Ричард Докинз недоволен Богом:
«Бог Ветхого Завета — вероятно, самый неприятный персонаж во всей мировой литературе. Завистливый и гордящийся этим; мелочный, несправедливый и непрощающий мучитель; мстительный и кровожадный истребитель народов; женоненавистнический гомофобный расист, убийца нерожденных детей, устроитель геноцида, смертоносный мегаломаньяк…»
Пожалуй, нет нужды заканчивать цитату: вы уловили идею. Судя по всему, автор избрал Бога своим заклятым врагом; жалея Докинза, будем надеяться, что Бог не ответил ему тем же.
«Бог как иллюзия» — пространная гневная речь, направленная против веры в Бога вообще и религии в частности. Докинз, по его собственным словам, написал свою книгу в том числе для того, чтобы вселить мужество в сердца робких атеистов и побудить их вылезти, наконец, из кустов. Докинз и Дэниел Дэннет (который отметился в том же жанре своей недавней книгой «Разрушая чары») — близнецы-братья современного научного атеизма [1]. Как видно, они полагают, что нападки на религию в наши время требуют большой храбрости. Так, Дэннет пишет «Я рискую получить кулаком по лицу, а то и чего похуже — но я всё равно продолжаю стоять на своём». Как видно, у атеизма тоже есть свои исповедники, пускай и самозваные. Впрочем, едва ли их можно воспринимать всерьез: критиковать религию в ученых кругах современного Запада ничуть не опасней, чем поддерживать кандидата на съезде республиканской партии.
Докинз — один из самых известных популяризаторов науки и по-настоящему талантливый писатель (блестящий пример его писательского мастерства — рассказ про пути перелетов у летучих мышей в «Слепом часовщике»). Однако «Бог как иллюзия» — не научная книга: в основном она посвящена философии и теологии (или, может быть, «атеологии»). Все это сдобрено многочисленными социологическими отступлениями, в которых порицается религия и ее смертоносные, по мнению автора, плоды. Цитата, приведенная в начале статьи, явно намекает на то, что к этому сочинению не стоит относиться как к беспристрастному и вдумчивому анализу. Обилие оскорблений, насмешек, пародий, накал язвительности и злобы поистине потрясает воображение. Если Докинз когда-нибудь устанет от своего нынешнего занятия, его ждет большое будущее в качестве сочинителя политических памфлетов (может быть, его мать сильно напугал какой-нибудь буйный англиканский священник?).
Хотя книга Докинза и посвящена в основном философии, ее автор — биолог, а не философ. Но даже если сделать на это скидку, почти все его философские рассуждения, в лучшем случае, крайне наивны. Большинство из них, на мой взгляд, могли бы выйти разве что из-под пера какого-нибудь второкурсника. Нет, пожалуй, это несправедливо… по отношению к второкурсникам: многие рассуждения на семинаре по философии были бы оценены на заслуженную двойку. В сочетании с постоянным заносчивым тоном, чтение книги Докинза может вызвать сильное раздражение — но я сделаю все от меня зависящее, чтобы отнестись к ее содержанию объективно.
Смысловой центр всего сочинения — глава под названием «Почему Бога почти наверняка нет». Итак, что же привело автора к такому выводу? Существование Бога, пишет Докинз, чрезвычайно маловероятно. Но насколько невероятно?.. Здесь уместно вспомнить высказывание астронома Фреда Хойла о том, что шансы на появление жизни на Земле (в силу исключительно естественных причин, без специальной божественной помощи) намного меньше вероятности самосборки годного к полету Боинга-747 вследствие урагана, пронесшегося над свалкой. По-видимому, примерно так же Докинз оценивает вероятность существования Бога; по его мнению, во всех практических и большинстве теоретических задач ею можно попросту пренебречь.
