За последние 200 лет были опубликованы тысячи исследований белорусской традиционной культуры. Значительная их часть носит описательный характер и отличается «вовлеченностью» исследователя в определенные идеологии, что проявлялось в выборе приоритетных направлений исследований, то есть в искусственном отборе «более ценных» и «менее (или вовсе не ценных) компонентов народной культуры. Если в XIX – начале XX веков преобладали темы, связанные с духовным наследием белорусов (мифология, верования, ритуалы), а исследования материальной культуры были изолированными, то в советское время (особенно в 1950-1980-е годы) крестьянские дома, амбары и молотильные площадки, а также плуги, кувшины и плуги приобрели исключительную ценность, и только в контексте их непосредственного функционального назначения. В постсоветскую эпоху (когда «этнография» была переименована в «этнологию», что, предположительно, должно было указывать на её качественную методологическую трансформацию) акцент на духовных явлениях народной культуры подчеркивал поиск собственной национальной идентичности в символах и стереотипах традиционной культуры.
Тема сексуальности и эротизма в традиционной культуре для исследователей как будто не существовала. Их внутренняя «цензура» в отношении этой темы основывалась на совершенно ином типе менталитета, характерном для индустриального общества и радикально отличающемся от мировоззрения человека в традиционном (архаичном) сообществе. Практически все белорусские этнографы XIX – начала XX веков «опускали» обряд «положения молодоженов» или «камеры» в описании традиционной свадьбы. Мотивация была примерно такой же, как и объяснение А. Бахдановича относительно «камерной песни», которую он не включал «из-за ее совершенно нецензурированного содержания». Дискриминация «деревенской интимности» активно осуществлялась также христианской церковью, представители которой характеризовали традиционные ритуалы с элементами эротизма как греховные. Так, полоцкий православный священник И. Блюдинский в 1872 году назвал «Брак церешки» «темной и крайне аморальной» игрой . С другой стороны, этнографы инициировали контакты с деревней извне и не всегда находили адекватный отклик. Например, зафиксированное количество «камерных песен» по сравнению с песнями, сопровождавшими другие этапы свадьбы, ничтожно мало, поскольку само присутствие постороннего на свадьбе молодоженов казалось неуместным. То же самое относится к так называемым «шумным», «жирным» песням семейного обряда, которые гораздо сложнее зафиксировать «вне мероприятия», чем календарно-ритуальные песнопения. Эти обстоятельства привели к созданию искаженного образа белорусов, которые благодаря своему фольклору и колдовству считались почти естественными внуками Всеслава Волшебника, а в сексуальной сфере выглядели как недоразвитые целпуки.
В советское время в изданиях белорусского фольклора «постыдные» выражения или слова часто опускались или заменялись «читаемыми», что нарушало смысл, символику и ритм аутентичных текстов. Ряд фольклорных произведений эротического содержания всё же попадал на страницы печатных изданий, чаще всего из-за полного непонимания издателями их семантики. Например, ссылаясь на свадебную песню, где гриб символизирует жениха и его активное начало, Николай Никольский пришёл к выводу, что подобные мотивы указывают на появление таких песен в эпоху матриархата, когда собирательство играло решающую роль в народном хозяйстве. Руководствуясь этой логикой эксперимента, следует признать, что в древние времена белорусы жили за счёт золотых запасов, ведь в рождественской песне хозяин взвешивает в своей гостиной «тридцать пудов и четыре» чистого золота. Моисей Гринблат, отмечая, что некоторые песни, посвященные отношениям между крестным отцом и крестной матерью, носят довольно легкомысленный характер, утверждал, что большинство из них носят «невинный» характер и рассказывают о дружеских отношениях, которые проявляются в том, что крестный отец угощает крестную орехами и живой рыбой. Вероятно, г-н Гринблат был недостаточно знаком с различными жанрами белорусского фольклора, иначе даже простое описание ореха в загадке («Тонко стоящий, слабо висящий, сам по себе лохматый, с лысым кончиком») вызвало бы сомнения в «невинности» таких угощений, особенно в контексте семейного ритуала.
Редкие исключения из правила, когда исследователи рассматривали эротическую составляющую в традиционной культуре, не смогли разрушить стереотип о крайней «целомудренности» и антисексуальности белорусов на фоне их огромного трудолюбия, интеллекта и духовности. Образ Беларуси как «партизанской республики», культивируемый в массовом сознании в послевоенный период, по самому своему определению не предусматривал никаких эротических контекстов.
Наша главная цель — проанализировать сексуальное поведение различных гендерных и возрастных групп, охарактеризовать сексуальную (эротическую) символику и выявить места, наиболее насыщенные эротическим содержанием в ритуальном пространстве традиционной белорусской культуры.
Эротика в традиционной молодежной субкультуре беларусов
Анализ фольклорных текстов показывает, что символика межполовых отношений имеет, так сказать, три степени «прозрачности». Она наименее «прозрачна» в молодежной субкультуре; во время перехода от одного жизненного и социального статуса к другому (свадьба) эротизм становится более «открытым», и, наконец, эротико-сексуальная семантика «расшифровывается» во время «семейных собраний», когда соответствующая символика воплощает собственный сексуальный опыт каждого из присутствующих.
Хотя тема интерсексуальных отношений особенно актуальна в традиционной культуре, начиная с момента достижения мальчиками и девочками половой и социальной зрелости, сексуальность человека (как одно из проявлений его социальности) диагностируется, регулируется и программируется сразу после его рождения. Так, в Витебской области считалось, что девочку следует «принимать» в мужских штанах, и обязательно в отцовских, чтобы мальчики её любили, а мальчика — в женской рубашке, и обязательно в материнской, чтобы девочки его любили. Пуповину нужно было перерезать на расстоянии трёх пальцев от слинга. Если пуповину перерезать ближе, пуповина у мальчика окажется слишком короткой, а девочка — очень похотливой. Во время первого купания девочки в воду бросали деньги и жуков, чтобы ребёнок был богат и счастлив в браке. Затем воду выливали на пороги после девочки, чтобы она вышла замуж. Однако грудное вскармливание во время купания, особенно для мальчика, было запрещено, так как ребенок вырос бы развратным. Чтобы гарантировать физическую привлекательность ребенка в будущем, в Подвиннии существовал обычай впервые купать девочку в воде с молоком, чтобы ее лицо стало белым, а мальчика — в воде с пивом, чтобы он был сильным и красивым. Символика пива (хмеля), наиболее широко распространенная в свадебных обрядах, также обыгрывалась в ситуации, когда ребенок мочился в купель во время крещения — это означало, что все присутствующие будут «пить пиво» на его свадьбе.
