Мир-целое, мир-согласие остается первым делом мысли — и вместе с тем, что она куда-то дела, не успев заметить, куда и как она его дела или куда девался целый мир — тот, с которым в своем младенчестве мысль вела беседу, когда была ещ мифом. Наш язык здесь снова с нами. Русское «мысль» — то же слово, что греческое μύθος, «миф».

Об этом, конечно, мы имеем право забыть или не знать. Мысль давно успела стать сознанием и с пренебрежением оттолкнула от себя миф — свое начало. Мы повторяем слова учебников: «Становление философии произошло в борьбе мысли против мифа». Мы не задумываемся, что мысль сделала над собой этой своей борьбой с мифом, с самою же собой в своем начале. – указывает нам Владимир Бибихин в статье «Дело Хайдеггера». в этом заострении телео-сути ритмики мысли раскрывается сизифичность языкового мышления как креации Бытия в его мифопоэтическом раскрытии. Вопрос о месте «вбрасывания» человека в бытие остаётся до сих пор открытым, тем не менее ясно, что оно особенное. Вспоминается Ренессансная жадность до вскрытия тайного и сокрытия явного, будто пропорции Витрувия не были метафорой о человеческом существовании как абсурдной и напряженной невозможности, все же нашлись чаротворцы по вырисовыванию квадратуры круга — самой известной такой работой остается для нас «Витрувианский человек» Леонардо да Винчи. Эта особенность человеческого положения заключается в эфирном круге и квадратной «внешней тьме» о которой говорит Матфей (8:12: «а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов».). Эфирная сфера представляется чем-то внутреннем, т.е то во что мы вписаны и что вписано в нас, и действует как интроекция характеризуя набор экзистенциалов в целом как «микрокосм», следовательно показывает нам возможность общения внутри «малой сферы» со «сферой большой» – на этой идее Ориген выстраивает свою ангеологию, и в целом идея астральных\эфирных, бессмертных тел магистральной линии проложена от древнего востока, через средневековье и вплоть до начала 20-го века. Квадратная тьма внешнего в которой «будет плач и скрежет зубов» – всегда выступает как необузданная инаковость, и по отношению к ней человек выступает в качестве в`олящего проектировщика. Именно таким образом между эфирной сферой и квадратной тьмой внешнего выстраивается коррелятивная связь светоносного человека во мраке, где точка соприкосновения сферы и квадрата является точкой тождества – sum in infinite, ergo scio et ago, как это можно заключить из мысли Шлейермахера об интуиции о бесконечном, которая и есть точка сознания: «Где человек не сливается с вечным в непосредственном единстве созерцания и чувства, он в производном единстве сознания остается всегда отделенным от него» (см. «Речи о религии»). Соприкосновение внутреннего и внешнего есть «сбивание времени и бытия», т.е. «событие» по мысли Хайдеггера. Здесь возможно говорить об искателе Бытия, который с присущей лишь ему избыточностью ищущей силы учреждает Бытие, как поэт по той мере, по которой он является творцом в сфере мышления – этот поэтический круговорот языкового мифа и является тем, на что указал нам Бибихин. Мысль может изгнать лишь другую Мысль.