Обосновывая свою точку зрения, Докинз не прибегает к традиционным аргументам атеистов, например проблеме зла или логической невозможности существа с теми свойствами, которые верующие приписывают Богу [2]. Он предлагает свой собственный оригинальный довод: если бы Бог существовал, он был бы чудовищно сложным, а чем сложнее какой-либо объект, тем меньше вероятность его существования. «Даже если существование какого-либо объекта статистически маловероятно, ссылка на творца не помогает нам объяснить его появление. Ведь сам этот творец должен быть, по крайней мере, столь же сложным, и, следовательно, столь же маловероятным. Бог — самый что ни на есть «Боинг-747″», — пишет Докинз. Итак, его идея заключается в том, что существо, обладающее знаниями и способностями Бога, должно быть чрезвычайно сложным. В частности, если это существо что-то создает, оно должно быть не менее сложным, чем создаваемая вещь. Иными словами, творец должен содержать в себе не меньше информации, чем его замыслы или творения, а количество информации обратно пропорционально вероятности существования. По мнению Докинза, отсюда следует вывод, что Бог должен быть колоссально сложным, и поэтому вероятность Его существования исчезающе мала.
Но на каком основании Докинз считает, что Бог вообще содержит в себе какую-либо «сложность»? И почему он думает, что вероятность существования Бога должна непременно зависеть от сложности? Прежде чем мы перейдем к более тщательному анализу этого аргумента, я хотел бы ненадолго отвлечься. Изложенный выше довод «от невероятности» поможет нам лучше понять другое рассуждение Докинза, которое само по себе выглядит довольно сомнительным. Речь идет о его более ранней (и более важной) книге «Слепой часовщик». В ней он утверждает, что теория эволюции показывает нам полное отсутствие божественного или какого-либо иного разумного плана в природном мире. Это заявление содержится уже в подзаголовке книги: «Доказательства эволюции, подтверждающие отсутствие разумного замысла во Вселенной». Но можно ли согласиться с ним? Положим, доказательства эволюции подтверждают, что все организмы произошли от каких-то простейших форм жизни. Но разве из этого следует «отсутствие замысла»? Конечно, если допустить, что Вселенная не была создана разумным существом, то процесс эволюции никак не управляется и не организуется — поэтому Докинз и называет его слепым. Но можно ли делать такие выводы из эволюционной теории? Докинз утверждает, что существование эволюции равнозначно отсутствию у нее какого-либо плана и управления со стороны разумного агента. Но что мешает нам считать, что Бог направляет эволюционный процесс и организует его ход? Что заставляет Докинза считать эволюцию «слепой»? Его аргументация ведется по трем направлениям. Во-первых, он подробно, ярко и увлекательно описывает невероятно сложные и изобретательные пути приспособления организмов к окружающей среде, а также любопытные детали их строения (эта часть удается Докинзу лучше всего). Во-вторых, он опровергает встречные аргументы, согласно которым слепой и неуправляемый эволюционный процесс не смог бы создать столь чудесные объекты живой природы, как крыло бабочки или глаз млекопитающих. И, в-третьих, он предлагает конкретные гипотезы о том, как подобные структуры могли развиться в ходе эволюции.
Итак, допустим, что Докинз с успехом решил все эти задачи: но следует ли из этого его основной вывод — отсутствие замысла во вселенной? На самом деле, он доказал лишь то, что появление сложных органов и систем за счет неуправляемых дарвиновских механизмов действительно возможно с точки зрения биологии (и, надо сказать, биологическое содержание книги очень интересно). Но этого еще недостаточно для того вывода, который пытается сделать автор. Рассуждения Докинза можно представить в таком виде:
У нас нет неопровержимых свидетельства против того, что неуправляемый эволюционный процесс мог обеспечить развитие жизни на Земле. Следовательно:
все виды живых организмов появились благодаря неуправляемым эволюционным процессам.
