Сакральное предполагает отношение к абсолютному Бытию и высшей ценности. Это высшее Бытие существует для религиозного человека со всей несомненностью. «Независимо от исторического контекста, в котором пребывает «homo religiosus», он всегда верит, что существует абсолютная реальность, священное, которое не только возвышается над этим миром, но и проявляется в нем и делает и его реальным».
Сфера сакральности есть сфера высшей реальности, высшего могущества, сфера, из которой получают животворящие импульсы все остальные сферы человеческой жизни. Сакральное выступает организующим началом для вселенского и индивидуального существования. Оно содержит в себе совершенные образцы, прототипы для всех «спонтанно» происходящих природных явлений и сознательно совершаемых индивидуальных и коллективных действий. Без связи с сакральной сферой полноценное существование невозможно.
Жизнь этой сакральной сферы описывается в мифологии и постоянно воспроизводится в ритуале. Для религиозного человека сакральное не есть некая абстракция или отвлеченная гипотеза, не есть область, к которой применимо «быть может». Напротив, существование сакрального в высшей степени достоверно, гораздо более достоверно, чем изменчивые явления повседневной жизни. Более того, эта повседневная жизнь действительна, бытийна лишь постольку, поскольку причастна к сакральному. Сакральное есть стержень всей жизни для религиозного человека, краеугольный камень всего его мировоззрения.
Переживание сакрального психологически может иметь различные архетипические аспекты, важнейшими из которых являются материнский и отцовский. Архетип Отца предполагает в первую очередь требовательность и строгость, справедливый суд и жесткое подчинение заповедям. Материнский аспект религии предполагает ничем не обусловленное человеколюбие, готовность прийти на помощь человеку-ребенку в любых ситуациях и в любых нуждах, независимо от того, каков этот ребенок. С этими моментами тесно связаны два последующих. Материнская забота, материнское внимание распространяются на все сферы жизни ребенка, нет такой, на первый взгляд, мелкой или незначительной области в жизни ребенка, которая была бы не важна для матери. Для нее важно и ценно в ребенке и его существовании просто все, в том, что касается ее чада, для матери нет мелочей. Отец сосредотачивает свое внимание на тех моментах в развитии ребенка, которые представляются ему более важными. Это прежде всего сфера интеллектуальная и социальная — то, что касается учебы, воспитания необходимых для жизни в социуме качеств и т.д. Таким образом, в материнском аспекте религиозности мы можем ожидать тотальной сакрализации всех сторон человеческой жизни. Священными могут быть любые повседневные действия, если они совершаются в лоне традиции. Нет объектов, явлений и действий безусловно профанных, все причастно живительной силе Матери. Отцовская сакральность более избирательна, и граница между священным и мирским здесь намного жестче и резче. Определенные сферы жизни выделяются и освящаются, другие же рассматриваются как не заслуживающие внимания или даже как нечистые и греховные. Противопоставление «верха» и «низа», «приличного» и «неприличного», «духовного» и «материального» в отцовской традиции выступает наиболее отчетливо. Рассматривая нашу проблему далее, можно заметить, что отцовский архетип связан с выделением человеческой личности из природной среды и введением его в мир технических навыков и социальных норм. Здесь необходимо отметить, что то слияние с универсальным, которое связано с материнским архетипом, может выступать и как первоначальное состояние единства с природой, из которого развивается дифференцированная личность, и, как конечная цель мистической трансформации, Unio Mistica.