Тот внешний мир, что представляет из себя царство неразлечимости как некая континуальность – разрывается и становится дискретным через сакральное насилие, вовлеченное в мир человеческий dasein, как постоянство в уразуменности бытия. Только в способности сознавать зло, смерть, инаковость и ничтойность, и в первую очередь само бытие, человек, как dasein, несет в себе ту святую негативность, о которой проповедовал Батай. Негативная энтрапийность человека (здесь, далее и прежде человек – в смысле dasein), проявляющаяся через насилие в форме языка и воображения. Если ранее языческие общества понимали всю святость трансгрессии, будь то через ритуал, язык мифа, обряд, то с приходом христианства амбивалетная святость («чистое и не чистое», как равное меж собой) пропала вообще, ибо нарратив христианского мифа градуален, так как христианский Бог не создавал зла, а посему есть лишь менее доброе и менее благое. «Для христианства фундаментально важно не понимать святость трансгрессии» – говоря это, Батай имеет в виду что вычленение каких либо пределов, «всего плохого» рождает невозможность преодоления этого плохого, стирание границ приводит к тому, что человек теряет всякую рефлексию, сознаваемость и способность к упорствованию в бытии, а значит пропадает возможность прорыва, трансгрессии, в сферу сакрального. Диалектику амбивалетных и равноправных структур выразил еще Гераклит: «Если бы не в честь Диониса они совершали шествия и распевали фаллический гимн, они поступали бы бесстыднейшим образом. А ведь Дионис, во имя которого они безумствуют и неистовствуют, — тот же Аид» (B15). Тем самым христианство открыло дорогу к «расколдовыванию мира», выбросив необузданную, хтоническую дикость сакрального насилия на переферию жизни, что ни раз давало о себе знать в сектанских взрывах священного. Поскольку «сакральное выражает собой проклятое», и после веков нагромождения антисакральной бутафорией оно неминуемо было ввергнуто в сферу языка, а точнее литературы. Подлинное насилие, что является разделяющей и соединяющей силой одновременно, развертывается только в имагативной практике письма, где подлинное кровоизлияние служит не более чем пищей для ума. Что может быть красивее и искренней китайской казни? Так поэзия выступает стихией, охватывающей слабую личность поэта для самоцельных нужд, что делает ее суверенной, и именно суверенность поэзии в поэте дает способность к внутренним и внешним трансгрессиям. Будто «проклятые поэты» одним своим названием сами напрашиваются на тяжесть несомого креста негативности. По выражению русского философа А.Ф.Лосева : «скусство – возможное бытие. Оно находится между есть и не есть». И в этом «между» разыгрывается подлинная языческая мистерия амбивалетной эквипалетности, противостояние многоликих сил в своей равноположенности. Где, как не в литературе пребывать священному насилию? Что Ролан Барт, что Мишель Фуко фундаментально ошибались в смерти автора. Архаичный язык, по реконструкциям Лосева, функционировал так, как функционирует шизофреническое мышление, а именно наслаиванием мыслеформенных конструкций друг на друга, без синтактического и грамматического соподчинения, не «охотник убил оленя», а «охотнико-олене-убивание», как и в шизофреническом дискурсе – здесь отсутствует номинативная аккузативность и каузальность действий, т.е. совершенно неясно, кто кого убивает. Отсюда и рождается соединительная способность сакрального насилия, ведь в жертвоприношении приносится не кто-то или что-то, а все вместе. Жертвующий, жертва и принимающий эту жертву – сливаются в неразличимости через насилие. Так и современная литература, которую можно начинать отсчитывать с Маркиза де Сада, который вложил в уста палача слово жертвы, хотя тот мог пребывать в безмолвствии, вновь возродила этот архаичный, языческий принцип различимой-неразличимости, которая до какого-то момента была лишь привилегией больных шизофренией. Как выразил чилийский психиатр Матте Бланко принцип шизофренического (считай, естественного, архаического) дискурса: «Всё равно всему и всё равно бесконечности», указание на бесконечность не случайность и не совпадение, упоминаемый выше великий немецкий философ эпохи романтизма Фридрих Шлейермахер определял религию как «чувство и вкус к бесконечному». Так и Батай, почувствовав вкус к бесконечному от томительных веков усталости духа в кабале христианской этики и онтологии, в эссе о Жане Жене говорит, как суверенная литература, действуя как подлинный, языческий миф способна избавить индивидуальность от своей отстраненной тщеты в пользу со-бытия: «Автор отрицает самого себя, свою оригинальность во имя произведения, но в тоже время он отрицает оригинальность читателя во имя чтения. Литературное творчество – в той мере, в какой оно сопричастно поэзии, — суверенный процесс, сохраняющий сообщение в виде остановившегося мгновения или цепочки, и отделяющий сообщение в данном случае от произведения, но одновременно и от читателя». То есть предлагаемая нам архео-шизофреничная структура письма исключает автора, читателя и произведение как монад, посредством поэтического, литературного насилия и оставляет между ними только динамичную связь: кто за кем охотится? кто кого приносит в жертву?

Выходя на более фундаментальный уровень, следует вопрошать: чем является это динамичная связь мысли и как себя проявляет непосредственно? Языковед Якоб Ваккернагель отмечал, что греческое слово theos, «бог», не имеет звательного падежа. Theos несет в себе прежде всего предикативный смысл, означает нечто происходящее. «O theoi theos gar kai to gignoskein philous» (Мой Бог!.. Ведь Бог – узнавание людей!). Это замечает и Кереньи, упоминая о специфической особенности греков говорить «это Theos». В этом смысле событие, означаемое theos, легко может быть означено как Зевс\Один\Брахма или любой другой из Богов, который воплощает собой фоновый шум божественного. «Все полно Юпитером», напишет Верлигий, и действительно, опыт современной литературной мысли являет собой эту связь, динамику неразличимой-различимости. Так называемая «постмодерниская литература», с оговорками, начатая де Садом (или если быть точнее эпохой Романтизма вообще), представляет из себя жертвенный алтарь, вокруг которого ходят толпы высоколобых бездарностей, вопя друг на друга в споре о том, кто же в этом жертвоприношении погибает первым и забывая, что сам акт являет собой богоявленность. Бодлер в «Школе язычников» (1852 год) описывает такую ситуацию: «На банкете по случаю годовщины февральской революции один из тех молодых людей, что слывут образованными и мыслящими, поднял тост в честь бога Пана, да, Пана.

– Позвольте, — сказал я ему, — что общего между Паном и революцией?

– Как – что общего? – отвечал он. – Ведь бог Пан и делает революцию. Он сам и есть революция.

– А разве он не умер давным-давно? Помнится, я слышал, что некогда над Средиземным морем раздался таинственный голос, раскатившийся громом от Геркулесовых столбов до берегов Азии и объявивший старому миру: БОГ ПАН УМЕР!