Остановимся и поразмыслим о поразительной дистанции между предпосылкой и выводом. Предпосылка говорит нам лишь о том, что у нас нет неопровержимых доводов против возможности появления всех чудес живой природы в ходе неуправляемой эволюции. В выводе же говорится, что неуправляемая эволюция действительно произвела эти чудеса. Ход рассуждений сводится к следующему:
У нас нет неопровержимых свидетельств против того, что Xвозможно; следовательно
2. X верно.
Конечно, философ может сделать необоснованное заключение; такое случалось и у меня. Но столь колоссальный зазор между предпосылкой и выводом встречается, все же, нечасто. Представьте: я подхожу к кассе и заявляю клерку, что декан только что повысил мою зарплату на 50000$. Конечно, кассир спросит меня, чем я могу это подтвердить. Я же отвечу, что у него нет неопровержимых свидетельств против того, что это возможно — а значит, это так и есть. Могу предположить, что после этого клерк вежливо попросит меня убраться подальше.
Теперь нам стало ясно, почему для Докинза так важно доказать «крайнюю маловероятность» существования Бога. Если это так, то, не принимая во внимание некоторые трудности, мы можем считать эволюцию неуправляемой. Соответственно, для доказательства реальности «слепой эволюции» становится достаточно опровергнуть доводы против ее возможности. Итак, аргумент, приводимый Докинзом в книге «Слепой часовщик», можно считать логически корректным лишь с учетом невысказанной предпосылки о незначительной вероятности существования Бога. Тогда он уже не выглядит таким чудовищно необоснованным, хотя и остается некорректным, поскольку отсутствие опровержения в любом случае не может считаться строгим доказательством.
Теперь вернемся к аргументу о невероятности существования Бога. Как мы помним, доводы Докинза строятся на том, что что Бог-Творец должен быть чрезвычайно сложным, и, следовательно, крайне маловероятным («Бог, или любой другой разумный и способный к принятию решений агент — сложен, или, что то же самое — маловероятен»). Чем можно возразить на это?
Во-первых — действительно ли Бог сложен? Согласно преобладающему в классической теологии мнению (например, учению Фомы Аквинского), Бог — простое существо, причем простое в предельно строгом смысле: в нем нет различия между субстанцией и акциденцией, актуальным и потенциальным, сущностью и существованием и так далее. Некоторые дискуссии вокруг вопроса о божественной простоте сами по себе весьма замысловаты, если не сказать — загадочны [3]. Заметим: не только католические богословы считают, что Бог прост; в соответствии с Бельгийским исповеданием — ярким выражением протестантизма — Бог есть «единое и простое духовное существо».
Итак, согласно традиционным богословским представлениям, Бог прост, а не сложен [4]. Но, пожалуй, еще более примечательно то, что Бог не является сложным и в соответствии с тем определением «сложности», которое дает сам Докинз. Согласно этому определению (приведенному в «Слепом часовщике»), объект можно назвать сложным в том случае, если он состоит из частей, которые «соединены между собой неслучайным образом». Но Бог, разумеется, есть дух, а вовсе не материальный объект, и, следовательно, он не имеет частей [5]. A fortiori [6] (как любят говорить философы) Бог не состоит из частей, соединенных между собой неслучайным образом — а значит, если использовать определение Докинза, Бог прост.
Итак, то, что Бог сложен, далеко не очевидно. Но мы можем — хотя бы для того, чтобы поддержать дискуссию — предположить, что это действительно так. Допустим, что чем больше знает какое-либо существо, тем оно сложнее; тогда всеведущий Бог должен был бы быть очень и очень сложным. Возможно, это и так; но почему Докинз считает, что из этого следует невероятность Бога? Конечно, если принять точку зрения материализма и его идею о том, что первичными объектами нашей вселенной были элементарные физические частицы, тогда, по-видимому, такое существо действительно было бы маловероятно — ведь этим частицам нужно было бы суметь соединиться друг с другом так, чтобы образовать агента со всем этим знанием. Но мы, разумеется, не склонны к материализму. Докинз пытается доказать, что теизм невероятен — однако, с точки зрения диалектики, было бы in excelsis [7] некорректно доказывать это, используя материализм как предпосылку. Разумеется, если материализм верен, то едва ли Бог существует — ведь, по сути, из материализма логически следует отсутствие Бога. Совершенно очевидно, что доказывать атеизм материализмом — значит попросту делать круг в аргументации.