Материнская религиозная традиция предполагает мистическое воссоединение человека с божественной универсальностью, активное межличностное слияние, преодоление отделенности «эго» и воссоединение его со сверхличностной полнотой. При этом не отрицается ценность отдельных элементов человеческого существования, но утверждается их включенность в целостное бытие. Материнская религиозность носит таким образом интегрально-монистический характер. Однако, поскольку сама сущность «эго» связана с выделенностью из некоей доличностной или сверхличностной целостности, то восстановление такой целостности не может не восприниматься «эго» как его смерть. С этим связан так называемый «темный», негативный аспект материнского архетипа, аспект, связанный с той изначальной бездной, из которой выделился человек и которая может и должна поглотить его снова. «Мать — главенствующая фигура там, где происходит магическое превращение и воскрешение, а также в подземном мире с его обитателями. В негативном плане архетип матери может означать нечто тайное, загадочное, темное, бездну, мир мертвых, все поглощающее, искушающее и отравляющее, т.е. что вселяет ужас и что неизбежно, как судьба. <...>
Существуют три наиболее важных аспекта матери: ее плодородное и доброжелательное божество, ее оргиастическая эмоциональность и ее стигийские глубины».2 К этому следует добавить, что три вышеназванных аспекта тесно связаны друг с другом и обладают глубоким внутренним единством и способностью переходить друг в друга. «Стигийские глубины» могут быть как окончательным распадом человеческого естества, переходом к метафизическому небытию и онтологическому ничтожеству, а могут быть и вратами новой жизни, переходом к новому сверхличностному онтологическому статусу, новому измерению бытия, и тогда эти глубины оборачиваются высшим мистическим «плодородием» и высшей, дающей конечное спасение «благожелательностью». Что касается «оргиастической эмоциональности», то оргиастичесий культ, связанный в значительном числе случаев именно с материнским аспектом Божества, оказывается орудием такой мистической трансформации, средством достижения сверхличностного состояния абсолютной полноты.
Развитие патриархальных, отцовских культов, культов мужских Божеств связано с развитием обществ, в которых технические факторы преобладали над природными. Для иудаизма и других семитических культов характерен именно строго патриархальный культ, в то время как в арийских религиях преобладал органический синтез материнской и отцовской сакральности. Экзотерический общественный культ Бога-Отца (Зевса, Одина, Рудры-Рода) дополнялся эзотерическим посвятительным культом Богини-Матери и Возлюбленной (Деметры, Фрейи, Лады и Рожаниц). Совершенно беспочвенно представление, по которому культ Богини носит неведический и неарийский характер. Для Вед характерно почитание Адити, Вак и других женских божеств. Результатом развития рудраистской традиции (связанной в первую очередь с Яджурведой) стало образование тантрических шактистских и шиваитских школ в Индии. Дионисовы и Элевсинские мистерии в Греции были их аналогами. Их общий символизм — Бык (Тур) и фаллос для обозначения мужского Божества, тройное оружие, и особое почитание женского Божества. В «Дэви Упанишад» Высшая Богиня описывает свою истинную природу, которая превосходит все эмпирическое существование:
— Великая Богиня, кто Ты?
Она отвечает: — Я сущностно являюсь Брахманом [Абсолютом].
Из меня произошла образующая мир Пракрити [материальная субстанция]
и Пуруша [космическое сознание],
пустота и Полнота.
Я все формы блаженства и не-блаженства.
Знание и невежество — это Я.
Я — пять элементов, и так же то, что отлично от них,
панчабхуты [пять грубых элементов] и танматры [пять тонких элементов].
Я — весь мир.
Я — Веда так же как то, что отлично от нее.
Я — неизвестное.
Снизу и сверху и вокруг — Я.3
Интегрально-монистические принципы выражены в характерном именно для этих культов ритуально-мифологическом отождествлении Божества, жреца, жертвы и жертвенного оружия.4 Идеи интегрального монизма, характерные для этих культов, первоначально выраженные в мифологическо-ритуальной форме, получили затем свое выражение в философско-богословском дискурсе. Его носителями стали в Греции орфики (являвшиеся одновременно теоретиками и Дионисовых, и Элевсинских Мистерий). В Индии наиболее тщательную разработку эти идеи получили в кашмирском шиваизме. Согласно тантрическому богословию, Шакти едина, но по отношению к душе она выступает в двух формах — как Великое Знание (Махавидья) и как Великая Иллюзия (Махамайя). В тантрической философии следующим образом рассматривается их отношение:
«Махамайя и Махавидья внутренне совершенно едины, но если Махавидью можно назвать Телом Шакти, то Махамайя будет являться деятельностью этого Тела, направленной вовне. Понять функции Обеих помогает аналогия с танцором и танцем. Во время танца танцор неотделим от своего танца, но когда ему надоест танцевать, от танца попросту ничего не остается, потому что отдельно от танцора и его действий танец не существует сам по себе. Также и Богиня-Мать в ходе Своих божественных, игр (лил) «танцует» (проявляет творческую активность), являясь Махамайей, порождающей непостоянный мир сансары. Когда же Она «перестает танцевать», то вместе с этим исчезает и Ее «танец» (проявленный мир со всеми его обитателями. Поэтому не Махамайя «губит» заблудшие души, а они сами очарованные ее «танцем» , «заигрываются» и забывают свою истинную природу.»5
Шакти есть сущность души — Бытие-Сознание-Блаженство, и она же скрывает ее под покровами невежества, творя многообразные формы и ложные отождествления с ними.