Однако гендерная идентичность самых маленьких детей оставалась неопределенной. Это отражалось в отсутствии различий в одежде (дети носили длинные рубашки), развлечениях и даже в их «бесполых» именах с существительными среднего рода («младенец», «ребенок», «малыш»). Переход к подростковой группе («клоун», «аутсайдер») и символический акт гендерной идентификации происходили в возрасте 6-8 лет. Подростковый период, длившийся примерно до 14 лет, отличался активной социализацией детей в сферах «мужского» и «женского» труда, что подчеркивало их гендерную идентичность.
Достижение брачного возраста (совершеннолетия), совпадающего с периодом подросткового возраста (от 14-16 до 20-21 года), характеризовалось не только биологической (сексуальной), но и психологической, социальной зрелостью человека, которая проявлялась в многочисленных действиях (играх) ритуального характера. Поэтому даже индивидуальные особенности полового развития в традиционной культуре обретали социальное «звучание».
Превосходство физического над духовным (природы над культурой) в развитии девушки определяло её последующее некультурное (аморальное) поведение и подчинение законам природы (а не человеку): «Если у девушки очень быстро растут груди… она будет очень хитра по отношению к мужчинам, а потом быстро состарится, как гриб». Чрезмерно «пышные формы» ассоциировались с проявлениями животного мира (примечательно, что до сих пор в молодёжном сленге Наваполацка непропорционально большие груди называют «дойками» или «выменем»), были объектом шуток и насмешек и, в свою очередь, требовали «культурной коррекции»: «Ты моя маленькая девочка, / Продай мне маленькую коровку, / Купи мне маленький шнурок! / А мальчики смеются надо мной, / Что мои груди трясутся. / А мальчики ворчат на меня, / Что мои сиськи торчат!». Как правило, при «исправлении» применялись методы заразительной магии: чтобы уменьшить размер груди, её несколько раз замачивали в воде, в которой омывали покойную. Однако, поскольку красивая девичья грудь была не только признаком полового созревания, но и объектом эротических переживаний у мальчиков («из-за чего они её любят и якобы нечаянно хватают»), большинство магических предписаний касалось её «правильного» роста. «Чтобы вызвать рост груди, девочке следует как можно чаще есть «скрабы», картофель, репу, брюкву и другие круглые продукты, предварительно разогрев их в груди рядом с обнажённым телом… Если цель таким способом не достигается, девочке следует подносить к соскам щенков или котят разного пола… Чем дружелюбнее сосали щенков и котят, тем скорее девочка украсится высокой грудью». С той же целью груди натирали мальчишеской шляпой, или, когда ставили хлеб в печь, они брали «по три раза больше теста из лопаты за каждый раз» .
В белорусском фольклоре период девичества изображается с помощью растительной символики. Девушка, достигшая брачного возраста, символизируется садовыми (роза, яблоня, груша, черешня) и полевыми (калина, рута, береза) деревьями и цветами в период их цветения: «В саду, у перекрестка / Цветущая красная роза, / Ходила юная леди, / Юная леди, юная Аленка. / Она сорвала эту розу, / Она сорвала ее и сплела венок, / Сплетя венок, она пошла танцевать … »
Зрелость юноши, как и девушки, также определялась биологическими и культурными факторами. К 18 годам юноша должен был выполнять почти всю домашнюю («мужскую») работу. Однако, поскольку «культурное конструирование» личности завершалось только с его браком, девственность юноши проявлялась в определенном технологическом несовершенстве: девственный мужчина не может попасть камнем в цель, не может рубить топором на месте. Половая зрелость была естественным детерминантом достижения брачного возраста ( «женщина еще не повзрослела» — о физиологически неразвитом юноше), но учитывалась только в контексте социокультурных ценностей молодого человека. Если он отличался некультурными качествами (глупость, некомпетентность, крайняя неряшливость и т. д.), то приближался к уровню ребенка (самостоятельный, некомпетентный, неспособный позаботиться о себе) и исключался из категории брачных отношений: «Зачем выходить за него замуж, если у него воняет задница?»
Взросление юноши символически ассоциировалось с хмелем, реже — с барвинком и маргаритками: «Теперь я женюсь. / Хмель созрел на стебле, / ячмень уже высыпался на поле » .
Период пребывания человека в молодежной группе длился в среднем от одного до пяти лет. В течение этого периода главной задачей молодежной группы было создание брачных пар посредством ритуальных игр и других форм ритуального поведения. Ритуальный характер молодежных игр будет проиллюстрирован более подробно на примере «Брака Терешки» — уникального ритуального акта, существование которого практически совпадает с территорией поселения Полоцк Кривичи.
Игра ритуального содержания, в отличие от повседневной игры, имела строгую связь с «мифологически напряженными» моментами времени и пространства. Она проводилась исключительно зимой, в дни ежегодных праздников, таких как Рождество, Новый год и предпасхальный период. Само «бракосочетание» начиналось в полночь — в «нулевом» временном интервале, который в традиционной белорусской культуре считался наиболее оптимальным для общения с потусторонним миром (гадание, заклинания) и различных магических превращений.
Место проведения «игры» — таверна — воспринималось как пограничная точка в пространственной системе «своего»/«чужого» мира. Ритуальный характер «Брака» проистекает как из обязанности его совершать, так и из «санкции» взрослых на него. Сюжет самого «Брака» в контексте зимнего солнцестояния, гибели старого миропорядка и создания нового, приобрел космическое звучание. В этом смысле значимы имена персонажей, заключающих символический брак: Дедушка и Бабушка. Образ Дедушки (в целом — Бабушки) включает в себя Предков, Бога, экономку и ряд других представителей сакральной сферы (был также известен день памяти «Бабушки» в честь женщин-предков).
Таким образом, во время Рождества возрождение «козла» и, соответственно, рождение нового миропорядка было возможно только через жертвенный пир со стороны хозяев и символический половой акт «козла» с представителем священной сферы — Дедушкой или Механиком: «Чтобы наша маленькая коза / Хорошо накормилась, / Под Механиком / Она упала. / Ну же, Механик, / Подуй козлу в нос. / Вена набухнет, / Коза оживет» или: «У нашего Дедушки / Такая вена. / Такая вена, / Чтобы коза ожила». Тот же символический смысл имеет и «толкание» козла дедушкиной палкой. Поскольку Кирилл Туровский включил «блуд с скотом» в число самых «гнусных» грехов наших предков, возможно, указанный акт в дохристианских обрядах мог иметь реальный характер.
Анализ фольклорного материала (Церешка, Целаешка, Целапешик — в белорусских сказках — деревянный мальчик) и функций «Церешки» позволяет согласиться с идеей фаллической природы этого персонажа, поскольку слово «терех» на белорусском языке означает «толкатель», что можно однозначно истолковать как символическое местоимение, обозначающее эрогенный мужской репродуктивный орган.