Возможно ли вообще говорить о «вероятности» существования Бога? В соответствии с классическим теизмом, бытие Бога необходимо: совершенно невозможно, чтобы Бог не существовал, он существует во всех возможных мирах. Но если бытие Бога необходимо, если он существует во всех возможных мирах, то вероятность его существования, разумеется, равна единице, а вероятность его несуществования — равна нулю. Его существование отнюдь не маловероятно: оно вероятно настолько, насколько это вообще возможно. Поэтому, если Докинз желает доказать невероятность теистических представлений, он должен для начала объяснить нам, почему не может существовать необходимое существо с атрибутами Бога (впрочем, если начинать рассуждения с предпосылки об истинности материализма, такого вопроса попросту не возникнет). До сих пор ни Докинз, ни кто-либо еще не привел хоть сколь-нибудь толкового аргумента на этот счет: сам Докинз, похоже, пока что вообще не знает о том, что он нуждается в таком аргументе.
Следующий пример довода в докинсианском стиле. Не так давно ряд мыслителей предложили новую версию доказательства существования Бога из целесообразности мироздания — так называемый «аргумент тонкой настройки». С конца 60-х — начала 70-х годов астрофизики и другие ученые говорят о том, что для развития разумной жизни — по крайней мере, в том виде, в котором, как мы считаем, этот процесс шел на Земле — некоторые базовые физические константы должны лежать в очень узких интервалах значений. Например, если бы гравитационное взаимодействие было бы лишь немного сильней, все звезды были бы голубыми гигантами, а если чуть слабее — красными карликами; в обоих случаях жизнь была бы невозможна. То же справедливо для слабого и сильного взаимодействий в ядрах атомов: если бы одно из них хотя бы немного отличалось от своей величины, жизнь (во всяком случае, в известных нам формах), скорее всего не смогла бы зародиться. В этой связи не менее интересна так называемая проблема плоскостности: возможность существования жизни, по-видимому, также весьма чувствительна к скорости расширения вселенной. Так, Стивен Хокинг пишет:
«снижение скорости расширения всего на 1/1012 в то время, когда температура вселенной составляла 1010 ºK, привело бы ее к обратному сжатию, так что радиус вселенной составил бы всего 1/3000 от его значения в наше время, а температура по-прежнему была бы равна 10000 ºK [8]».
В самом деле, в этом случае нам было бы жарковато… Жизнь возможна только потому, что вселенная расширяется как раз со скоростью, необходимой для предотвращения обратного коллапса, заключает Хокинг. В начале ее существования, замечает он, тонкая настройка, по-видимому, была еще более очевидной:
«нам известно, что в самую раннюю эпоху, о которой мы вообще можем говорить (ее называют эпохой Планка, 10-43 с после Большого Взрыва), должен был существовать очень точный баланс между взаимно противоположными эффектами взрывного расширения и гравитационного взаимодействия: различия между ними составляют всего лишь 10-60 [9].»
Первая реакция на эти явные и поразительные совпадения — видеть в них доказательство сотворения вселенной личным Богом и довод в пользу основательно потесненного теистического аргумента (который отныне стал «аргументом тонкой настройки» [10]). Представьте себе множество приборных табло, на каждом из которых должно быть выставлено значение в чрезвычайно узком интервале: лишь в этом случае в нашей вселенной будет возможна жизнь. Совершенно неправдоподобно, что они настроились случайно, но если Бог существует, то это гораздо более вероятно.
Докинз, а с ним и другие, предлагает такой ответ на подобные аргументы верующих: не исключено, что существует огромное, возможно, даже бесконечное множество вселенных с различными значениями физических констант. Если предположить, что их настолько много, то весьма вероятно, что в некоторых из них эти значения будут пригодны для жизни. Мы можем задаться вопросом, существуют ли все эти иные вселенные на самом деле и есть ли какие-либо реальные основания для подобных допущений, кроме желания отразить аргумент тонкой настройки [11]. Но допустим на минуту, что это и в самом деле так. Тогда у Докинза остается следующая проблема: хотя и вероятно, что некоторые вселенные должны быть тонко настроенными, по-прежнему невероятно, что среди них окажется эта вселенная. Назовем нашу вселенную альфа: хотя и вероятно, что какие-то вселенные будут тонко настроены, шансы на то, что среди них окажется альфа, чрезвычайно, астрономически малы.