Вяч. Иванов отмечает, что «у орфиков (h.XLII) не только теснейшее сочетание, но и как бы некое таинственное отождествление «Мисы, Царицы неизреченной» <...> и Диониса <...> Далее перечисляются в гимне женские корреляты, с которыми, как с материнским своим началом Дионис сливается: Деметра, Рея, Киприда, Черноризая Изида.»6 Богиня-Мать едина с изначальным Духом, Отцом все же иные Божества рождены ей и являются ее проявлениями. В мистериальных мифах мы видим в центре Божества, связанные с рождением и природой (Деметра, Дионис), образы возлюбленного и возлюбленной: Диониса и Афродиты, Аттиса и Кибелы.
Смена матриархальной культуры патриархальной есть смена природного на искусственное, физиса на антифизис, сакральности семьи и сексуальности на бездушный культ денег и механизмов. Патриархальная культура и соответствующая ей религиозность постепенно вытесняют и подчиняют прежнюю — материнскую и природную. Утверждается определенный тип общества, в котором «власть осуществлялась преимущественно в качестве инстанции взимания, механизма отнимания, права присвоения части богатств, и навязанного подданным вымогательства произведенных продуктов, благ, услуг, труда и крови. Патриархальные культы становятся по преимуществу публичными и государственными, материнские — тайными и закрытыми.
Мистерии Греции и тантрические таинства в Индии выступают как интегрально-монистические как по целям (воссоединение Божества и человека), так и по средствам (где в едином ритуале используются даже такие, с точки зрения дуализма, далекие от духовности моменты человеческого существования, как секс, опьянение и вкушение мяса). Они становятся хранителями традиций культуры мира и любви в наступающую эпоху господства культуры подавления и принуждения.
Рассмотрим как в системах связанных с материнской сакральностью описываются отношения Бога, души и мира.
В кашмирском шиваизме и орфизме образование индивидуальной души и всего феноменального мира есть результат процесса самоограничения Абсолютного Духа, нисхождения Единого в множественность, бытия в становление. Причем, важно, что Женская Ипостась во всех системах выступает одновременно и как сила, осуществляющая этот процесс нисхождения и ограничения Духа, и как сила, обеспечивающая восхождение и реинтеграцию единичного и Единого.
Рассмотрев ряд социально-психологических аспектов материнской религиозности, мы установили ее связь с интегрально-монистическими дискурсами. Рассмотрим эти последние подробнее.
Вначале полагается Единое первоначально трансцендентное и бескачественное, но становящееся окачествованным и обладающим позитивными определениями через свою Женскую Ипостась, неотъемлемо Ему присущую.
Кашмирский шиваизм8 говорит о совершенно Трансцендентном и негативно определяемом Парашиве (не то — не то), который, проявляясь посредством Парашакти, становится обладающим качествами андрогинным Сакала-Брахманом Его совершенные качества: вездесущность, вечность, свобода воли, всеведение и всемогущество. Эти качества соответствуют Его пяти силам: сознание, блаженство, воля, знание и действие. По мере выявления этих качеств и сил Шива выступает последовательно в пяти проявлениях, именуемыми чистыми таттвами. В каждом из этих проявлений сохраняется полнота совершенства. Их совокупность образует «Чистый порядок». Высшие боги представляют собой частные формы Сагуна-Брахмана. Это есть сфера Чистого Бытия, выступающая материальной и движущей причиной всего последующего .
Орфики полагают в начале мирового процесса древнюю Ночь, как начало бескачественное и трансцендентное. От него рождается Протогон, изначальный Зевс, двуполый, именуемый также сияющим. Он описывается как Блаженный, Премудрый и многосемянный. Он есть единая сила, единое Божество и Разум и «всему великое начало». Все боги суть его формы9.
Та же изначальная Шакти, которая образует чистое творение, выступает как Майя-таттва — сила иллюзии. Шива, желая испытать опыт в частных формах, добровольно подпадает под ее очаровывающее действие. Майя-таттва облекает Шиву покровами («канчуками»), последовательно редуцируя Его Божественные качества. Последние не исчезают совсем, но становятся из совершенных несовершенными, из универсальных ограниченными. Возникает анава-мала, изначальное невежество — незнание Божественной природы, эгоизм, гордость. Конечным результатом является образование несовершенной и подверженной индивидуальной души из универсального Духа (Шивы).