В начале «Брака» девушки и юноши делятся на два ряда: первый слева, второй справа, что в мифологическом смысле символизирует распад вселенной на две исходные составляющие. Сам «Брак» — союз пар, возглавляемый Отцом и Матерью, выбранными из числа женатых, — санкционируется в тексте исключительно Церешкой, которая появляется в виде механофона (вспомним механофон рождественской процессии) и приносит необходимые для заключения брака предметы: «Церешка , чаху, чаху, / Что у тебя в мешке, в мешке? / — И булавки, иголки, / Золотые кольца, / Рождественские ёлки и палочки, / Детские игрушки». Колючие вытянутые предметы этого свадебного набора символизируют активное мужское начало, вещи с отверстием (мех, кольцо, бублик) — женское. Сексуальная символика этих вещей ясно выражена как в самих «Терешках», так и в других фольклорных текстах. Например, в свадебной теме разорванная шуба символизирует нецеломудренность невесты: «Шурша порвалась — и грех на отце» , а «игла» выступает как активный персонаж в первую брачную ночь: «Наша Васка была швеей, / Она вышивала по кругу / Тупой иглой без ушка / И красным шелком» . «Дедушка» в хорах «Терешек» также демонстрирует завидное мастерство в использовании своей «иглы»: «Дедушка шьет шубу для женщины, / Душа женщины болит. / Дедушка сшил шубу для женщины, / Он умолял ее семь раз за ночь» . На булавке идентичное «чтение»: «Гвилька прибежала, воткнула булавку. Ах, Гвилька, твоя булавка прекрасна!» «Беги быстрее, убивай чаще» (загадка про маслобойку). Примечательно, что слово «волна» в разговорном языке («Любецкий плач») нищих Могилевской губернии означало именно мужчин-чела.
Тема потери девственности девушкой и, соответственно, перехода от девичества к женственности символически разыгрывается на протяжении всего «Брака». Наиболее типичный сюжет — это «утопление» старухи её дедом: «Дедушка ведёт женщину тонуть, / А женщина кричит: не уходи! / — Пусть негодяй тебя схватит, / Как ты рвёшь мой хвартух!» «Дедушка», рвущий хвартух, который в народной традиции символизировал женские половые органы, и его присутствие в девушке — её девственность, указывает на сексуальный характер «утопления» «старухи». Важно отметить, что сам глагол «купаться» восходит к индоевропейскому корню kup- со значением «кипеть, страстно желать», а белорусская фольклорная традиция интерпретирует «пропитывание» венка как потерю девушкой добродетели.
Однако, в отличие от свадебного или семейного фольклора, эротизм «Терешака» еще не столь «прозрачен» и очевиден. Поэтому именно их сравнение с другими жанрами, прежде всего с семейными и ритуальными песнями, помогает «прочитать» глубоко скрытый смысл, казалось бы, безобидных ситуаций: «Я иду доить коров, / А за мной бежит бык. / Так что тебя может клюнуть коршун, / Как ты разорвал мне круп!» Тема, отмеченная символикой крупа, здесь подчеркивается образом разъяренного быка, вид которого во сне означает рождение сына, а удар его рогами – это то, чего «мужчина добивается от женщины» в реальности.
Добрачные половые отношения, не санкционированные свадебным обрядом, отождествлялись с выходом, «выпадением» из сферы Культуры, вступлением человека в зону Природы, где действия не регулируются никакими нормами: «Старуха собирала пшеницу, / Ночевала в поле. / В поле под елью / С юношей Миколкой ». Поскольку наши предки считали ель с шишками фаллическим деревом, ночевка девушки «под елью» имела однозначное толкование. Так, семья юноши дразнила нецеломудренную невесту: «Спала ли она под елью? / Упала ли шишка? / Доила ли она коров? / Проткнула ли она рог?»
В «Церешках» различные действия с орехами также имели эротический контекст: «Пойду, пойду в сад, / На девичник, / Собирать орехи, / Ищу дедушку, / Целую дедушку ». Орехи, которые приносят церешки, среди прочих «даров», являются андрогинным (воплощающим одновременно мужское и женское начало) символом, который обыгрывается в фольклоре. Так, появление орехов ( четыре, пять, висящие, расколотые ) прочно связывало их с активным мужским началом, а пустая структура, в которой рождается ядро, приближала их к образу женского лона. В песнях Юрьевского и Купалы часто встречается сюжет, где орех с ядром («середина») отождествляется с девичеством и противопоставляется мужскому началу, символизируемому монолитным (без ядра) камнем. Следовательно, собирать, чистить и измельчать орехи — значит лишать девушку девственности. Так, в архаичной ритуальной игре «Яшчур» (исполняемой, как и «Жаницаба», на Рождество) последняя характеризовалась следующими словами: «Сидя, сидящая ящерица! / На зелёном стуле, / В нежном кусте, / Орехи — это навоз. / Возьми себе молодую леди, / Какую хочешь ». Символизм ореха ещё яснее выражен в «камерной» песне свадебного обряда, которая восхваляет «целостность» невесты до замужества: «И хорошо поступила наша Манечка, хорошо поступила, / Что не ходила в тёмные леса за орехами, орехами, / Что не насмехалась над своей семьёй, не насмехалась над ней … »
Тема добрачных отношений между людьми разных полов отражена в стихотворении «Терешки» в условном названии «Коня поили в ведре», где лошадь является символом мужского начала, а ведро с водой — женского: «Коня поили в ведре, / Я увидел рыбу на дне. / Вкусную маленькую рыбку, карася, / Поцелуй меня, дедушка, хотя бы раз . »
Сравнение незамужней девушки с наполненным сосудом также присутствует в свадебном фольклоре (на свадьбах — к свахам): «Возьми её, вырасти её, / Незрелую девушку. / Возьми её, доведи её до совершенства, / Золотую чашу ». Отсюда и «рыба на дне», которая появляется в тексте не случайно: «Никому ещё не удавалось, / Как мне, бедному сироте: / Съесть дрожащую рыбу — / Дрожащую в желудке » .
Разговоры обо всех ипостасях «эротической темы», непременно в остроумной форме, создавали у молодежи определенный сексуальный опыт, который разрушал возможные комплексы в сфере реальных сексуальных отношений и знакомил их с чувственно-физическим миром «взрослой» жизни гораздо лучше, чем современные уроки семейной этики, на которых старшее поколение пытается навязать своим потомкам собственные сексуальные фобии.
