разумных сомнений в том, что эти имена содержат составные существительные из дохристианской славянской лексики. Здесь мы на верном пути дохристианского славянского прилагательного svętъ . Известно, что jarъ выражает наделение молодой жизненной силой роста и плодородия. Бог Яровитъ ласково называется Ярило . Это тот, кого мы знаем в полухристианском обличье как Зелёного Георгия . Он приходит весной в долгом путешествии и, через священный брак со своей сестрой и невестой Марой, приносит плодородие в год. Прилагательное svętъ выражает наделение какой-то другой, но близкой, чудодейственной силой, силой, которая особенно почитается и прославляется. То, что сила святости действительно близка к силе свирепости, следует понимать здесь в их праславянском значении; праславянское слово svętъ описывает заряд божественной силы, подобный заряду, выраженному в праславянском слове jarъ , что совершенно ясно следует из слов, которые читаются как краткое изложение повествования восточнославянских рассказчиков:
Зерно священно не для потомства, которое растет и приносит плоды, а для потомства, которое сеет это священное зерно.
— «Пшеница свята не потому, что растет и приносит плоды, а потому, что свята от начала».
[Топоров, 1988, 35]
Таким образом, святость — это нечто, существующее с самого начала. Нечто, что вдохновляет и укрепляет. Это понимание святости не имеет ничего общего с христианским. Оно принадлежит старой вере, это наша старая святость. И эта чудодейственная сила, заряд, выраженный праславянским прилагательным svętъ, способствует росту, плодородию и плодоношению, подобно силе, заряду, выраженному праславянским прилагательным jarъ . В чем же тогда разница между ними, разница, которая так ясно видна в противопоставлении этих двух прилагательных в праславянских составных личных именах?
Когда всё так аккуратно устроено, можно ответить и на этот вопрос. Тот, кто есть яръ , наделен молодой жизненной силой роста, цветения и плодородия. Каждый год весной он превращает поле из чуждого человеку пространства в его собственное, плодородное и полезное. Он способствует посеву и стимулирует рост зерна. Тот, кто есть свљтъ , превосходит того, кто есть яръ , доводит плоды до полной зрелости, дарует благословения во всей их полноте. Он обеспечивает человека насыщением и радостью. Он обеспечивает богатый урожай и покрывает поле спелыми, желтыми и набухшими колосьями. Если это молодость, то это мужская зрелость. Говоря на праславянском языке возрастных групп, яръ — это молдъ или юнъ «молодой», а свљтъ — это мо́́́́́́́ « зрелой мужской силой». Именно в этом смысле тот, кто есть свљтъ, превосходит того, кто есть яръ .
Если же мы теперь взглянем на славянских богов, то станет ясно, что Ярило , или, более полно и торжественно , Яровитъ , – это Яръ . Его имя уже говорит само за себя. Он каждый год приходит издалека, молодой и неженатый. Он открывает тяжелую дверь ключом, который получает от матери, и из иржа, где перелетные птицы зимуют в тепле и защите, выпускает на землю первую весеннюю росу, свежую и теплую. [Ср. Катичич, 2010, 193–203; 2011, 126–143, 157–164] В христианстве его отождествляют со святым Георгием, его ежегодный праздник связан с Днем святого Георгия, 23 апреля. А кто же тогда свитъ ? Его день приходится на период, близкий к жатве, когда спелые колосья собирают, складывают в снопы и несут на молотильный топор. В христианстве жатва впоследствии ассоциируется со святым Илией. Его Илийдан приходится на 20 июля. А святой Илия в народной песне — это громовержец Илия. Громовержец, как известно, — это бог Перун. Белорусы даже помнят: Перун — это бородатый мужчина до плеч. Так что и здесь накладывается протославянский антитетический параллелизм: яръ Ярило , svętъ Перунъ . А последнее встречается в ритуальном заклинании Svętovitъ .
Двусоставное выражение, атрибутивный оборот svętъ Perunъ , прекрасно и гармонично вписывается в место, подготовленное для него установлением первоначального дискурса древней славянской веры. Единственное, чего не хватает, — это подтверждения этого сочетания прилагательных и существительных в славянской устной текстовой традиции. Насколько нам известно, этого не произошло. Но оно настолько гармонично вписывается во всю праславянскую священную речь, что его можно с большой вероятностью реконструировать уже на этом основании. Но дело не только в этом. Этот атрибутивный оборот подтверждается в балтийской устной традиции. Атрибутивный оборот švents Perkūns подтверждается в литовской устной литературе , то есть диалектически с опущенным артиклем a перед суффиксом -s в именительном падеже единственного числа. [Топоров, 1988, 27] Он не подтверждается в славянских языках, но подтверждается в балтийской устной традиции. Это языки и традиции, наиболее тесно связанные со славянскими из всех индоевропейских. Таким образом, комплекс атрибутов svętъ Perunъ можно считать непосредственно подтвержденным на балто-славянском уровне. И в свете этого мы должны задаться вопросом о нашем восклицании: «Святой Бог!» , о каком боге изначально шла речь. Это восклицание, вполне вероятно, также является наследием дохристианской эпохи.
Литовское «švents Perkūns» (Бог Перкуна) — это очевидная и, следовательно, безусловно, дохристианская устная традиция, поскольку для литовцев-христиан Перкуна никогда не был святым, он не был «šveñtas» (святым ). Это выражение сохранилось у них от старой веры. Будучи новообращенными, они даже не должны были так говорить. Но христианство пришло к балтам на несколько столетий позже, чем к славянам. Поэтому старая вера была им гораздо ближе по времени. Они были значительно менее покорны требованиям церковной доктрины, чем любой славянин. В своих песнях, сказках и народных верованиях они иногда упоминали своих старых богов по имени. Это очень впечатляюще демонстрирует эта латышская женская песня, «дайна» , как они их называют. В ней богу Перкуну, их Перуну, напрямую обращаются в виде короткой молитвы:
Разожги огонь, Перконити,
Сухие ели на вершине:
сморщенный, сморщенный
Сотрудники Лиэлы Кунга. Бароны 31707
— «Разожги огонь, Перкуонич, на верхушке сухой ели: работники великого господина промокли и замерзли».