Изначальное забвение своей истинной универсальной природы приводит к возникновению ощущения отделенности от других объектов и субъектов, порождает множественность.
Подобно тому, как ограничивающие факторы — канчуки в Кашмирском шиваизме есть эволюты Шакти, ее порождения и частные формы, Титаны в дионисическом мифе орфизма тесно связаны с женской Ипостасью Божества в ее форме Артемиды.10 «Титаны — свирепые демонические служители женского хтонического божества. Так же и в Кашмирском шиваизме Шакти, относящиеся к этому кругу, именуются ужасающими — Гхора. Титаны при встрече с Дионисом сначала дают ему дары погружающие его в забвение. Можно обнаружить соответствие между этими дарами и канчуками кашмирского шиваизма. Первой из канчук в Кашмирском шиваизме выступает Время, кала. Это первое ограничение. Также вслед за эпохой Зевса, «Золотым веком», наступает эпоха Кроноса — времени, непосредственно предшествующая заключительному растерзанию Диониса Титанами. Далее возникают причинность и пространственность (нияти). Соответственно, встретившись и Дионисом, Титаны преподносят ему пространственные геометрические фигуры и игральные кости, указывающие на необходимость. Среди даров Титанов мы находим зеркало, указывающее на вторичное, несовершенное знание. Соответственно, одна из следующих канчук — ограниченное знание (видья) индивидуальной души, приходящая на смену абсолютному знанию. Другая канчука — желание (раза), приходящая на смену неограниченному блаженству ананде, ассоциируется с яблоком Гесперид из подарков Титанов, т.к. яблоки Гесперид связаны с исполнением желаний. Дионис-младенец начинает играть с этими дарами и, забывшись, подпадает под власть Титанов, которые затем предают его растерзанию. Кроме того, начинается ряд зооморфных перевоплощений Диониса после игры, что вызывает ассоциации с репрезентацией космически-эволюционного процесса в Пуранах посредством ряда зооморфных Вишну — Аватар.
Согласно кашмирскому шиваизму, выделившаяся из Духа индивидуальная душа на этом этапе облекается в тонкие и грубые тела. Погруженная в забвение своей Божественной природы, лишившись Божественных способностей, она обретает ум, органы чувств и действий и, наконец, тело, состоящее из грубых элементов, стихий, которые позволяют ей действовать среди других, аналогичным образом сформировавшихся объектов и субъектов.
Эти тела, с которыми душа ложно отождествляется, затемняют ее истинную сущность и поддерживают в человеке забвение его истинной природы. Однако, с другой стороны, благодаря этим телам возникает конкретная человеческая личность, и проявленная Вселенная начинает существовать для данного единичного субъекта. Единое Бытие по своей Воле и посредством своей Силы становится множественным существованием.
Согласно орфическому мифу, начало которого мы рассмотрели в предыдущем пункте, титаны расчленяют и поглощают Диониса. «Растерзание <...> и расчленение<...> первого Диониса не есть только отрицательный момент в мировом процессе. Эта вольная жертва есть божественное творчество; она именно и создала этот мир, как мы воспринимаем его нашей самоутверждающейся личной волей.»11 Таким образом, Дионисово, Божественное начало оказывается заключенным внутри титанического — стихийного, материального. Это и есть образование Космоса. «Космос <...> есть раздробленный, страдающий бог Дионис».12 Попадая в плен к титаническому началу, погружаясь в мир множественности, относительности и временности, душа оказывается обреченной на страдания. «Причина всякого индивидуального страдания — распадение изначального Божественного Единства, отпадение от него индивидуальной души.»13
Итак, человек оказывается погруженным в тьму неведения, забвения своей истинной природы, однако это природа лишь сокрыта, но не исчезла, эта неизменная природа составляет субстрат изменчивой человеческой личности.
Поэтому для обретения бессмертия и всех совершенств человеку нет необходимости перемещаться куда бы то ни было: в рай, в мир идей или еще куда-то. Ему необходимо лишь вспомнить свою действительную сущность. Само учение кашмирского шиваизма известно так же пратьябхиджня-даршана14 — учение о воспоминании (своей истинной природы). Богиня, окутывающая Шиву канчуками в кашмирском шиваизме, выступает в то же время и как Мать освобождения, разрушающая оковы невежества. Так же и в орфизме Рея — изначальная Богиня собирает и оживляет растерзанного Диониса.