Одной из форм «проникновения» во «взрослую» тему были двусмысленные загадки, где одна из догадок носила подчеркнуто эротический характер, но «правильный» ответ был безобидным. Приведем лишь несколько из них: «Он рос, он рос, он выбирался из тьмы, он появлялся на свету, он влюблялся в девушек» (орех); «Если бы не кресло-качалка дедушки, горшок бабушки бы высох», «Оно висит у дедушки, оно блестит у бабушки, дедушка просит — бабушка дает» (колокол с журавлем); «А у нашего отца золотые чаши, когда они веселятся, все угадывают» , «Грыжа висит посреди деревни» (колокол); «Священник стоит на мосту и кричит: „Насилие, абаст!“ (самовар); „Если бы не ремесло деда, бабушка выросла бы по колено“ (метла); „Без кости, без вены, один кусок, и он встал“ (тесто в миске); „Старуха дрожит“ (метла в бане); „Черный сверху, красный внутри, когда наденешь — будет красиво“ (галоши).»
Символический характер «Брака», несмотря на «максимальную программу», которая ставилась перед «молодыми» («Ты моя жена, / Я твой муж! / Мы будем жить в мире, / У нас будут дети, / Мы будем пить водку, / Мы поженим детей») , не требовал практической «реализации» темы: «Не топай ногой, дедушка, / Я не пойду с тобой спать, / Потому что я не женат / — я женат на вечер» . Более того, «спать» в этом смысле означало «исполнять супружеский долг» и не исключало совместных ночевок молодых людей. Так, в одном из самых ранних описаний «Терешки», сделанном на юге современного Лепельского региона, «парни и девушки… к концу вечера, далеко за полночь, по предварительной договоренности ложатся спать парами». Требование обычая соблюдать целомудрие не всегда выполнялось.
Обычай «ночёвок» был широко распространён среди молодёжи в течение всего года, особенно летом и осенью. Эта тема часто встречается в нашем фольклоре: «Тыква белая, сладкая, / Достанется мне молодой. / Чтобы сапоги не скрипели, / Чтобы подковы не звенели, / Чтобы мама не слышала, / С которой я ночевал ». Ситуация выбора брачного партнёра иногда приводила к тому, что «два или три парня входили к девушке, чтобы провести с ней ночь, по очереди или даже все сразу». И, конечно, не только девушка «выбирала»: «Отец сказал, что я должен жениться, / Чтобы не бродить и не скитаться по ночам, / А я хороший парень, я не скитаюсь: / Где слышу девушку, там и ночую. / В одном спал, во втором напился, / А в третьем забыл штаны на плите » .
«Ночёвки» не могли остаться совершенно незамеченными родителями девочки («Когда мама услышала / Она пошла к старику: / — Вставай, дорогая, вставай, дорогая, / Там кто-то в коробке в шкафу») , но родители «закрывали на них глаза»: «Но мама не спала, / И всё прекрасно слышала. / Она не ругала меня, / Она сама была такой ». Однако иногда ситуация могла выйти из-под контроля и привести к непредвиденным последствиям: «Разве я не говорила тебе, разве нет, / Не ложись со мной спать, потому что там будет Гаврила. / Но он меня не слушал, продолжал лежать рядом. / Теперь я не знаю, откуда взялся Гаврила. / Теперь, мама, гонись за крёстными, / А Гаврила пинает ногами по печи » .
Наибольшая опасность потерять свой «корону» (добродетель) для девушки была связана с юношескими играми, которые, в свою очередь, были тесно связаны с наиболее значимыми праздниками календарного цикла (Рождество, Масленица, Купала). В частности, конфликтная ситуация между девушкой и ее родителями могла возникнуть по возвращении с Юрьевских танцев: «Что в храме / Кричит, плачет? / — Мать Юрьева / Бьет дочь : / — А где, дочь, / венок деяний?»
Однако, пожалуй, самым эротически насыщенным праздником был Купала. Потеря девственности символизировалась потерей девичьего венка («Купальская девушка била свою дочь: — Где ты, негодяй, венок деяний?») или обмоканием хвартуха («Почему твой хвартух мокрый, дитя? / — Молодец, отец, ты искупался / Натерся о мой хвартух») . Распущенная девичья коса имела то же символическое значение, что и потерянный венок: «Солнце уже восходит во дворе / — Дочь царицы идет с улицы. / Ее одежда изношена, помята, / Ее коса растрепана, / Ее глаза полны слез ». Последствия «игры» Купалы могли быть несомненными: «Тимьян горит на улице, / И у девушки болит живот. / О, дорогая моя, спаси меня, спаси меня, / Приготовь колыбель, приготовь меня». Неслучайно в «Добровещанских» (25 марта) весенних песнях, которые поются не раньше, чем через 9 месяцев после Купалы, есть сюжет о девушке с внебрачным ребенком: «Каркает ворона — белый сын, / Девушка плачет — маленький сын. / Каркает ворона, чтобы улететь, / Девушка плачет — где-то ребенок …» .
Взаимодействие молодежи не ограничивалось рамками праздничных игр. «Опасность» могла подстерегать девушку в повседневной жизни. Парень мог воспользоваться любым удобным моментом: «Как в поле, в поле / Девушка пасла своих лошадей. / Иаков пришел к ней, / Он поставил девушку на рак ». Ни погода, ни отсутствие домашнего комфорта не расстраивали такого парня: «Если бы только этот кузнец / Метель сдула! / Как он сбил меня с ног на льду ». Парень мог достичь своей цели только с согласия девушки: «Я был на улице, / Я увидел Ясю. / Он хотел сбить меня с ног (вариант: избить ), / Но я не сдался » .
В белорусском фольклоре обман девушки и насилие над ней обычно приписываются «иностранным» элементам, отличающимся по происхождению и роду занятий. Наибольшую опасность для девичьей чистоты представляли казаки, солдаты, уланы и гусары.
Таким образом, сюжет песни «Галя», широко известной в Полесье и приграничных районах Беларуси, состоит в обмане девушки казаками (обещая ей хорошую жизнь, они забирают её с собой), которая расплачивается за свою наивность добродетелью: «Они обманули девушку с чёрными бровями, / Они вели её через тёмные леса, / Они привязали её косами к сосне. / Они подожгли сосну сверху и снизу…» Символика «горящей сосны» и потерянной косы ясно указывает на потерю девушкой девственности насильственным путём или, по крайней мере, в отсутствие «любви» с её стороны: «За лесом, за лесом / Горела сосна. / Девушка / Она грела воду. / Она грела воду / Она мыла стаканы. / Я мыла стаканы, / Я пустила их плыть по Дунаю… / — Скажи мне, стаканы, / Мама, / Что я не спала этой ночью / Влюблённой. / Я «Я не спал в любви, / Я не проснулся целым » .