Что отвечает на это Докинз? Он использует «антропный принцип», идею о том, что задаться вопросом о «тонкой настройке» можно только в пригодной для жизни вселенной:
«антропный ответ, в наиболее общей форме, звучит так: мы можем обсуждать этот вопрос только во вселенной, способной произвести нас. Следовательно, если мы существуем, то фундаментальные константы неизбежно должны находиться в своих «зонах Златовласки» [пригодных для существования жизни]».
Что ж, наша вселенная, разумеется, должна быть тонко настроенной, раз мы живем в ней. Но как это может помочь нам ответить на вопрос, почему данная альфа тонко настроена? Мы не можем объяснить это простым указанием на свое существование — с тем же успехом я могу, например, «объяснять» тот факт, что Бог принял решение создать меня (вместо того, чтобы создать кого-нибудь другого) тем, что если бы Бог меня не создал, то я бы не задал этот вопрос. Для нас по-прежнему удивительно то, что физические константы имеют именно те значения, которые они имеют; по-прежнему совершенно невероятно, что они получили эти значения чисто случайно; и по-прежнему вероятность такого стечения обстоятельств куда выше, если существует Бог, который хотел создать мир, благоприятный для жизни.
Еще один пример работы мысли Докинза. В «Слепом часовщике» он обсуждает следующую идею: поскольку для работы естественного отбора необходимы самореплицирующиеся структуры, то для запуска эволюционного процесса Бог должен был вначале специально создать жизнь, и в первую очередь — исходные механизмы репликации нуклеиновых кислот и синтеза белков, без которых естественный отбор попросту невозможен. Докинз резко возражает на это:
«Это явно никудышный аргумент, более того, он очевидным образом опровергает сам себя. Организованная сложность — именно та вещь, которую мы пытаемся объяснить. Если мы позволим себе просто постулироватьсущствование организованной сложности, например реплицирующей ДНК-белковой машины, то сравнительно нетрудно использовать ее как генератор еще более организованной сложности <…> Но, конечно, любой Бог, способный к разумному творению чего-нибудь столь сложного, как механизмы репликации ДНК и синтеза белка, должен быть по крайней мере столь же сложен и организован, как и они сами <…>. Объяснять происхождение ДНК-белковой машины, взывая к сверхъестественному Творцу — значит не объяснять вообще ничего, потому что остается непонятным происхождение самого Творца».
В «Опасной идее Дарвина» Дэниел Дэннет одобрительно цитирует этот пассаж Докинза и объявляет его «неопровержимым опровержением, столь же действенным сегодня, как и два века назад, когда, в «Диалогах о естественной религии» Юма, Филон сразил им Клеантеса». А в книге «Бог как иллюзия» Докинз одобрительно цитирует Дэннета, одобрительно цитирующего Докинза, и добавляет, что Дэннет (т.е. Докинз) абсолютно прав.
Здесь я мог бы много чего сказать, но ограничусь лишь частью. Во-первых, представьте, что мы приземлились на другой планете, вращающейся вокруг далекой звезды. Там мы открыли машиноподобные объекты, которые выглядят и работают в точности как тракторы. Увидев их, наш командир заявляет, что на этой планете должны быть разумные существа, которые их построили. «Эй, минуточку!» — возражает ему философ-первокурсник, присутствующий в нашей экспедиции, — «Ты ничего не объяснил! Любая разумная жизнь, создавшая эти тракторы, должна быть, по крайней мере, столь же сложной, как они сами!». Конечно, мы скажем ему, что малообразованность вещь опасная, а затем посоветуем отправиться домой на следующей же ракете и поучиться еще курс-другой. Ибо в данном контексте объяснять существование тракторов наличием разумной жизни абсолютно корректно, даже если (допустим это на минуту) разумная жизнь действительно столь же сложна, как сами тракторы. Дело в том, что мы не пытаемся дать предельное объяснение организованной сложности, и не пытаемся объяснить организованную сложность в целом — мы говорим только об одном ее частном проявлении (тех самых тракторах). В этом случае (когда мы не пытаемся дать исчерпывающее объяснение) вполне целесообразно объяснять одну организованную сложность посредством другой. Аналогично, когда мы называем Бога изначальным создателем жизни, мы не ставим себе задачи объяснить появление организованной сложности как таковой; мы объясняем только одно из ее проявлений — жизнь на земле. Поэтому, даже если допустить, что Богу присуща организованная сложность (я считаю иначе), объяснение существования земной жизни через божественное действие остается релевантным.