Вяч. Иванов, анализируя орфические тексты пишет: «Представление о прохладных водах памяти опять противополагает миру земного разделения потусторонний мир божественного единства: разделение — забвение, воссоединение — воспоминание.»15 Это воспоминание становится и интеграцией отдельного существования в единое Бытие, от которого оно чувствовало себя отделенным из-за оков невежества. Границы эмпирической личности, имеющей начало и конец, ограниченной во времени и в пространстве, должны быть превзойдены, чтобы человек мог быть интегрирован в безначальную и бесконечную жизнь Богини-Матери.
Собственно реализация этого «воспоминания», являющегося в то же время и интеграцией, и есть практическая цель Мистерий Богини и в Греции, и в Индии. Важной особенностью их было то, что они ориентированы на переживание «здесь» и «сейчас», на непосредственный духовный опыт. На достижение такого опыта и нацелены все детали мистерий. Мистерии есть сразу и поклонение Божеству, и единение с ним. Познание своего тождества с Божеством и выражение своей любви к Нему неразрывно спаяны в общей структуре мистерий.
Не вдаваясь в подробную реконструкцию мистериальных ритуалов, отметим их важнейшие черты.
Само слово «мистерии» недаром означает «таинства»: они совершаются почти исключительно в ночное время и в уединенном, отдаленном или специально огражденном месте, куда закрыт доступ для непосвященных. К участию в эзотерическом мистериальном культе вамачары — «пути левой руки» допускаются лишь прошедшие особое посвящение — каула-абхишеку. Также к участию в Великих Элевсинских мистериях допускались лишь прошедшие подготовительные Малые мистерии.
Обязательным моментом таинства является призывание присутствия Божества в данное место, в данный круг посвященных. В шактистских таинствах присутствие Богини призывается посредством чтения специальных мантр и установкой янтр (мистических диаграмм) Богини. В античной литературе неоднократно воспроизводятся призывания Диониса во время мистерий:
«В твою честь пылает
Алмазных звезд хоровод;
Ты ночных веселий вождь!
О, явись! Светлый бог, Зевса дитя!
Пусть наш град вакханок твоих
Неистовый восторг огласит в тьме ночной
Твою славя честь, Дионис — владыка!»
— призывают Диониса Фиванские старцы в «Антигоне» Софокла.16
Когда это призывание выполнено, участники мистериального действа рассматриваются уже как мистические воплощения Божества — Богини-Матери или ее мужского коррелята (например, Диониса).
«В тантрическом ритуале соединения, именуемом асана, йогини или шакти представлена живой женщиной, которая представляет всю женственную природу, сущность всех шакти в их различных аспектах. Символически трансформируясь в Богиню в ходе ритуала, женщина играет активную роль. Она является Богиней в плоти и крови».17
«Временное обожествление оргиаста, испытывающего соединение с богом, им одержимого, — общая мистическая основа Дионисовой религии», — к такому заключению приходит, в частности, Вяч. Иванов.18 Посвященные в Дионисовы таинства носили то же имя «Вакх», что и сам Дионис.
Учитывая указанную выше идею постоянного сущностного единства Божества и человека, здесь точнее говорить о выявлении божественной природы участников действа. Единство, всегда присутствующее на самом глубинном уровне, проявляется и на более внешних планах. Божество является посвященным не откуда-то извне, но из самых глубин их бытия. Оно является внутренним гидом, который ведет посвящаемого через процесс интеграции его существа. Хотя указанное отождествление, как было отмечено выше, относится к каждому из участников мистерий, обычно выделяется некоторое центральное лицо, в котором присутствие Божества ощущается с особенной полнотой и которое является определенной осью сакрального пространства, вокруг которой мистически организуется все действо. В шактистских мистериях это купа-стри, выбранная по жребию женщина, которая мистически представляет Шакти. Она выступает в качестве живого образа Богини и перед ней совершают такое же богослужение, как перед мурти — храмовым изображением в открытом культе «правой руки». В античных мистериях иногда собственно сексуальные практики выполнялись только одной «центральной» парой . В Элевсине это был священный брак иерофанта и жрицы, представлявшей Деметру, в посвященных Дионису Анфестериях — мистический брак супруги правителя Афин с Дионисом (последнее таинство совершалось в особом святилище, именуемом «брачным чертогом». Остальные участники таинств в этих случаях получали духовный плод через сопричастность к этим центральным тайносовершителям. Вообще в Мистериях очень важно включение человека в общину посвященных, которая рассматривается как место, в котором присутствие Божества проявляется с особой силой. «В эзотерическом понимании Купа представляет собой мистическое тело Шакти, образованное сообществом истинных кауликов (каул), освобожденных душ.»19
В мистериях важнейшую роль играют практики, связанные с чувственным наслаждением. В практике шактизма мы находим знаменитые «5 М»: вино, мясо, рыба, зерна (поджаренные, сюда же относится хлеб), сексуальное соединение. В Элевсинских мистериях центральным символом является сжатый колос, в мистериях Диониса ключевую роль играли ритуальное опьянение и вкушение мяса, и, если верить обвинениям, приведшим к их запрету, также секс.