– Пустые слухи! Мало ли что болтают злые языки. Ничего подобного не было. Нет, бог Пан не умер! Он жив, — повторил мой собеседник, воздев глаза к нему с необъяснимым умилением… — Он еще к нам вернется.

Молодой человек говорил о Пане, словно об узнике Святой Елены».

Здесь обнаруживается не только предвосхищении Ницше и в умервщлении Бога и в возрождении некогда ушедших (за 50 лет до Бодлера, в 1802 году Гёльдерлин писал Бёлендорфу в письме, что его «сразил Аполлон»), но и та динамичность, та самая архаическая богоявленность как нечто происходящее – «Он (Пан) и есть революция». Далее следует такой пассаж:

« – Уж не язычник ли вы? – спросил я его.

– Разумеется! Разве вы не знаете, что только язычество, правильно понятое разумеется, способно спасти мир? Нужно вернуться к истинному учению, которое затмил на мгновение гнусный Галилеянин. Не далее как вчера Юнона подарила меня благосклонным взглядом, и этот взгляд проник мне в самую душу. Я грустил и томился, затерянный в толпе, и глядел на шествие, влюбленными глазами взывая к прекрасной богине, как вдруг взгляд ее, милостивый и проникновенный, вселил в меня радость и бодрость.

- Стало быть, Юнона бросила на нас свой коровий взгляд, Booris Ere (греч.).

Передо мной, ясное дело, был сумасшедший.

- Вы, я вижу, не понимаете, — вмешался третий, — речь идет о карнавальном шествии. Наш приятель смотрел на всех этих пышных красоток языческими глазами, и Эрнестина, кассирша с ипподрома, исполнявшая роль Юноны, бросила ему томный, коровий взгляд, полный значения.

- Пусть это была Эрнестина, если вам так угодно, — с досадой ответил язычник. – Вам не терпится разрушить мои иллюзии. Но ведь психологический эффект все равно имел место, и я считаю ее взгляд добрым предзнаменованием».

Тут снова возникает эта архео-шизофреническая структура карнавальности и принятия одного за другое, ведь если «все равно всему и все равно бесконечности», то никакой разницы между кассиршей Эрнестиной и Юноной нет, важна сама связь как динамика насилия. Занимательно указание на карнавал, ведь в логике Бахтина карнавал суть сплошная трансгрессия, но и сам карнавал как святая негативность, в христианском мире является нежелательной необходимостью, в противном случае от постоянного и нарастающего давления догм может лопнуть мыслепровод и карнавал становится лишь отдушиной, учрежденной властью трансгрессия.

У Анатоля Франса есть рассказ под названием «Святой Сатир», который через диалог монаха и сатира, в сущности, раскрывает историю того, как христианская эра изгнала сакральность из мира, оставив леса, поля и горы пустыми. Вспомните, что греческое слово «atheos» куда чаще обозначало не неверие в богов, а оставленность богами. И в самом деле, монах, видя в церкви вместо прекрасных нимф изуродованных ведьм в морщинах, спрашивает сатира, который и сам давно стал тенью собственной души: почему они более не красивы? Не ласкаются под солнцем и не поют песни, славя своих богов? На что сатир отвечает: «Увы, мой сын, время не щадит ни людей, ни Богов. Боги бессмертны только в воображении недолговечных людей. На самом же деле, они также чувствуют тяжесть времени и склоняются с течением столетий к неотвратимому упадку. Нимфы стареют, как и женщины. Нет розы, которая не превратилась бы в терн. Нет нимфы, которая не превратилась бы в ведьму». Можно сказать, что Франс в этом дополняет Бодлера, говоря что только сила воображения и памяти, прежде всего литературной, способна «воскресить» ту динамическую связь которую ранее называли богами, ведь по мысли Хайдеггера «бытие нуждается в человеке чтобы бытийствовать» и именно человек как носитель dasein имеет эту способность к трансляции и выстраивании связи, как особое сущее. Впрочем, в теологии Хайдеггера боги сами принадлежат к сущему, как человек и животное. Но их объединяет именно то, что они имеют единую принадлежность к сущему, но качественно отличны друг от друга, так люди являясь сущим в чем-то похожи на животных, а боги в чем-то похожи на людей, но качественно от них отличны, это есть лишь уровни сущего. Вопрос же о Бытии богов вызывает у Хайдеггера скепсис: «Можно ли вообще богам приписать что-то вроде бытия?» или в другом месте Статей: «Постигать мышление о Бытии, исходя из богов, кажется чем-то произвольным и «фантастическим», ведь «когда мы отказываем «богам» в бытии, то это значит, прежде всего, следующее: бытие не стоит «над» богами, но и они не стоят «над» бытием. Но «боги» нуждаются в Бытии». И только творимое человеческим dasein событие (будь то литературное или любое другое, что, в сущности, не отлично), как совпадение в точке бытия и времени, творимое человеческим dasein способно обеспечить нужду богов в том, что бы быть.

Поиск

Журнал Родноверие