Это стихотворение состоит всего из нескольких слов. Что-то вроде молитвенного вздоха. Но оно многое говорит. Нужно просто понять, что в нём говорится. Пошёл дождь, и стало холодно. В поле находятся работники великого господина, землевладельца, почти наверняка балтийского немца по национальности, и они, работники, все латыши, поскольку им не разрешалось покидать поле, неприятно промокли и замерзли. Их жёны и сёстры, с тревогой глядя из-за домашних дел в поле, хотя и христианки, поют и молятся совершенно открыто богу своих дедов и прадедов. Их бог грома, чья божественная сила больше всего влияет на погоду и стихийные бедствия, называется Перконс , что читается как Перкуонс. Это имя — латышская версия литовского имени бога грома Перкунаса , и оба являются балтийскими версиями имени славянского бога грома Перуна. Как и Перун, Перкуонс имеет мифическое место на сухой верхушке дерева. На сухой верхушке ели . Его огонь. В своей песне латышские женщины молятся ему, чтобы он разжег огонь, согрел их мужей и братьев. [Катичич, 2008, 46, 80–81]
Поэтому латышские женщины открыто молятся богу грома в своих женских песнях. Они призывают его по имени, используя уменьшительное имя: Перкуонич. Так было и с латышами, которые первыми из всех прибалтов приняли крещение. Мы, конечно, не знаем, пели ли латышские женщины такую песню перед приходским священником, делал ли он вид, что не слышит её, но факт в том, что эта песня и многие другие подобные ей сохранились и запомнились, и что собиратели народных сокровищ в наше время смогли её записать. Такое немыслимо среди славяноязычных народов. Поэтому нас нисколько не удивляет, что атрибутивный комплекс svętъ Perunъ не может быть подтвержден славянской устной текстовой традицией, а скорее балтийским, как литовский диалект švents Perkūns .
Подобно тому, как Перун свят, в дохристианском значении этого слова, так и его огонь свят. Это подтверждается русской устной традицией: святой огонь. Поэтому у нас есть праславянская сакральная формула svętъ ognь . Это также подтверждается хорватской и сербской устной традицией, только с заменой слова, характерной для новоштокавского диалекта: sveta vatra . Существует также выражение živa vatra , украинское živa ватра, и с другим индоевропейским лексическим вариантом, русским живым огнем, польским żywy ogień . Оно выражает ту же жизненную силу, ту же энергию, которая была присуща огню с незапамятных времен. Так же, как святость зерна тождественна святости бога Перуна. Он огненный бог, громовержец, но он также бог спелого зерна и урожая, особенно в балтийской традиции, но, несомненно, и в славянской. Святость огня также хорошо подтверждается балтийской традицией. Так, šventóji ugnìs «священный огонь» — это устоявшееся литовское выражение. Здесь следует пояснить, что šventóji — это определённая форма именительного падежа женского рода единственного числа прилагательного šveñtas, поскольку существительное ugnìs «огонь» — женского рода. В латышском языке это выражение звучит как svēts uguns «священный огонь». Таким образом, с балто-славянской древности огонь был священным. К этому добавляется и иранский язык. В Авесте мы встречаем атрибутивный синтагм прилагательного spәnta- и существительного ātar- , отсюда и «священный огонь». Авестийское ātar- полностью идентично славянскому vatra , которое происходит от праславянского atra , а начальная буква v- является протетической и более молодой. В авестийском стихе это прилагательное в превосходной степени употребляется с таким атрибутивным сочетанием: ātarәm spәništәm yazamaide – «мы поклоняемся самому священному огню» (Яшт, 17, 11). [Топоров, 1988, 27] Таким образом, огонь был священным с индоевропейских времен.
Этот священный огонь, на славянском и протославянском языках svętъ ognь , — это любой огонь, потому что огонь, как и зерно, был священным с незапамятных времен, но прежде всего это чистый ритуальный огонь, тот, что на алтаре, в котором приносятся жертвы богам. Эта святость наиболее очевидна именно в этом огне. Индоевропейское прилагательное k'wentos само по себе не имеет религиозного значения в атрибутивной структуре, встречающейся в Ведах: śvāntas agnis «цветущий огонь», то есть «пылающий огонь». Однако в ведическом контексте понимается, что это чистый ритуальный огонь, огонь, который вспыхнул на алтаре. В ведической традиции древних индийцев этот огонь , у них Агнис , стал могущественным и очень значимым богом благодаря персонификации. В славянской традиции мы не знаем бога Огни и того, что огонь каким-либо образом персонифицирован. По крайней мере, пока.
Белорусский ритуальный возглас «Святая земля!» — «Святая земля!» показывает, что подобно тому как зерно, которое растёт и приносит плоды, было святым для нашей древней веры, святым с самого начала, так и «мать-земля» — «мать-влажная земля», из которой растёт и приносит плоды зерно, была для неё святой, святым с самого начала, и, следовательно, олицетворением богини. [Катичич, 2014, 106]
Но прилагательное svętъ описывает не только заряд силы роста и плодородия, ведущий к созреванию плодов и обильному урожаю. В нашей древней вере священными считаются не только зерно и огонь, связанные с богом Перуном и его могущественной силой. И здесь балтийская устная традиция ведет нас дальше. Именно балтийская топонимия, особенно гидронимия, названия вод, в изобилии встречается на территории балтийских народов. Интересующие нас здесь топонимы совершенно прозрачны по своему значению. Таковы литовские Šveñtupė «Святая река», Šveñtežeris «Святое озеро», Šveñtvandnis «Святая вода». В литовском языковом регионе существует множество подобных названий вод. [Топоров, 1988, 28] Нет оснований понимать прилагательное šveñtas в этих названиях водоемов в христианском смысле, как это видно в названии Šveñto Jõno ùpė «Река Святого Иоанна» или в окрестностях Загреба: Ivanja reka . И это касается Святого Иоанна. В литовских названиях водоемов, таких как три упомянутых выше, прилагательное šveñtas следует понимать столь же ясно и в дохристианском смысле. Это наследие старой веры. Точно так же прилагательные литовский šveñtas и латышский svēts являются наследием старой веры в некоторых сложных словах, которые являются нарицательными существительными, а не географическими названиями. К таким составным словам относятся литовские šveñtupė «святая река», šveñtežeris «святое озеро», а вместе с ними šveñtavietė «святое место», а к латышским – svēt u dens «святая вода», svētavots «святой источник». [Топоров, 1988, 24]
Даже из этой, пусть и скудной, выборки материалов и свидетельств ясно, что свойство святости в дохристианском значении этого слова чаще всего приписывалось водам, особенно рекам, озерам или источникам. Это совершенно не затрагивает сферу бога грома. Владимир Николаевич Топоров предложил весьма интересную интерпретацию этого явления. По его мнению, это происходит потому, что святость в смысле нашей древней веры по существу связана со светом, а затем и с дневным солнечным светом. И этот свет особенно отражается на поверхности воды, сверкает на ней и искрится в обильном потоке источников. Поверхности рек и озер ярко сияют вдали.
Эта существенная связь также выражается в языке. Это отношение основано на фонетической форме близких индоевропейских корней: k'wen- и k'wei- / k'woi- , причем последний имеет две разные степени словоизменения. Первый означает «набухать», «увеличиваться», «набухать», «расти», т. е. любое увеличение массы, а второй — «сиять», «сиять». От этих двух корней происходит уже известное нам прилагательное k'wen-to-s с тем же суффиксом -to- из одного , и существительное k'woi-to-s из другого . От этих индоевропейских слов праславянские слова становятся: прилагательным svętъ и существительным мужского рода svĕtъ . Прилагательное указывает на то, что кто-то или что-то прославляется, потому что оно отмечено святостью, особой силой, а существительное означает «свет», а также «мир», в основном в смысле «яркий, белый мир». В связи со словом svętъ встречается также глагол «рассветить», происходящий от индоевропейского k'wei-t- . В представлениях нашей древней религиозной традиции свято то, что есть свет. И наоборот: свет то, что есть свято.