Сексуальные практики присутствовали в элевсинском ритуале как священный брак иерофанта и жрицы, мистически воплощавшей Деметру — Богиню-Мать. Именно это действие в ряду других составляющих элевсинских таинств рассматривалось как залог спасения. В Цикле Дионисовых таинств важную роль играл ритуальный брак супруги правителя Афин с Дионисом.
Если в дуалистических системах утверждается, что источник наслаждения лежит за пределами самого человека, то в интегрально-монистических учениях источником наслаждения является сама природа души. Блаженство есть не что-то привносимое в человеческую душу извне, оно образует вместе с Бытием и Сознанием ее сущность. Эта единая сущность формирует все эмпирическое существо человека дабы выразиться в феноменальной множественности. Блаженство вечно и самосуще, хотя и не всегда проявлено в плане эмпирического функционирования психики. Внешние объекты есть не более чем поводы, по которым оно проявляется, трансформируясь в чувственные и эстетические удовольствия. Связанность с этими объектами есть причина ограничения наслаждения во времени и пространстве и затемнения ее изначальной сущности. И те, и другие удовольствия есть превращенные формы одного наслаждения. Через эти формы можно прийти к его изначальной сущности — и, следовательно, к сущности души. Трансцендентное блаженство, хотя и скрытое Майя-шакти, возникает на мгновение, подобно вспышке молнии, в случае наслаждения различными объектами наслаждения. Следовательно, хотя это блаженство возникает только на мгновение в различных случаях, человек должен оживлять себя им. Анупранам, или оживление себя, означает витализацию себя посредством возрастающего осознания блаженства, которое существует внутри. О том же говорится в «Виджнянабхайрава-тантре»:
«Она (парашакти) есть блаженство, которое может быть пережито в себе, она может быть познана, только когда человек свободен от всех мысленных построений. Она есть состояние собственной Самости человека, <...> . Она есть та, чья сущностная природа полна блаженства единства всей вселенной. Она известна <...> как чистая форма, пронизывающая всю вселенную.» (стих 15), и далее в следующих стихах, рассматривающих способы достижения ее, говорится: «Во время сексуального общения с женщиной, <...> финальное блаженство во время оргазма являются блаженством Брахмана. <...> Оно не происходит от чего-то внешнего. Женщина — это только повод для проявления этого блаженства. <...>».20
Самый процесс интеграции включает в себя изживание негативных, отягощающих душу следов прошлого опыта, возникших из-за невежества. Такой катарсис достигался через снятие всяческих запретов, преднамеренную хаотизацию поведения. «В психологии энтузиастических страстных служений древние различали два момента: переживание душевного возбуждения и его успокоительное разрешение. В священной терминологии первое обозначалось словом «пафос» (страстное состояние), второе, словом «катарсис» (очищение). <...> Общая цель катартики (она же вместе и медицина, и мантика) — оздоровление души и тела посредством удаления из них элементов или качественно дурных и обращающихся в существе человека как зараза (miasma), или же вредных только количественно, и не субстанциально, а модально (pathema): элемент, желательный сам по себе, может опасно нарушать равновесие душевных сил как чрезмерностью, так и неупорядоченностью своего присутствия и влияния; в этом случае древняя катартика стремилась сообщить данному элементу динамическое напряжение и искусно открывала ему путь естественной объективации возбужденных энергий.»21 По-видимому аналогичный смысл заключался и в гностических практиках, описывавшихся их противниками как умерщвление плоти посредством удовлетворения низших потребностей до пресыщения.