Потенциальная сексуальная угроза скрывалась людьми, которые, хотя и принадлежали к сельской общине, отличались от сельскохозяйственного большинства характером своих занятий (в мифопоэтической картине мира они были наделены сверхъестественными свойствами): кузнец («Молодые кузнецы / Они набили девочку. / Через реку, через мох, / Положив ее на шкуры»), сапожник («Мне жаль этого сапожника, / Что он не вернется: / Негодяй сшил девочке туфли — / Он не вернется») , мельник, рыбак, деревенский священник.
Таким образом, представители других этнических общин и социальных групп были исключены из категории потенциальных брачных партнеров девушки.
Аналогичные принципы использовались и при выборе невесты для молодых людей: «Поеду в Москву / И возьму москвичку; / Поеду в Вильнюс / И возьму вильнюсскую; / Поеду в город / И возьму горожанку; / Поеду в деревню / И возьму крестьянку. / Да, москвичку-негодяйку, / Да, приготовь ужин; / Да, вильнюсскую негодяйку, / Да, принеси ужин; / Да, горожанина-негодяйку, / Да, заправь постель; / Да, крестьянскую возлюбленную, / Да, ляг со мной » .
Образец девичьей красоты (как и образ юноши) был максимально обобщен: «рыжеволосая девушка», «черные брови», «черные глаза, светлое лицо» или «светлая коса, голубые глаза, белое лицо» и т. д. Что касается других девичьих прелестей, предпочтение отдавалось «пышным» формам: «Не вари густую кашу, / Вари жидкую кашу. / Не бери худую жену, / Бери полную» .
Однако, несмотря на все планы, обстоятельства, личные желания и внешние препятствия, «игра» девушки и юноши рано или поздно должна была закончиться браком и созданием семьи. Единственным институтом в традиционном обществе, который одобрял брак и легитимизировал семью, была чрезвычайно сложная свадебная церемония.
Эротический кодекс беларусской свадьбы
Идея создания семейной пары, являющейся основополагающей основой брака, имеет ясный космогонический смысл: противоположные, но в то же время взаимодополняющие части образуют качественно новое целое, гарантирующее космический (социальный, культурный) порядок. Таким образом, ритуальный аспект брака (свадьбы) был максимально развит и символически богат. Единственным исключением из этого правила могла быть «покрывающая» свадьба, если невеста уже была беременна. В этом случае свадебный ритуал был ограниченным и скромным: «Не время молиться, когда лежишь за грудью» .
Свадьба символизировала одновременное повторение двух основных жизненных принципов: ухода (смерти) и прихода (рождения). Свадебную церемонию можно разделить на две части: символическую смерть жениха и невесты в их юном возрасте и рождение качественно новых людей — мужа и жены.
В период ухаживания основные функции выполняют свахи со стороны жениха и родители со стороны невесты. Активность молодоженов сводится к минимуму — они почти не разговаривают, а их передвижения ограничены. После ухаживания (помолвки) жених и невеста получают промежуточный статус: «принц» и «принцесса», и становятся еще более «мертвыми» для своей возрастной и гендерной группы — они не участвуют в вечеринках, молодежных развлечениях, их появление вне дома строго ограничено.
Кульминацией символической смерти прежнего статуса стал Посад. Для жениха и невесты Посад по сути был актом символической дефлорации, поскольку они теряли свою юношескую или девичью «красоту» — основную характеристику своего прежнего статуса.
Цель свадебной церемонии заключалась не в формальном объединении молодоженов в одну семью, а в обеспечении счастья новой семьи — они желали рождения здоровых детей, и только потом — экономического процветания.
Поскольку в идеале первый сексуальный опыт молодоженов происходил во время свадебной церемонии («в комнате»), а главными фигурами свадебного обряда были взрослые, члены семьи, эротическая символика была более прозрачной. Начиная с периода ухаживания, активно использовались предметы с явной сексуальной символикой.
Самыми эротичными этапами свадьбы были те, которые связаны с выпечкой хлеба и «ложечками» молодоженов. Главная идея, воплощенная в хлебе как символе доли, — это идея плодородия, продуктивности и плодовитости. В этом смысле он выступал в качестве своего рода матрицы будущей семейной жизни молодой пары. Еще в XIX веке на хлебе изображали спаривание мужчины и женщины: петуха на курице, гуся на гусе, кабана на свинье, а также изображения мужских и женских репродуктивных органов. И даже в начале XX века в Велиже хлеб пекли женщины под аккомпанемент «постыдных» песен, а также украшали постыдными фигурами, например, фигурой мужчины, держащего в руках свой большой пенис. Процесс выпечки хлеба, начиная с самых первых операций, уподоблялся зачатию и рождению ребенка, где функции женской утробы выполняли хлебница и печь. Так, замешивая тесто, пекари пели: «Я пеку хлеб, мой маленький тестомес, / Четыре колена вместе» или: «Я не просто немного топнула, / Я завалилась под скамью, / Я завалилась под кашу, / Потому что я его молодая жена ». Сам акт помещения хлеба в печь воспринимался как символический сексуальный акт, где хлеб является воплощением мужской оплодотворяющей силы, а печь — детородным женским началом: «Печь давно зияет, / И печь ревет, / Печь хочет хлеб … »
Такое значение свадебного торта встречается и в юмористических песнях свадебного пира: «Не сиди, сваха, у стены, / Наши девчонки шутят: / Они проделали дыры в стене, / Из твоего кармана, сваха, / Умудрились достать торт. / Под плитой пищала мышка, / Сваха сжала торт. / Сваха не даёт торт, / Она отнесёт его домой детям. / Не так с ребёнком — / Как старая сваха » .
После того как буханку вынули из духовки, она наконец-то приобрела черты живого существа: «Дайте мне палочку, чтобы я мог опереться на неё и добраться до клетки! Я богатый человек, но не могу пролезть в маленькую дверцу » .