Но Топоров идёт дальше. При преломлении света в призме появляются цвета, спектр. Цвета в спектре различаются по степени яркости. Топоров считает, что в представлениях древней веры это важно. Самые яркие, а значит, и самые священные цвета — золото и алый. Золото и алый — знак святости, но как цвета они также священны сами по себе, священны с самого начала. Они — вершина роста и процветания. Топоров доказывает это физически, анализируя спектр света. Но независимо от того, насколько обоснованы его далеко идущие предположения, независимо от того, действительно ли реки, озёра и другие воды Балтийского моря называются святыми, потому что их поверхность сияет и искрится при дневном свете, нет абсолютно никаких сомнений в том, что в представлениях нашей древней веры: протославянской, балтославянской и индоевропейской, понятие святости было тесно связано с понятием света и сияния. Это навсегда зафиксировано в этимологической связи между прилагательным svętъ и существительным svĕtъ из индоевропейских языков k'wentos и k'woitos . [Топоров, 1988, 28–31]
Славянское слово, обозначающее святость, тесно связано со словом, обозначающим мир. И даже у святых Перуна есть свой день во время сбора урожая, в то время года, когда световой день самый продолжительный. После крещения он стал равен Илинджу, дню святого грома. Гром сопровождается молнией, светом и огнем. Связь между святостью и сиянием в образе нашей древней веры — это неоспоримый факт, один из самых труднообнаружимых, если заглянуть в далекое прошлое. Этот образ можно выразить очень лаконично: святость сияет!
Но в балтийской традиции святость приписывается не только огню и воде. Об этом свидетельствует литовское топоним Šventakalnis («Святая гора»), сильно напоминающий наш Святой холм на юге Велебита, а также засвидетельствованные латышские составные слова svētbirze («святая роща») и svētozols («святой дуб»). Это, очевидно, связано с культовыми традициями. Это подобно святости огня на алтаре. Особое измерение нашего древнего представления о святости нам открывает латышское слово svētloki («чеснок»), буквально: «святой лук». От чеснока исходит особая сила. Такая сила не исходит ни от одного другого луковичного растения.
При толковании значения праславянского слова svętъ слово sila используется именно так . Это безличная сила, которой наделено всё святое, которая исходит от всего святого. Сила, которая сама по себе безлична и становится личной только тогда, когда наделена личностью, когда исходит от святого человека. Поэтому в сакральном языке средний род sveto является семантически основной формой этого прилагательного, а мужской род svętъ и женский род sveta используются только применительно к лицам мужского или женского пола или к предметам, которые называются существительными мужского или женского рода. Таким образом, у нас есть праславянские svętъ ognь и sveta vatra . Поэтому стоит подробнее рассмотреть само слово sila .
До сих пор не удалось найти убедительного контекста в священной славянской устной традиции, в котором прилагательное svętъ и существительное sila были бы синтагматически связаны . Но слово, звучащее как sila на хорватском языке , является панславянским и также имеет праславянское происхождение. В этом нет абсолютно никаких сомнений. С равной уверенностью можно утверждать, что это слово балтославянское. Его балтославянский гласный звук — seĩlā , то есть с восходящей интонацией на дифтонге в первом слоге. Литовское существительное síela «душа», «дух», «чувство» является наиболее красноречивым свидетельством этого. Литовское слово síela произошло от балто-славянского seĩlā , так же как и наше sıla произошло оттуда, и его значение относится к тому , что исходит от человека, животного или предмета, и чем этот человек, животное или предмет наделен. Таким образом, мы, несомненно, находимся на балто-славянском временном уровне. Это подтверждается также прусскими свидетельствами. Это винительный падеж единственного числа от i-основы seilin «рвение», «пыл» и винительный падеж множественного числа от того же существительного seilins «чувства», «сознание». Из этого видно, что индоевропейское происхождение — sēilā- / sēili-. Основа ā и основа i чередуются. Существуют также прусские seiliku «благочестие» и noseilis «дух». Протославянское слово séla , в том виде, в котором мы его понимаем сегодня, довольно общее и абстрактное. Чтобы увидеть это более наглядно и в соответствии с балтийскими значениями, стоит отметить словенское и кайкавское хорватское значение слова «спешить». Прусские значения кажутся почти разрозненными, и их трудно объединить в единое целое. Однако этого нельзя ожидать от языка, известного нам лишь по небольшому количеству не очень обширных текстов. Эти тексты представляют собой переводы немецких лютеранских религиозных книг, поэтому для каждой прусской формы точно известно, что означает переведенное слово, но гораздо сложнее определить полное значение отдельных прусских слов в этой мозаике. Тем не менее, ясно показано, что балто-славянское seĩlā обозначает силу, исходящую от всего святого. Поэтому не будет случайностью, что, когда мы пытаемся описать значение праславянского прилагательного svętъ , нам навязывается слово sila . Это балто-славянские сакральные контексты, которые до сих пор живы в нашей фразеологии и других языковых выражениях. Мы можем почти предположить, что праславянский атрибутивный комплекс svęta sila сохранился в нашей устной традиции, хотя мы не можем дать этому никакого подтверждения. По крайней мере, пока. Это те глубокие балто-славянские выразительные слои, тайно присутствующие в нашей языковой компетенции, которые позволяют нам дольше и внимательнее рассматривать непонятный балтийский фольклорный текст, и он внезапно становится для нас понятным.
Не благодаря знанию балтийского языка, а благодаря знанию хорватского, благодаря глубоко укоренившейся славянской и даже балто-славянской языковой компетенции. Как будто развязываются какие-то скрытые, глубоко запрятанные, до тех пор туго затянутые узлы. Автор неоднократно испытывал это ради своих исследований, изучая литовский и латышский языки уже во взрослом возрасте. То, что существительное sila контекстуально связано с прилагательным svętъ , подтверждается праславянской и балто-славянской сакральной фразеологией, которая, согласно нашему славянскому языку, глубоко укоренилась в нас.
Прозрение, открывшееся нам в отношении нашей древней святости лишь на основе фрагментов протославянской и балтославянской священной фразеологии, на основе фрагментов, дошедших до нас через устную традицию, является глубоким и ведет к существенному, однако, по самой природе единственного доступного нам источника, оно не является ни всеобъемлющим, ни полным. В нем изложены основные черты идеи святости, на которой основывалась дохристианская вера наших предков, в полноте индоевропейского наследия. От тех, от кого мы унаследовали язык, на котором говорим, этот язык сохранил для нас фрагменты первоначальной религиозной фразеологии, на основе которых мы можем лишь достоверную информацию о нашей древней святости.
Эту святость нельзя приобрести, её нельзя заработать. Она либо присуща объекту или человеку с самого начала, либо нет. Также с самого начала. Она заложена в самом фундаменте мира. Эта святость — особая сила, безусловно, особенно сильная. Каждый объект и каждый человек обладают какой-то силой. Если бы её не было, это не был бы объект или человек. Они таковы благодаря своей собственной внутренней силе. Но сила святости не присуща каждому объекту и каждому человеку. Не всё свято. А то, что свято, ясно признаётся таковым. Опыт святости неотделим от чувства жизни, которое выражает, передает и пробуждает наша древняя вера. В этом заключается величайшая ценность, которую мы получаем, познавая её. Опыт жизни, каким её чувствовали наши предки и каким она сохранилась в речи на языках, произошедших от них.