Другим важным моментом является то, что прежде, чем быть интегрированным в универсальное Бытие, посвященный должен пережить трансценденцию своего индивидуального Эго, мистическую смерть эмпирической, ограниченной личности. В шактистских и орфических теологиях это символизируется отсечением головы, как средоточия Эго. В этом состоит мистический смысл изображения Всевладычицы Кали с мечом и отсеченной головой. Отсечение головы играет важную роль уже в древнейших формах Дионисова культа. Также и в греческой алхимической литературе, связанной с орфизмом, «восстановлению состава, или «сочленению логоса», предшествует распадение состава или расчленение тела.»22 «В экстазе человек выходит из своей ограниченности, для него нет времени и пространства <...>, он созерцает грядущее как настоящее».23
Конечные плоды приобщения к практике мистерий так отражены в орфических текстах описывающих счастливую участь посвященного:
«Я выскочил из круга, тяжелого и горестного! Я достиг желанного венца быстрыми стопами. Я прильнул к лону Владычицы — подземной Царицы! <...> Блаженный и счастливейший, богом ты будешь вместо человека.»24
Таковы учения и практики мистериальных культов Греции и Индии. В дальнейшем мы проследим судьбу материнской религиозности в средневековой Европе и в Новое время.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1 Элиаде М. Священное и мирское. -М.: Издательство МГУ, 1994. — С. 126.
2 Юнг К.Г. Душа и Миф. Шесть архетипов. — Киев: Государственная библиотека Украины для юношества, 1996. — С.219.
3 Ajit Mookerji. Kali. The Feminine Force. — London: Thames and Hudson Ltd., 1988. — P.85.
4 Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. — СПб: Алетейя, 1994. — С.283.
5 Шрипада Садашивачарья. Семь форм (ачар) Тантрического Пути.//Тантрический Путь, вып. 3-й. — М.: Тантра-Сангха,1996.— С.23-24.
6 Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. — СПб: Алетейя, 1994. — С.93.
7 Фуко Мишель. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности//Работы разных лет. Пер. с фр. — М.: Мысль, 1989. — С.239.
8 Здесь и далее учение кашмирского шиваизма об универсальной эволюции и инволюции изложено по: Introduction to Kashmir Shaivism. — Ganeshpuri: Gurudev Siddha Peeth, 1975. — Pp.17-41.
9 Арсеньев Н. Пессимизм и мистика в Древней Греции//Путь, №5 октябрь-ноябрь. — Париж. — 1926. — С.52-53.
10 Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. — СПб: Алетейя, 1994. — С. 179.
11 Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. — СПб: Алетейя, 1994. — С. 187.
12 Арсеньев Н. Пессимизм и мистика в Древней Греции//Путь, №5 октябрь-ноябрь. — Париж. — 1926. — С.59.
13 Там же. — С.60.
14 Introduction to Kashmir Shaivism. — Ganeshpuri: Gurudev Siddha Peeth, 1975. — Pp.85.
15 Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. — СПб: Алетейя, 1994. — С. 170.
16 Цит. по: Арсеньев Н. Пессимизм и мистика в Древней Греции//Путь, №5 октябрь-ноябрь. — Париж. -1926.-С.52.
17 Ajit Mookerji. Kali. The Feminine Force. — London: Thames and Hudson Ltd., 1988. — P.25.
18 Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. — СПб: Алетейя, 1994. — С. 142.
19 Шрипада Садашивачарья.. Кали: Великая Богиня-Мать.//Тантрический Путь, вып. 3-й. — М.: Тантра-Сангха,1996.— С.71.
20 Jaideva Singh. Shiva Sutras. The Yoga of Supreme Identity. — Delhi, Varanasi, Patna, Bangalore, Madras: Motilal Banarsidass. — Pp.213-214.
21 Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. — СПб: Алетейя, 1994. — С.208.
22 Рейтценштейн, цит по: Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. — СПб: Алетейя, 1994. — С. 182.
23 Ю.А.Кулаковский. Смерть и бессмертие в представлениях древних греков. Цит по: Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. — СПб: Алетейя, 1994. — С.212.
24 Арсеньев Н. Пессимизм и мистика в Древней Греции//Путь, №5 октябрь-ноябрь. — Париж. — 1926. — С.64