Некоторые «эротические вольности» допускались и на «свадебном банкете», где главным объектом шуток был сваха (маршал) и сваха (реже друг жениха). Обычно этим персонажам приписывались различные «непристойности»: «Сваха сняла с жениха туфли, / порвала туфлю, / подняла ногу, посмотрела…», «Пришёл маршал — горожанин / и засунул яйца в скамью. / Он тянул, тянул, тянул, не вынимал — / стонал, плакал, кричал. / А кто проходил мимо — не проходил, / Он всех хлестал кнутом»; «Друг садится на скамью, / Он опускает булавку под скамью. / Подбегает маленький чёрный дрозд и хватает булавку друга. / К «кицы, кицы» курмявку, / Дай мне мою булавку, / Я дам тебе кусок мяса ». Иногда деятельность свахи и свахи выглядит почти «невинной»: «Всем жгут, боронуют, / Сваха шьет сванцы квартух, / Шьет ниткой, трясет тельцом…» Сама кладовая, клетка, где укладывали спать молодоженов, была воплощением благополучия, изобилия (шире – Доли) всего дома – там хранились продукты, зерно, самое ценное имущество. Считалось, что «спора» благ, хранившаяся в кладовой, положительно влияет на потенцию молодоженов, а плодородная потенция молодой супружеской пары, в свою очередь, способствует повышению благополучия всего дома. Кроме того, все эти комнаты (кладовая, клетка) объединяет то, что они холодные, не имеют икон и других культурных символов и расположены в пределах подчиненной территории. Промежуточный статус этих помещений, находящихся между «природой» и «культурой», подчеркивает по сути одинаковый статус жениха и невесты.
В отличие от нынешней ситуации, когда «паломничество» молодоженов означает перерыв в свадебных торжествах, раньше ритуал не прерывался ни на минуту. Оставив жениха и невесту наедине, гости начинали танцевать, петь и шутить. Смех и шутки были признаками жизни (мертвые не смеются) и знаком «их» мира (смех не характерен для злых духов — только ужасный смех), и поэтому действовали как эффективные амулеты против возможного влияния злых духов. Эротическое содержание «калинки» (камерных песен), учитывая веру в ритуальную, магическую силу слова, лишь направляло созидательную энергию в саму комнату.
В фольклоре сдувание невесты описывалось как акт первой вспашки: «Положим быков-невки в кучу / Вспахаем новую землю и пашем ». Соответственно, мужской половой орган выступал в роли сельскохозяйственного орудия: «Нам говорили: Семёнка, ленивый – / Он послал золотую сошанку, / Он разорвал чёрную осаду ». Чтобы «саха» не пропустила в решающий момент, давали специальные стимуляторы. Подружка и молодожёны вели молодожёнов в клетку, где жениха раздевали и укладывали спать. Затем невесту раздевали догола – «чтобы любовь жениха к невесте вспыхнула».
Песни, в которых молодожены предстают в образах животных (лиса и заяц), птиц (голубь и горлица; кучер и «утка») и даже вредителей (комар и муха), были довольно распространены. Сексуальные отношения между ними «замаскированы» юмористическим образом: «Наша лисичка напилась, / Она легла спать в саду. / Подбежал пьяница, лег на нее, / Лисичка проснулась – она была мокрая: / Но разве ты, коса, не был рядом со мной?» Иногда завладение невестой изображается как военные действия, штурм и захват укреплений молодым человеком: «Курочки, курочки, не пейте слишком рано, / Не пейте слишком рано, не будите господина. / О, наш маленький джентльмен вернулся с войны, / Он вернулся с войны, он завоевал город ». Однако в большинстве случаев «причина» потери невестой девственности представлена отдельно от образа молодого человека. Это также может быть некий неизвестный «третий», действующий самостоятельно: «Жених идёт в ложу, / Он ведёт за собой девушку. / Они вдвоем укладывают её спать, / Третий укачивает её. / — Спите, дети, ходят слухи, / Третий быстро встаёт ». По цветовой корреляции и способности менять свою консистенцию и эластичность, это может быть червяк: «— А мамочка, удачи, / Червяк ползёт по моей ноге. / А мамочка, боюсь, / Он меня укусит ». Некоторые болезненные ощущения девушки и представления о мужской «ярости» привели к появлению в камерных песнях образа жалящей пчелы или шершня: «Шершень прилетел, мамочка, / Дай мне воткнуть жало, / Сердце моё затрепетало. / Девушка была не у пупка, а у живота, / Он укусил её посередине ». Способность эрегированного пениса мужчины увеличиваться в размерах также породила интересные фольклорные аналогии: «А сегодня у нас кое-что двигалось, / Было четыре лапки в куче, / Пятая лапка двигалась, / Это сделало наш горелицу слаще » .
Хотя в большинстве случаев активной силой является мужское начало в различных обличьях, иногда молодая женщина демонстрирует завидное мастерство в обращении с этим же «началом»: «И наша молодая женщина сидит в клетке, / Она сидит в клетке, делая колбаски. / Она набила колбаску — я не принесу другую, / Она набила вторую — еще лучше, / Она набила третью — еще лучше » .
Эротика семейного праздника
Символическое представление сексуальных отношений, в частности зачатия и рождения детей, в семейных ритуалах имеет несколько уровней. Наиболее архаичная символика лежит в основе сюжетов, объясняющих причины рождения ребенка, в то время как тема взаимоотношений между крестным отцом и крестницей отличается более выраженным эротизмом.
Наиболее архаичный мотив зачатия, зафиксированный почти исключительно в белорусской Подвинье (области проживания кривичей), связан с образом кузнеца: «О, слава Богу за того кузнеца, / Который приковал младенца цепями. / Он не стучал молотком, / Не каркал пером, / И, лежа на полу, / Прислонился к стене. / Там была теплая, хорошая кузница!» (В индоевропейской мифологии образ кузнеца наделялся сверхъестественной созидательной силой, связанной с огнем, и обладал функциями демиурга.)
Подобно зачатию, рождение ребенка требовало взаимодействия мужского и женского начал. Так, у белорусов Смоленской области был зафиксирован обычай, когда мужчина «помогал» жене рожать, имитируя родовые боли и страдания. Если его стоны были неубедительными, бабушка-акушерка натягивала тугую нить на половой орган мужа и периодически заметно потягивала его.
Однако наиболее ярко выраженные эротические элементы семейных ритуалов проявляются во время «столовой беседы». Главными «героями» интимных приключений в семейном фольклоре являются крестный отец и крестная мать. Роль бабушки-акушерки и крестных родителей в ритуале, по сравнению с родителями ребенка, была первостепенной, поскольку акушерка «лепит» человеческое тело, создает форму , а крестные родители дают имя , связывают его с духовной сферой. Тот факт, что главными участниками этого процесса являются не родители, а сторонние наблюдатели, связан с тенденцией ритуала выделять ребенка из «природы». «Пикантность» ситуации заключалась в том, что, будучи «родителями» ребенка, крестный отец и крестная мать, согласно народным поверьям, должны были быть мужем и женой или, по крайней мере, иметь достаточный уровень родства для появления младенца. Хотя в реальной жизни сексуальные отношения между крестным отцом и крестной матерью были строго запрещены, этот «пробел» с лихвой компенсировался в семейном фольклоре виртуальным и юмористическим способом.