Радослав Катичич, Витомир Белай и Томо Виншчак на мельнице Ивана Альиновича в Жрновнице 1 марта 2012 года. По этому случаю жрновницкое общество «Жрвань» наградило их наградой «Рыцарь Перуна».
Как нам ясно показали, святость — это своего рода сила. Сила, которая иногда проявляется, а иногда остается скрытой. Это особая сила. Сила, присущая предметам и людям, которые были священны с самого начала. Что же это за сила? Самое естественное и простое, что можно сказать, — это то, что эта сила сверхъестественна. Тогда сразу становится понятно, что имеется в виду, и сразу ясно, что святость по существу связана с религиозным содержанием, можно даже сказать: это его характеристика. Но эта легкость выражения и понимания на самом деле лишь поверхностна и обманчива. Она обманчива. Нам так легко и ясно говорить о сверхъестественной силе, потому что различие между естественным ходом вещей и сверхъестественным вмешательством в него прочно заложено в нашем представлении о мире. Сверхъестественные события возникают из действия сверхъестественных существ. Наиболее впечатляющими примерами являются исцеление от неизлечимых болезней во время паломничества или выживание невредимыми после тяжелых и катастрофических несчастных случаев. Степень влияния сверхъестественных сил и масштабы их действия, безусловно, являются вопросом религиозных убеждений. Но независимо от этого, совершенно ясно, что подразумевается, когда мы говорим о сверхъестественных событиях и действии сверхъестественных сил. Ясно, что одни верят в их существование, а другие — нет.
Но как бы ясно и понятно ни было понятие сверхъестественного, как бы органично оно ни вписывалось в описание значения праславянского прилагательного svętъ , если мы будем использовать его для этой цели и принимать на веру, то столкнёмся с очень серьёзными трудностями. Как мы узнаём от восточнославянских информаторов, зерно растёт и плодоносит, потому что оно свято. Что в этом сверхъестественного? Тот факт, что зерно растёт и колосья созревают, — это самый естественный ход событий, это сама природа. Точно так же, если смотреть на это глазами древней веры, удар молнии священен. Несомненно, здесь действует огромная сила, но это совершенно естественно. А когда в долине образуется грязь и стоит вода, появляется пруд, и в тишине неподвижная вода зарастает камышом и покрывается мхом, это священно, если смотреть на это глазами древней веры, и всё совершенно естественно. И это сама природа. И когда после засухи из скалы хлынет обильная вода, хлынет «из недр гор», это, согласно нашей древней вере, священно и совершенно естественно, без следа. Очевидно, мы не можем истолковать нашу древнюю святость через присутствие чего-либо сверхъестественного. Она остается полностью в рамках того, что мы сегодня считаем естественным. И можно предположить, что наши предки не задумывались о том, что естественно, а что сверхъестественно. Они не имели дела с этими категориями. Когда мы вставляем их в свою речь об этом, это и есть наша интерпретация. Мы лишь намекаем им, что в своем невежестве и незрелости они считали некоторые совершенно естественные события делом сверхъестественных сил. Как будто они были не так умны, как мы сейчас.
На самом деле, чтобы понять силу нашей древней святости, необходимо полностью отбросить то, что мы сегодня считаем естественным, и то, что нам известно о природе. Это оставалось совершенно чуждым и неизвестным нашим предкам, которые ещё не были христианами. Это не могло играть никакой роли в их вере. Когда речь идёт о нашей древней вере, неуместно говорить о естественном и сверхъестественном. Понятие естественного и сверхъестественного было за пределами понимания наших предков. Однако, если мы внимательно рассмотрим все примеры святости, которые нам предлагаются из знаний фрагментов священной песни нашей дохристианской древности, то станет ясно, что в каждом из них проявляется мощная сила, сила, которая оказывается чудотворной. Чудо для человека, когда он смотрит на мир совершенно простым, по-детски наивным образом. Ещё более простым и ещё более детским, чем видели его наши предки до того, как стали христианами. Священны зерно, его рост и урожай, гром и молния, пруд в долине и источник, потому что всё это кажется нам особенным и создаёт в нас необычное настроение. Сила, создающая это настроение, — святость, и она была присуща этим явлениям с самого начала. Её нельзя приобрести. Она либо есть, либо её нет.
Чудесное, особенно то, что кажется таковым, когда мир видишь глазами ребенка, — вот что определяет нашу прежнюю святость. Поэтому нам сегодня нетрудно ее испытать. Нам нужно лишь принять истинно детское отношение к миру. Совсем неплохо научиться этому и сделать что-то лучше. Мы сразу видим, что, стоя на равнине Турополье, очертания Медведницы на горизонте священны, болотистые извилистые русла реки Одра среди колючек на поле священны. Но эта святость, когда мы ее замечаем, проникает до самых костей. Она захватывает нас, если мы только поддадимся ей. На самом деле, она присутствует повсюду, куда бы мы ни посмотрели, как своего рода предчувствие и открытая возможность. Благодаря ей чувство жизни обретает глубину и основу, которых у него нет без нее.
Нет сомнений, наша древняя святость имеет нуминозный характер. Это знак, который опосредует связь с божественным. Божественный подмигивание человеку, нумен . Латинское слово nuere означает «подмигивать». Вся наша древняя вера основана на этой святости. Ее святость многогранна. Каждое из божеств нашей древней веры обладает своей уникальной святостью. Она характеризуется своим собственным излиянием святости. Святость, как мы уже говорили, — это сила, и эта сила многообразна. Опыт святости имеет различные оттенки. Но он всегда проникает до самых костей.
Святость, которую мы ощущаем, глядя на четкие очертания горных скал на фоне чистого неба, различна, и она наполняет нас благоговением, когда наш взгляд останавливается на спокойной воде в долине и грязи, воде, обрамленной осокой и камышом, покрытой тонким слоем серого и зеленоватого мха. Другая — это святость болота, где мокрая ткачиха замачивает лен и коноплю для своего ткачества в мутной воде, текущей из ее жилища подобно могучей реке. И еще одна — это святость, которая охватывает нас в роще, на изгибе реки, где растет пышная и зеленая, мягкая и шелковистая трава, где растут деревья и кустарники, уже растущие в роще. Там жеребцы сходят с ума, и устраиваются бурные празднества. [См. Катичич, 2010, 114–208, особенно 155–160; [382–429, особенно 387–412 и 417–421] По святости, которая пронизывает нас, мы знаем, перед каким божеством мы имеем дело. Божества нашей древней веры — это олицетворенные силы различных проявлений безличной святости. Она волнует нас во всех своих проявлениях, когда мы их ощущаем.