Следующий момент: Докинз (и вторящий ему Деннет) утверждает, что «основная вещь, которую мы хотим объяснить — это «организованная сложность»». Продолжая, он говорит: «Главный момент, который делает теорию эволюции столь изящной — то, что она объясняет возникновение организованной сложности из первоначальной простоты». Теизм обвиняется в неспособности к такому объяснению. Здесь в качестве проблемного примера организованной сложности Докинз предлагает разум, и, конечно, никто не спорит с тем, что Бог разумен и обладает знаниями (а вот его «организованная сложность», напротив, спорна). Итак, Докинз жалуется на теизм за его неспособность объяснить разум: в самом деле, совершенно очевидно, что теисты не могут дать исчерпывающего объяснения разума, поскольку у них нет и не может быть никакого объяснения существования Бога. Но все же, как это может служить аргументом против теизма? Любые объяснения рано или поздно достигают какого-то предела. Для теизма этот предел — Бог, но то же самое происходит и в других системах взглядов: цепь объяснений не может длиться до бесконечности. К примеру, материалист или физикалист не может объяснить существования элементарных частиц: они просто есть. Заявлять, что мы стремимся к исчерпывающему объяснению разума или нуждаемся в нем — значит попросту добиваться постановки вопроса, заведомо неприемлемой для теизма: ведь теисту не нужно всеобъемлющее объяснение личности, или мышления, или разума.
В конце книги Докинз предлагает нам некий ограниченный скептицизм. Поскольку все мы кое-как сработаны неуправляемой эволюцией, то маловероятно, считает он, что наш взгляд на мир абсолютно точен: ведь естественный отбор заинтересован в адаптивном поведении, а не в истинности наших мнений. Впрочем, Докинз не способен погрузиться в подлинные глубины скептических следствий своей позиции. А следствия эти таковы. Как и большинство сторонников натурализма, Докинз — материалист в вопросе о природе человека. По его мнению, человеческие личности — это материальные объекты, а не какие-то духовные сущности (души), соединенные с телом; в них нет ничего сверхъестественного. Согласно такому подходу, наши мнения основаны на нейрофизиологических процессах; соответственно, любое мнение — не более чем какая-то сложная нейронная структура. То, что наши нейрофизиологические особенности адаптивны, сомнений не вызывает — но задумайтесь, почему мы считаем, что основанные на них или создаваемые ими убеждения должны быть в общем и целом верными? Почему мы считаем, что нашим мыслительным процессам можно доверять?
С точки зрения теизма, мы ожидаем, что (в большинстве случаев, при определенной подготовке и предосторожностях) человеческое мышление заслуживает доверия. Бог создал нас по своему образу, и одна из главнейших его составляющих — способность получать истинное знание и формировать правильные мнения. Но с натуралистической точки зрения идея о том, что наши мыслительные способности адекватны такой задаче (т.е. позволяют нам достигать истинного познания) — в лучшем случае, наивная надежда. Натуралист уверен лишь в том, что его нейрофизиология адаптивна, но из этого никак не следует истинность мнений, основанных на этой нейрофизиологии. Принимая неуправляемость эволюции, он, фактически, вынужден считать, что наши убеждения едва ли соответствуют реальности: возможно, некоторые из наших знаний и соответствуют реальности, но столь же вероятно и то, что в действительности мы живем в некоем вымышленном мире.