Чаще всего инициатива в сближении приписывается шаферу, который ухаживает за свидетельницей, принося ей особые подарки: «И шафер ведет шафера / В сад. / И шафер для шафера / Приносит огурец. / — Мне не нужен / Твой огурец. / Не трогай / Мой маленький круп. / И шафер ведет шафера / В сад, / И шафер для шафера / Приносит колбасу. / — Мне не нужна / Твоя колбаса, / Не трогай / Мою маленькую юбочку», но, попробовав опьяняющий мед, шафер становится более сговорчивым: «Я напился, шафер, твоим медом. / Так что делай что хочешь, / С моим маленьким животиком». «Подарки-кусочки» шафера могли иметь реальные последствия: «Я подарю подарок моей дорогой, / Хотя и маленький, но живой. / Ты будешь качаться, крестный отец, / Ты будешь проклинать крестного отца » .
В фольклоре интимные отношения между крестным отцом и крестницей часто принимают форму экономической «помощи» со стороны последней. Например, крестный отец «покрывает дом крестного отца» (а затем и кровать), засевает поля, вспахивает поле крестного отца или даже ткет на ткацком станке: «Крестный отец ухаживал за крестным отцом, / Он обещал ткать для нее прекрасные вещи. / Ткача, он тыкал, / Ты тыкал и говорил: / — Ты крестный отец, ты душа, / Ты прекрасна для всех крестных отцов!» (сравните ткацкий станок в загадке: «Он потирает хвост, он направляет ногами, / Где он ломает — там он толкает» ). Иногда крестный отец выражает свое желание довольно просто: «Вот это, крестный отец, дай мне, / Угадай это, / Иногда это под пояс, / Дай мне это почувствовать » .
Сама крестная мать не всегда проявляет пассивность в отношениях с крестным отцом. Например, она может пригласить его на особую «косу»: «Крестный отец, это не видно, / Давай спрячемся под радоном... / У меня, крестный отец, осока, / Коси, крестный отец, с высоты» или попросить об интимной услуге: «Крестный отец не пьет, крестный отец не пьет, / Крестный отец не хочет. / Крестный отец в канаве, крестный отец в канаве, / Блоха щекочет. / — Крестный отец-брат, крестный отец-брат, / Не бойся греха, / Выгони крестного отца, выгони крестного отца, / Блоху из канавы» .
В семейной поэзии юмористически изображен прямой, интимный контакт между крестным отцом и крестницей, во время которого последняя встречает неизвестное «чудовище»: «И крестный отец снял с крестницы туфли, / Заглянул под ковер. / — О, крестница, что это за чудовище? / Боюсь, оно тебя не съест. / — А ты, глупышка, / Разве ты не был в лесу, / Разве ты не видел таких чудовищ? / Это, крестница, выдра, / Которую все могут видеть. / Это, крестница, бобр, / Которого все любят. / Крестница была в лесу, / Разве ты не видела таких чудовищ. / Оно не кукует, не поет, / Просто открывает пасть » .
Колесо дней
Тема сексуальности была не менее актуальна и в повседневной жизни. Сексуальная потенция воспринималась как одно из проявлений космической созидательной энергии, позволяющей человеку участвовать в существовании Вселенной. В символике, связанной с хозяйственной деятельностью, мужские или женские половые органы олицетворяли продуктивность в отношении полей, семян и будущего урожая. В Витебской области, чтобы пшеница принесла плоды, хозяин сеял её ночью, раздеваясь догола. При посадке огурцов для стимуляции их роста использовались предметы с явной фаллической символикой: колышек, бревно, пестик, при этом женщине, не достигшей детородного возраста, категорически запрещалось сажать огурцы. Раскачивание/качение женщин в поле во время уборки урожая также имело эротический подтекст, как и манипуляции с «бородой» — остатками ржи, оставленными на поле.
Белорусы занимались сексом не только ради продолжения рода, но и ради собственного удовольствия. В частности, из этого следует корреляция на шкале жизненных ценностей полового акта и питания: «На что женщина похожа, на что женщина похожа: дедушка растоптал женщину — женщина будет сыта ». При этом страсть могла настигнуть где угодно, а сама «дуэль» отличалась неприкрытой эмоциональностью: «О, ты, Сидор-макацёр, / На пороге женщины ты — решето: / Что поворачивать — женщина пукает, / Что трясти — женщина писает» . Мужской силе, без всякой поддержки «Виагры», позавидует почти каждый представитель «сильной половины» и сегодня: «Наш дедушка толкает сани — / Четыре клина за раз: / Держись, бабушка, еще слаба. / Пятый погоню — будет легко!» В то же время, не только мужчины поддавались этому «потасу плоти» со всей своей одержимостью, до полного изнеможения: «Вот она, вот она, / Там, где пасутся лошади; / Она так много отдавала, так много отдавала, / Что руки её дрожали » .
Однако иногда надежды женщин не оправдывались: «Ну, ты не сильная — у тебя проблемы? Я копаю, я двигаюсь, а ты лежишь неподвижно?» Интимная неудача могла иметь довольно банальную причину: «— Двигайся, бабушка, ногой! / — Не могу, моя кормилица! / Я была бы рада двигаться — / Эта малышка не стоит на месте » .
Что касается техники секса, то у наших предков она, безусловно, была скромнее, чем в Камасутре, но весьма разнообразной. Наиболее распространенной была классическая европейская поза «мужчина сверху»: «Не ложись, Марк, на бок — / Это не для тебя. / Ложись прямо: / Тебе будет приятно, мой дорогой ». Довольно часто в фольклоре встречается указание на позу «мужчина сзади»: «Как в поле, в поле / Девушка пасла свою лошадь. / Иаков подошел к ней — / Он усадил девушку себе на спину» , а также «наездница» или «женщина сверху»: «Сваха сидит на ели, / С широко расставленными коленями» . Существовали также оральные формы секса: «Я люблю, я люблю Петсенку / За сладкую маленькую раковину: / Как положить ее в рот, / Чтобы у тебя болел живот» или «Синие штаны, белая подкладка, и то, что в штанах, сладко» (загадка о сахарной голове). Оральный секс, скорее всего, не был односторонним: «Дедушка согнул старуху, / Он пренебрег косметологией. / Он откусил сладкое, / И выплюнул горькое» (орех) или «Как за лесом, за почкой, / Там стояла старуха с раком, / И дурак подумал, что это часовня, / Пойду помолюсь там» .
В традиционном обществе мастурбации подростков как способу снятия сексуального напряжения (сравните: «Позволь мне выйти замуж, мама. / Позволь мне взять кого захочу; / Если ты не позволишь мне выйти замуж — / Я переверну печь на колесах» ) практически не уделялось должного внимания.