В различных проявлениях святости, как здесь указано, выстраиваются фигуры святых богов Перуна, Велеса и Мокоши, а затем Джарила и Мары/Мораны. Из этих проявлений исходит их божественная сила, и они узнаваемы. Можно ощутить и другие проявления святости. Так, святость солнечных часов, дня, когда всё движение года меняется в противоположном направлении. Если оно шло вверх, к вершине, то теперь поворачивает вниз, к своему дну. Если же оно шло вниз, к своему дну, то теперь поворачивает вверх, к своей вершине. Достаточно подумать об этом про себя, и сущность святости возвысит нас. Святость также выходит из зимы, скованной твердыми оковами льда и покрытой тяжелыми снежными заносами. Мир тогда полностью замолкает. Однако это не должно заставлять нас игнорировать тот факт, что не существует устной текстовой традиции, которая бы ясно свидетельствовала о том, что эти излияния святости достигли божественного выражения в нашей древней вере. Следует также отметить, что священная сущность зимнего солнцестояния выражается в том месте, которое заметно занимает Сочельник в конце года, а смертное разрушение мира зимой персонифицируется в образе богини Мораны, той, которая мучает всё, сама иссохла и омертвела, а другим лицом является волшебница Мара, сестра и невеста, после неверности её конюха. [См. Белай, 2007, 406–408; Катичич, 2010, 417–419] Таким образом, дверь остаётся приоткрытой для дальнейшего проникновения в религиозную древность. Следует лишь отметить, что выражение «сестра и невеста» , как известно, происходит из совершенно другого контекста, из библейской Песни Песней. Таким образом, это семитский мистический эротизм. Интересно наблюдать, как он идеально вписывается в рассказ о славянском оргиастическом ритуальном праздновании на излучине реки в роще.
Носители славянской языковой традиции были христианами на протяжении многих веков. Русские крестились последними, в конце X века. Хорваты были одними из первых, за двести лет до них, в конце VIII века. Все они, как уже было сказано, включили праславянское прилагательное svętъ в лексикон новой веры как перевод латинского sanctus и греческого hágios . Таким образом, одно и то же слово в новом контексте стало выражением и обозначением нашей новой святости. Это, конечно, изменило его значение. Поэтому мы можем приблизиться к нашей старой святости только через новую, потому что для нас она неразрывно связана с ней. Важно это осознавать.
В греческом языке различают прилагательные hágios « святой», «почтенный» и hierós «священный», «внушающий святой страх», «ужасный» . Первоначальное значение последнего прилагательного — «сильный», «сильный», «быстрый», и это может быть как благоприятным, так и неблагоприятным для кого-либо. Значение первого прилагательного безоговорочно благоприятное, а второго — амбивалентное: как положительное, так и отрицательное. В латыни, однако, различают sanctus «святой» и sacer «священный», а также «проклятый», «преступный». Особенностью славянской и балтийской языковой традиции является отсутствие такого различия. Протославянское прилагательное svętъ и балтийское švêntas имеют только положительную маркировку. Амбивалентных аналогов нет. Некоторая двойственность самого прилагательного svętъ ощущается в его производных словах avenge (se) и osveta .
В современном употреблении праславянское прилагательное svętъ и балтийское švêntas выражают христианскую, новую святость. Это исключительно позитивное выражение, без двусмысленности. Поскольку эта новая святость наложила на нас всю другую святость, включая нашу старую, нам необходимо рассмотреть её здесь более подробно. Только так можно будет правильно истолковать нашу старую религиозную традицию, от которой отказались наши предки, приняв христианство. И когда мы наблюдаем за течением года, как это наиболее подробно представлено Витомиром Белаем, мы всегда должны иметь перед глазами календарь христианского церковного года. Только если мы будем помнить об обоих, мы сможем правильно различить их. И только если мы различим их, мы сможем узнать что-то достоверное о нашей старой святости.
Христианство, полностью вытеснившее старую веру славяноязычных народов, произошло от иудаизма. Исторически это ветвь иудаизма, ветвь, которая сильно развилась и стала очень независимой, так что она вышла за рамки иудаизма и предстает как отдельная, самостоятельная религия. Поэтому христианское греческое слово hágios — это всего лишь перевод еврейского слова, которое, конечно же, изначально происходит из иврита, семитского языка. В этом семитском языке значение святости выражается трехсогласным корнем qdš . Отсюда и глагол qādaš «он освятил себя». Таким образом, в ивритской лингвистике глаголы приводятся в 3-м лице единственного числа мужского рода перфекта, то есть в перфектном виде. Таким образом, это глагол, который в имперфекте, в имперфектном виде, означает «освятить себя», в значении, хорошо известном из молитвы Господней: «да святится имя Твое», и в этом имперфекте он также означает «освятить себя». От этого корня образованы другие слова посредством различных вокализаций, следуя семитским моделям образования: существительное qódeš «святость», «неприкасаемость» и прилагательное qādôš «святой», «чистый». Существительное qódeš в атрибутивной позиции часто означает просто «святой»: léhem qódeš «хлеб святости», что на иврите означает просто «святой хлеб», «освященный хлеб».
Корень qdš имеет прасемитское происхождение. Он засвидетельствован в финикийском, арамейском, арабском и эфиопском языках, а также в аккадском (вавилонском и ассирийском): k . uddušu «сияющий», «чистый». Первоначальное значение этого прилагательного — «отделенный». Таким образом, мы проникаем в глубокую древность семитской языковой традиции, к самим основам семитских религиозных представлений. Здесь мы стоим на совершенно иной почве, чем в индоевропейской, балто-славянской и славянской языковой традиции. Конечно, это во многом различное религиозное содержание.
И что же представляет собой наша новая святость, иудейская и христианская, которую хорваты познали в конце VIII века, а русские двести лет спустя, в конце X, и в период между всеми другими славяноязычными народами, существующими и по сей день? Ведь те, кто упорно и последовательно отвергал христианство как полабское и приморское и не создал свою собственную церковную организацию вовремя, поплатились за это этнической гибелью, и сегодня их больше нет.
Пророк Исаия наиболее ясно описывает нам, что представляет собой эта новая, иудейская и христианская святость, в своей книге (6:1–8). Там он описывает свое видение, в котором Господь призвал его быть Своим пророком. Здесь это будет изложено так, как это представлено в Загребской Библии. Там, в этом месте книги пророка Исаии, мы читаем следующее:
В год смерти царя Уззии я увидел Господа, сидящего на престоле высоком и вознесённом. Края одежды Его наполняли святилище. Над Ним стояли серафимы, каждый с шестью крыльями: двумя закрывал лицо Свое, двумя — ноги Свои, а двумя летал. И они взывали друг к другу, говоря:
«Свято! Свято! Свято имя Господа
воинств!»Вся земля полна Его славы!
Дверные косяки на порогах дрожали от громких криков, и дом наполнился дымом. Я сказал:
«Горе мне, ибо я погиб,
ибо я человек с нечистыми устами и
живу среди народа с нечистыми устами,
но глаза мои видели Царя,
Господа воинств!»Один из серафимов подлетел ко мне; в руке у него был тлеющий уголь, который он взял клещами с жертвенника; он поднес его к моему рту и сказал:
«Вот, оно коснулось твоих уст
, и
вина твоя снята, и
грех твой прощен».И тогда я услышал голос Господа:
«Кого пошлю? И кто пойдет с нами?»