Получается, что у натуралиста есть опровержение нашего обычного допущения о том, что мыслительным способностям можно доверять — а значит, он должен отвергнуть это допущение и более не возвращаться к нему (пример подобного опровержения: кто-нибудь сказал мне, что Вы родились в Мичигане, и я поверил; но спросив Вас, я узнал, что Вы родились в Бразилии. Тем самым моя вера в то, что Вы родились в Мичигане, оказалась опровергнутой). Однако опровергнув это допущение, натуралист может опровергнуть и любое другое свое мнение, поскольку все они тоже представляет собой плод умственной деятельности. Тем самым, конечно, опровергаются вообще все мнения — в том числе сам натурализм. Следовательно, у натуралиста есть опровержение натурализма; а раз натурализм опровергает сам себя, то он не может быть принят на рациональных основаниях.
Очевидно, что реальная проблема кроется именно в натурализме Докинза, его вере в то, что Бога или кого-то подобного ему не существует. Эта проблема связана с тем, что с позиций натурализма эволюция не управляется разумным агентом. Итак, общий вывод будет таким: на рациональных основаниях невозможно одновременно принять и натурализм, и эволюцию; следовательно, натурализм находится в противоречии с ведущей доктриной современной науки. Люди вроде Докинза настаивают на том, что наука противоречит религии, потому что они считают, что эволюция и теизм несовместимы. Однако в действительности наука противоречит натурализму, а не вере в Бога.
Книга «Бог как иллюзия» полна хвастовством и напыщенностью, но на самом деле в ней не приводится никаких хоть сколь-нибудь серьезных оснований для того, чтобы считать веру в Бога ошибкой, не говоря уже об «иллюзии».
Более того, горячо поддерживаемый Докинзом натурализм не просто непривлекателен сам по себе, он не только приводит к удручающим заключениям о человеке и его месте во вселенной: он содержит в себе глубокое внутреннее противоречие. Нет причин верить в натурализм — и есть отличный повод, чтобы от него отказаться.
Примечания
[1] Третью книгу на ту же тему, «Конец веры», не так давно написал Сэм Харрис, а в последнее время вышло еще и продолжение — «Послание к христианским народам». Поэтому, наверное, стоит говорить о тройне близнецов, а может — учитывая, что Харрис много моложе других участников сего смелого предприятия (он выпускник университета) — о «Трёх медведях атеизма».
[2] Впрочем, Докинз с явным одобрением приводит аргумент о том, что Бог не может быть одновременно всеведущим и всемогущим (стр. 54): ведь если он всезнающ, то он не может изменить свое мнение, а значит, кое-что он сделать не может, следовательно, он не всемогущ (!).
[3] См. мою книгу «Does God Have a Nature? Aquinas Lecture 44» (Marquette Univ. Press, 1980).
[4] Знаменитый оксфордский философ (Докинз называет его теологом) Ричард Суинбёрн предложил несколько изящных аргументов в пользу того, что Бог прост. Докинз упоминает их, но он не снисходит до дискуссии, скрываясь за насмешками (стр. 110-111).
[5] А как быть с Троицей? Конечно, нам не вполне понятно, как именно следует мыслить Троицу, но ясно, однако, что представление о некоем отличном от трех лиц Троицы существе, для которого эти лица являются частями — ложно.
[6] A fortiori (лат.) — тем более, с большим основанием (прим. перев.).
[7] In excelsis (лат.) — в высшей степени (прим. перев.).
[8] «The Anisotropy of the Universe at Large Times,» in M. S. Longair, ed., Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data (Springer, 2002), p. 285.
[9] John Polkinghorne, Science and Creation: The Search for Understanding (Random House, 1989), p. 22.
[10] Один из лучших вариантов аргумента тонкой настройки представлена Робином Коллинзом в статье «A Scientific Argument for the Existence of God: The Fine-Tuning Design Argument» (in Michael J. Murray, ed., Reason for the Hope Within (Eerdmans, 1999), pp. 47-75).
[11] См. мою рецензию на книгу Дэниела Деннета «Опасная идея Дарвина» (in Books & Culture, May/June 1996).