Тема внебрачных связей также довольно широко представлена в белорусском фольклоре. Пожалуй, наиболее распространенный сюжет — измена молодой жены старухе: «Ну-ну, юноша, / В первый час. / Иди, иди, старик, / В лес к калине ». Когда старик начинает подозревать неладное, молодая жена принимает меры: «Если, дорогая, не веришь мне, / Повесь колокольчик на пьедестал! / Если кто-нибудь дотронется до него, колокольчик зазвонит… / Колокольчик звонит в саду у дома, / А муж его не слышит, потому что он глухой ». Известно, что такие «бавы», особенно в отсутствие мужа дома, имели совершенно естественные последствия: «У нас ночевал молодой казак. / Он провел три дня и три ночи. / Но оставил меня с карими глазами … »
Не менее «на стороне» были и мужчины, которые были непреклонны, на что их жены справедливо жаловались: «Он пашет чужое поле, / Он любит чужую жену ». В то же время, в глазах неверного мужа прелести других женщин были привлекательнее его собственной жены: «А у соседа прекрасная жена, / Когда я вижу ее, мое сердце тает. / У соседа плодовитая, / Толстая, белая, чернобровая. / Моя худая, краснобровая, / Сухая, как дубовая кора ». Иногда мужчина обращался со своей женой еще радикальнее: «Он запер свою жену в замке, / А сам пошел к блудницам » .
Внебрачные связи между супругами традиционно воспринимались как потеря жизненной энергии и, прежде всего, умственного потенциала: «Не смотри на чужих жен: ты либо собьешься с пути, либо сойдешься с ума» ; «Чужие жены — безголовые» . Считалось, что самые похотливые мужчины начинают уподобляться своим половым органам: «Кто много общается с женщинами, тот скоро облысеет» ; «Мягкая подушка другого человека на чужой кровати заставит лысую голову вырасти» .
Поскольку сексуальное поведение человека является частным случаем его социального поведения, существовавшие в традиционном обществе представления о нормализованной/ненормальной сексуальности были одним из факторов самоидентификации. Среди представителей других социальных и этнических групп наибольшую похоть и разврат характеризовали папы и священники. Прежде всего, православные священники отличались «греховной деятельностью», поскольку могли совершать извращенные поступки даже в церкви: «Я не могу ходить в церковь, / Я не могу исповедоваться: / Папы, слава Богу, ухаживают, / И они погрязли в книгах ». В то же время дело едва ли ограничивалось одним лишь ухаживанием: «Жёны других молятся Богу, / Мой негодяй борется с папой... / О, и он изо всех сил сопротивляется, он раскачивается, / Нет, негодяй, он с ним не справится ». В погоне за своей целью священник убеждает беременную женщину в необходимости завершить развитие плода в её утробе: «И священник начал молиться о завершении процесса рождения ребёнка, пока не стал молиться так усердно, что Матрёна начала кричать » .
В отличие от священников, «блуд» священников, которые вообще не имели права на семейную жизнь, в фольклоре изображается как более завуалированное и утонченное занятие. Семейная песня из региона Глыбох показательна в этом смысле: «— Нужно, нужно, девушка, / Исповедаться снова, / Зачем, девушка, / Прежде чем судить? / — Она не дала этого, господин священник, / Она никому не дала этого. / Дала это только перед / Молодым священником. / — Твои грехи будут прощены, девушка, / Потому что тебя судил / Святой человек » .
Некая сексуальная «аномалия» также характеризовалась в белорусском фольклоре представителями этнических общин: «масколы», «хахлы» и другие. Как правило, «иностранцам» приписывались распущенность ( «Жила-была очень распутная женщина из Масколы…») и странные родственные связи: «Еврей не любил еврейку, / Бил ее в грудь кипой. / И еврейка не хотела этого, / И кипа улетела» . «Хахол» также был нежелательным партнером для местной женщины: «Ахну, махну, / Хахла не дам. / У хахола нет чести — / Он толкает шерсть » .
Иногда языковая разница между «местным» и «иностранцем» приводила к комическим недоразумениям с «эротическим» оттенком. «Однажды, когда москвичи стояли в деревне, один из них захотел перца и яиц и сказал старушке: «Эй! Бабушка, поперчи мои яйца!» А она ответила: «А ты, — говорит он, — выбил из себя дух! Куда ты меня, старушку, толкаешь к яйцам!» Даже джентльмен с его непостижимым тактом мог «вывести из себя» простую деревенскую женщину. «Была ярмарка, и какой-то парень проходил мимо и случайно оттолкнул бабушку, поэтому он обернулся и сказал: «Извините, бабушка!» — «А ты, — говорит он, — задушила скулу! — Лэнцес: он дал тебе кусок хлеба под бок, а потом тут говорит: ты пукаешь, бабушка! А если ты пукаешь, то ты пукаешь, никогда не сдерживаешься!»
Конечно, эти истории относятся к сфере народного юмора, но «несоответствие» иностранцев (включая их неадекватное сексуальное поведение) оказало немалое влияние на то, что подавляющее большинство браков в традиционном белорусском обществе были моноэтническими.
* * *
В традиционных общинах все значимые моменты социальной и личной жизни были предметом ритуального оформления, поэтому тема сексуальных отношений между мужчинами и женщинами просто не могла быть проигнорирована. Эротизм, символическое выражение сексуальности и сексуальных отношений, являлись обязательным элементом почти всех ритуалов календарного и семейного цикла. Это особенно касалось ритуалов, символически реализовывавших переход от «старого» к «новому» либо на коллективном (Рождество, Масленица, Пасха, Купала), либо на индивидуальном (Возвращение домой, Свадьба) уровне.
Эротическое содержание могло быть наделено чрезвычайно широкой категорией явлений и вещей. Так, фаллическое «чтение» дается предметам, связанным с активной инструментальной сферой: игла, лопата для хлеба, плуг, пестик, копье, сабля, меч, ружье, удочка и т. д. Формальные (цвет, очертания) и типологические (твердость, активность) были основой такой символики: ель, шишка, морковь, тыква, гриб, рыба, жало, колбаса, пирог, кол, орех, палка, рог — как фольклорные значения фаллоса. Женское, детородное начало символизировалось полыми, открытыми предметами, но по своей сути пассивными: горшок, бочка, ведро, кувшин, шкура, яма, нора, печь и т. д. Сам половой акт выражался в категориях активной деятельности: ковка, вспашка, изготовление, клевание, измельчение, посадка, введение, обладание, вытягивание, бичевание, катание, шитье и т. д.
Отличительной чертой белорусского традиционного эротизма (как и любого эротизма в принципе) является его тесная связь с народной культурой смеха. И половой акт, и смех отрицают смерть и утверждают жизнь.