Я сказал:
«Вот я, пришлите меня!»
Таким образом, Исаия получил свою пророческую миссию.
Этот образ очень богат смыслом и многое нам говорит. Свят, свят, свят только Господь, трижды свят. Он восседает на престоле высоком и величественном, и только края Его одеяния достигают земли, и только в Его Святилище в храме в Иерусалиме. Только в самом святом месте на земле. Там Его святость провозглашается громким голосом серафимами, крылатыми ангельскими существами, окружающими Его на высотах. Исаия — нечистый человек в нечистом народе. Совсем не свят. Поэтому он был в ужасе от явившегося ему образа. Но Господь, послав его к своему народу как пророка, освящает его. Он освящает его уста. Так святы уста пророка Исаии, и он сам свят, потому что Господь освятил его. Исаия свят как пророк, потому что Бог освятил его за это. Он, Господь, — источник всей святости, и вся святость от Бога.
Восклицание серафимов, которым они громко провозглашают святость Божию:
«Свято! Свято!
Свято имя Господа
воинств!»
В еврейском оригинале книги пророка Исаии 6:3 это звучит следующим образом:
qād o š, qād o š, qād o š,
jhvh s . əва'от
Эти слова вошли в евхаристическую литургию экуменической церкви, восточной и западной, и вселяют во всех её прихожан христианское и еврейское переживание святости. Это восклицание в греческой литургии называется triságion «трижды свято».
Образ предельно ясен: Бог свят, и, по сути, только Бог. Бог восседает на высоком и возвышенном престоле. Он вознесен на недостижимые высоты. Однако Он, бесспорно святой и единственный святой, находится вне мира. Через Него и от Него святость нисходит в мир, на избранных и, таким образом, отделенных людей и предметы. В нечистом мире это становится чистым и святым. Так она нисходит на тлеющие угли на жертвеннике в Святилище. По повелению Бога серафим очищает ею уста Исаии. Его уста тем самым становятся святыми. Своими освященными устами он будет говорить народу как пророк Божий. Он будет говорить свято, то есть чисто и отделенно от всей нечистоты вокруг Него. Как и пророк должен быть отделен от нее. И он свят не Сам по себе, а потому что Бог избрал и освятил Его, освятил Его, чтобы Он был пророком. Святость здесь не является чем-то врожденным с самого начала, а обретается по благодати Божьей.
Слова Иисуса, призывающие людей к святости, записаны. Из этого следует, что её можно достичь собственными усилиями и решимостью. Но только следуя примеру Бога и, конечно же, с Его помощью и благодатью. Эти слова, в отличие от видения пророка Исаии, довольно хорошо известны. Тем не менее, стоит привести их здесь полностью. Они записаны в Евангелии от Матфея 5:42–48, и в переводе отца Бонавентуры Дуды они звучат следующим образом:
Вы слышали, что сказано: «Люби ближнего своего и ненавидь врага своего». Но Я говорю вам: любите врагов ваших и молитесь за тех, кто вас преследует, чтобы вы были сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и над добрыми и посылает дождь на праведных и на неправедных. Ибо если вы любите любящих вас, какая вам награда? Разве не то же делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что вы делаете больше других? Разве не то же делают и язычники? Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный.
Это поистине призыв к совершенству святости, которое, как можно понять из этого, возможно также благодаря собственной решимости и усилиям. Это совершенство, созданное по образу Небесного Отца, — это святость, достигнутая по собственному выбору и вслед за Богом, и основанная на Нем. И она достигается от Него и по Его благодати, как бы это ни требовало максимальных личных усилий. Необходимо совершить нечто, что едва ли возможно для человеческой природы. Такая святость поистине сверхъестественна. Она достигается только полным обращением к Богу, с Божьей помощью и по Божьей благодати. Здесь действительно можно говорить о сверхъестественном. Это наша новая святость, иудейская по своим корням и христианская по своему виду. Она полностью заменила старую во всех славяноязычных народах.
С самых ранних этапов своего существования христианская церковь признавала тех, кто, несмотря на все свои человеческие слабости, сумел, каждый в своих обстоятельствах, стать совершенным, как совершенен их Небесный Отец. Особое место среди них занимали все те, кто, отдав свою жизнь, подтвердил свою веру во Христа. Святые мученики и люди святой жизни почитались после смерти как святые и к ним обращались как к защитникам и помощникам в многочисленных бедах, угнетавших и угрожавших благочестивому христианскому народу. К ним обращались как к помощникам в жизненных трудностях.
Культ святых характерен для традиционного христианства, и ислам не смог полностью противостоять ему даже там, где он распространился в области с сильной христианской традицией, какой бы чуждой она ни была вере пророка Мухаммеда. Об этом свидетельствуют многочисленные гробницы, надгробные камни и народный культ святых усопших на них в Малой Азии и исламской Европе, и он простирается до Центральной Азии, где также опирается на буддийские основы. Таким образом, в христианстве возникло нечто, что для стороннего наблюдателя выглядит как пантеон святых, и значительная часть религиозной жизни была наполнена их почитанием. Люди находились под их влиянием и молились им не меньше, чем Богу, который в христианстве сам является триединым существом: Отцом, Сыном и Святым Духом. Наряду с Богом существовали также невидимые существа, ангелы и архангелы, херувимы и серафимы. Таким образом, небеса были населены множеством высших существ, каждое из которых влияло на жизнь земных людей.
Культ христианских святых, кажется, продолжает древнегреческий культ героев, исключительных умерших, которые, в отличие от обычных людей, продолжают действовать в мире живых после смерти и используют свою силу для защиты общины, к которой принадлежали при жизни. Так, афиняне верили, что в битве при Марафоне они видели своего древнего царя Тесея, которого они почитали как героя на его могиле, сражающегося в их рядах против значительно превосходящих по численности персов при Марафоне и помогающего им одержать славную победу. Так, святой Димитрий, покровитель их города, фактически помог фессалоникийцам в VII веке, когда они защищались от превосходящих их по численности славян и аваров. Это та же идея об исключительном умершем, который могущественно вмешивается в происходящее с живыми и тем самым помогает своим. Трудно не подумать, что это может быть трансформированным продолжением старых религиозных представлений.
Таково было христианство, принятое славяноязычными народами. За этим последовали столетия дуализма. Его следы сохранились до наших дней. Народы приняли новую веру, они действительно стали христианами, но старую веру нельзя было просто искоренить из их душ. Это было особенно верно, потому что это была не просто богословская конструкция, и тем более догма, а опыт жизни, окружающей среды и земли, ритм годового цикла, прорастание, распускание почек, цветение, процветание, рост, созревание, высыхание, умирание и замедление. И всё это, опять же, не имело прямой связи с христианским религиозным содержанием, да и это содержание не имело к нему никакого отношения. Из трудов русских церковных писателей мы узнаём, что люди, которые годами не пропускали ни одной воскресной или праздничной литургии, приносили жертвы Перуну, Волосу и Мокоше, поклонялись феям и фуриям. Это доставляло церковным пастырям и духовным лидерам много тревог и скорби. У нас осталась лишь вера в фей и других чудотворных существ, а старые боги были полностью забыты. Многие старинные ритуалы превратились в народные обычаи, ежегодные и передаваемые из поколения в поколение. Они сохранились до наших дней, переосмысленные и трансформированные, часто фрагментированные на процессии, костры, праздники урожая в полях и на молотильных площадках, свадебные обычаи, карнавалы, фестивали и т. д. Этого было достаточно, чтобы всё это перестало восприниматься как ритуалы старой веры, превратилось в безобидные народные обычаи, и воцарился глубокий, многовековой мир. Так было у нас долгое время. Гораздо дольше, чем у русских и других восточных славян. Целых двести лет. Следы прежней двойной веры нелегко распознать, и они больше никого не беспокоят.
В пантеоне христианских святых славяноязычные народы, приняв христианство и став европейскими нациями, но при этом помнившие и жившие своей старой верой всем своим существом и всеми нитями своей жизни, в период бурного дуализма, признавали своих старых богов в некоторых христианских святых и продолжали культ своих богов в культе этих святых. Это значительно смягчало напряжение, неизбежно возникавшее из-за дуализма. Это происходило не случайно, в этом была система и последовательность, но никаких прочных связей соответствия не устанавливалось. Так, громовержец Перун чаще всего приписывался святому Илии, и народные песни знают о громовержце Илии. Согласно библейскому повествованию (2 Цар. 2, 11), пророк Илия закончил свою земную жизнь, будучи вознесён к Господу, которому он преданно служил всю свою жизнь, в огненной колеснице. Так он и приписывается Перуну, который, согласно древним первоначальным представлениям, также ехал по небу в колеснице. И, конечно же, ревел. [Катичич, 2014, 9–13]
Бог Перун также упоминается в святом Михаиле, архангеле, военачальнике небесного воинства, как его называют в литаниях. Согласно Откровению Иоанна в Новом Завете (12:7–9), он побеждает дракона, который есть дьявол, Сатана, и низвергает его с неба на землю. Бог Перун также упоминается в святом Вите, и это, вероятно, связано с ритуальным призыванием этого бога, которого называли Световитъ и что означало что-то вроде «наделенный святостью». Перун также может быть узнан в святом Георгии, который, согласно легенде, также убил дракона.
Бог Велес был увековечен в святых Блаже и Николае, а также в святом Петре. Чаще всего в христианстве он просто дьявол, то есть отступник от Бога, нечистый дух. Крещёные славянские язычники увековечивали богиню Мокош в святой Петке Параскевой, в Богородице и в святой Маргарите или Юлиане. Она также является белой феей для крещёного простого человека, а затем, деградировав и став многочисленной, населяет горные поляны в народных верованиях. Молодой бог Ярил, сын Перуна, был увековечен в святых Георгии и Иоанне, поскольку остатки его обрядов как народные обычаи в основном связаны с церковными днями этих двух святых. Сестра и невеста Ярила, Мара или Морана, была увековечена в святых Марине и Маргарите. Нет никаких твёрдых, механически обоснованных, однозначных взаимосвязей и уравнений. Каждый случай подобной идентификации должен рассматриваться и оцениваться индивидуально, принимая во внимание все атрибуты и всю окружающую среду, оцениваясь с живой чуткостью к проявлениям сущности древней святости, которые проявляются в этих древних богах. Первичная ориентация в этой области уже в некоторой степени возможна, но настоящие исследования только начинаются. Здесь предстоит большая работа.
Таким образом, именно с помощью культов святых новая святость наложила старую. Для того чтобы стоять на более прочной основе, чем сейчас, необходимы обширные исследования, учитывающие легенды о святых, начиная с их истоков в христианской античности и заканчивая всеми трансформациями в Средневековье, охватывающие не только литературную традицию, агиографию, но и изобразительное искусство, иконографию, включая живопись и скульптуру. Насколько известно автору, исследования изобразительного искусства в этой области начались только в России. Сейчас они начинаются в Хорватии. Искусствовед, почетный профессор Риекского университета Владимир Петр Госс, в рамках широкого культурно-исторического подхода, уделил большое внимание культурному пласту, определяемому древней славянской верой и ее культурой на переходном этапе от поздней античности к раннему Средневековью, то есть между античным и средневековым христианством, в глубочайший момент краха античного мира в нашем регионе. Его ученик Вьекослав Юкич сейчас также начинает иконографические исследования следов этого слоя, особенно в средневековой Славонии. Это дает представление о том, насколько обширные и детальные исследования необходимы для раскрытия взаимосвязи между этим наслоением старой славянской веры и новой христианской верой, которая на самом деле старше старой славянской веры на всей территории Хорватии. Это выявляет фундаментальный парадокс в истории хорватской культуры.
Но в тот период, с середины VI до середины VII века, то есть около 600 года, славяноязычные народы, организованные в кланы, поселились в этой области и установили там свою власть. Они принесли с собой свою религию, и христианство поначалу было им чуждо, как и грамотность. Только через христианский слой, одновременно более древний и более молодой, чем славянский, можно добраться до славянской дохристианской эпохи. Если это сделать правильно, можно прийти к неожиданным открытиям. В нашей агиографической и иконографической традиции также сохранились остатки старой веры. Их нужно лишь распознать, извлечь из неё и показать. Это непростая задача.
В нашей традиции старая и новая святость на первый взгляд неразличимы. Чтобы разделить их и таким образом получить более-менее достоверное представление о старой, требуется много исследований. И все же эти две святости, как бы тесно они ни казались нам взаимосвязанными, очень различны, на самом деле совершенно не подходят для смешения и объединения. Новая святость — это нечто потустороннее, она исходит исключительно от Бога, который находится вне мира. Здесь, в нашем мире, это всегда живое присутствие трансцендентности, она не от этого мира. Как бы важна она ни была для этого мира, она принадлежит тому миру. Иисус ответил Пилату так во время его допроса. Это записано в Евангелии от Иоанна (18:36). В переводе отца Бонавентуры Дуды это звучит так:
Царствие Моё не от мира сего. Если бы Царствие Моё было от мира сего, рабы Мои сражались бы, чтобы Меня не предали иудеям. Но теперь Царствие Моё не отсюда.
Это совершенно ясно. Истинная святость не отсюда, не от этого мира. И наша старая святость совершенно потусторонняя. Она принадлежит этому миру без следа и была присуща ему с самого начала. В ней нет ничего внеземного. И боги нашей старой веры происходят из этой святости, они — олицетворенные излияния этой потусторонней, безличной святости. Не вся святость здесь исходит от потустороннего Бога. Именно потому, что они так различны, старая и новая святость смогли так долго и тесно сосуществовать. Одна не посягала на другую. Одна не мешала другой. Одна не имела никакого отношения к другой. Фактически, единственное, что их связывало, — это праславянское прилагательное svętъ . И в старом, и в новом контексте оно означало «отдельный», «процветающий», «могущественный». Помимо этого прочного смыслового ядра в каждом из двух контекстов, последствия различны, вплоть до мельчайших деталей.
Действительно, можно сказать, что сфера влияния бога Велеса потусторонняя. Она не только далека, но и находится за морем, а море изначально представляет собой болото и грязь, и то, что находится за болотом и грязью, всё ещё здесь, в нашем мире. В священной топографии место этого бога обычно находится за рекой, то есть за пределами нашего мира. Там, в ирье Велеса, перелётные птицы находят убежище в защищённом тепле зимой, пока их нет в нашем мире. У него также есть луг, где, подобно его овцам, умершие пасутся на обильных сочных пастбищах. Поэтому легко подумать, что бог Велес отсюда является потусторонним противником Перуна. Но как бы легко это ни казалось, думать так неправильно. Велес восседает в дупле корней мирового дуба, который представляет наш мир. Корни принадлежат ему так же, как и крона. Ирье Велеса принадлежит ему, как и рай Перуна, крона мирового дерева. Они не находятся вне его. Очевидно, что и корни, и венец принадлежат этому миру. Вне Его находится Господь воинств. Хотя воинства, над которыми Он находится, полностью находятся в этом мире. Но Он над ними извне. Как Он над Святилищем, к которому ниспадает лишь край Его одежды.
Дмитрий Вильчинский, Радослав Катичич, Томо Виншчак и Витомир Белай на Велебите над Стариградом-Пакленицей на обратном пути из Груде (Перинове Люти) 16 декабря 2012 года.
Перунова гора видна недалеко от поселения, на виду у всех его жителей, она всегда там, и в деревне до сих пор жив старик, который видел, как Перун убил дракона на ней. На дороге к деревне лежит Змеиный камень. Белорусская традиция очень ясно свидетельствует обо всем этом. [Катичич, 2008, 181–198] Велесово блато, его ирей, тоже находится где-то поблизости. Топонимы, такие как Демерье , происходящие от двух ирей , показывают, что в старой вере было известно, где Велесово ирей находится на родной земле. Согласно очень архаичному поверью, ласточки проводят зиму подо льдом в близлежащем пруду. [См. Катичич, 2011, 156–165, особенно 160–161 и 162] Все это здесь, в нашем мире, ничто не находится за его пределами, хотя может быть и за водой. В ней присутствует могущественная и весьма действенная святость, но в ней нельзя увидеть ничего трансцендентного. И вся новая святость, какой бы она ни была в нашем мире, произошла из трансцендентности и представляет собой её присутствие в нём.
Здесь отчетливо видна важная разница между нашей старой святостью — славянской, балто-славянской и индоевропейской — и нашей новой святостью — христианской и иудейской. Наша новая святость, как бы она ни проявлялась в множестве людей, предметов и мест, исходит от Бога и, следовательно, определяется Им. Поэтому она вездесуща и всегда одна и та же. Одна в своем единственном источнике. Единая и абсолютная. Где бы и когда бы она ни встречалась, наша новая святость всегда одна и та же. Наша старая святость, напротив, многогранна. Она не открывается, а ощущается, ощущается в разных оттенках, ее сущность проникает под кожу, вызывая различные чувства. По природе этой сущности мы узнаем, с каким богом нашей старой веры мы встречаемся. Святость, олицетворяемая в каждом из них, различна. И существует огромная разница между первым порывом святости, который мы ощущаем, лишь слегка взъерошивая волосы, и её полнотой, которая полностью окутывает человека, подобно мощному вихрю возвышенного экстаза. Прежняя святость не даётся даром, она раскрывается на извилистом пути от предчувствия до полного проникновения. В прежней святости всегда открываются новые возможности, они возникают из ещё скрытых уголков. Как только мы её ощущаем, трепетное предчувствие ведёт нас всё дальше. Это осязаемое присутствие скрытого. И как бы ясно оно ни проявлялось, оно всегда остаётся таинственным. Его сила всегда чудесна. В нём раскрывается загадка мира. Вот почему оно так хорошо выражено в ритуальных загадках.
Когда мы приближаемся к своей прежней святости, как бы близко мы к ней ни подошли, всегда есть шаг, который мы еще не сделали. Мы никогда до нее полностью не доходим. Легко подумать, что это происходит потому, что наши источники познания прежней святости настолько скудны и фрагментированы, что трудно, даже невозможно, создать для себя ее образ, который был бы одновременно полным и точным. Поэтому она должна оставаться несколько неопределенной. Это, несомненно, так. Но даже с учетом того, что мы можем достоверно определить о своей прежней святости, ясно, что эта открытость, что всегда можно почувствовать и открыть что-то новое, присуща самой изначальной природе этой святости. Она не приходит к нам из трансцендентности, она не из другого мира, а прочно укоренена в этом мире с самого начала, она не резко отделена от его множественности и многообразия, а должна открываться и распознаваться снова и снова, всегда и везде. Вот почему это всегда новое открытие. Открытие в явлениях мира, где она проявляется, открытие в нас самих, в способности чувствовать и распознавать ее. В том, как мы ощущаем srh.n
Литература
Белай, Витомир, 2007. Путешествие сквозь год. Мифический фон хорватских народных обычаев и верований, Загреб, 1998; 2-е переработанное и дополненное издание, Загреб.
Хузяк, Вишня, 1957, Грин Юрай, Публикации этнологического семинара философского факультета Загребского университета, 2, Загреб.
Иванов Вячеслав Всеволодович – Владимир Николаевич Топоров, 1965, Славянские языковые моделирующие системы, Москва.
Иванов Вячеслав Всеволодович – Владимир Николаевич Топоров, 1974, Исследование в областях славянских древностей. Лексикологические и фразеологические вопросы реконструкции текстов, Москва.
Иванов Вячеслав Всеволодович – Владимир Николаевич Топоров, 1983., К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа, Балто-славянские исследования 1982, Москва, 175–197.
Катичич, Радослав, 2008 г., Божественная битва. По следам священных стихов нашей дохристианской древности, Загреб / Мощеничка Драга.
Катичич, Радослав, 2010, Зеленый луг. По следам священных стихов нашей дохристианской древности, Загреб / Мощеничка Драга.
Катичич, Радослав, 2011., Хозяйка у двери. По следам священных стихов нашей дохристианской древности, Загреб / Мощеничка Драга.
Катичич, Радослав, 2014., «Врата фей. Продолжение пути священных песен нашей дохристианской древности», Загреб.
Петринец, Мая, 2009, Кладбища VIII-XI веков на территории раннесредневекового хорватского государства, Monumenta medii aevi Croatiae 3, Сплит.
Топоров Владимир Николаевич, 1988, Язык и культура. Об одном слове-символе (к 1000-летию христианства в России и 600-летию эго в Литве), Балто-славянские исследования 1986., Москва, 3-44.
Успенский Борис Александрович, 1982., Филологические разискания в областях славянских древностей. Реликвии язычества в восточнославянском доме Николая Мириликиского, Москва.
