Аннотация
Статья посвящена проблеме национальной идентичности и попыткам современных деконструкций данной идентичности. Исследуется такой серьёзный вызов русской и общероссийской идентичности, как неоязычество. Автор считает, что главная опасность заключена в укоренении неоязыческих концептов в дискурсе отечественного музейного, культурного и образовательного сообществ. В статье приводятся примеры успешно защищённых диссертаций, которые, с точки зрения автора, обслуживают идею реальной смены идентичности жителей России, в том числе школьников. Описывается движение современного так называемого мерянского этнофутуризма, пропагандирующего отказ жителей.
Центральной России от русской идентичности и подмену её некими якобы реально существующими традициями финно-угорского мерянского племенного союза. Данный союз на самом деле исчез почти тысячу лет назад. Автор считает, что современные неоязыческие разработки в значительной степени опираются на реконструкцию славянского язычества, предпринятого исследователями XIX–XX веков. Те же, в свою очередь, выстраивали свои реконструкции на основе ряда письменных памятников прошлого. Аргументируется необходимость подвергнуть такие литературные памятники новым критическим исследованиям на предмет достоверности содержащихся в них сведений о славянском язычестве. Так, исследовательские выводы XIX–XX веков делались на основе древнерусских поучений. Однако поучения древнерусских книжников составлялись авторами, на столетия отстоящими от времени крещения Руси, сформировавшимися в монастырской среде, получившими прогреческое образование, строго ориентированными на византийские риторические образцы. Таково, например, широко известное «Слово об идолах». В итоге эти поучения, с точки зрения автора статьи, не могут дать реальную картину славянского язычества. Показаны причины возникновения ложных псевдоисторических литературных мифов о славянском язычестве в таких исторических памятниках, как Лаврентьевская летопись и «Сказание о построении града Ярославля». Автор считает, что современная активно насаждаемая не только маргиналами, но и представителями культурного и образовательного сообщества неоязыческая идентичность в реальности опирается на литературные мифы, порождённые носителями нерусской идентичности прошлого.
Ключевые слова
идентичность, неоязычество, реконструкция, деконструкция, образование, музейное сообщество, волхв, древнерусские поучения, письменные источники, русофобия
В настоящее время неоязычество является одним из серьёзных вызовов русской идентичности. С конца 1980-х годов возник огромный массив неоязыческой литературы, в Интернете можно найти бесчисленное количество роликов на эту тему. Более того, значительная часть отечественного музейного сообщества, наши учреждения культуры, система образования воспринимают неоязыческие концепты в качестве одной из частей своего дискурса.
Уже много лет защищаются диссертации, направленные на откровенную пропаганду неоязыческой мифологии. Так, например, в одном из ведущих педагогических вузов, Российском государственном педагогическом университете им. А. И. Герцена, ещё десять лет назад А. О. Зобниной была успешно защищена диссертация «Язычество славян в культурологическом образовании школьников» (Зобнина 2011).
В диссертации прямо ставятся вопросы идентичности. Одна такая идентичность предлагается в некоей «этнокультурной» форме, под которой понимается как раз славянское язычество (Зобнина 2011: 4). Без углублённого изучения «славянского язычества», с точки зрения диссертанта, российские школьники не могут не только обрести подлинную идентичность, но и «сохранить историческую память», достичь «полноценного духовно-нравственного развития личности» (Зобнина 2011: 4).
Предполагается, что принципы, сформулированные в работе, «могут широко использоваться в школьном образовании всей России» (Зобнина 2011: 8). Так как педагогические диссертации должны проходить соответствующую апробацию, автором разработан школьный курс на базе одной из общеобразовательных школ Санкт-Петербурга (Зобнина 2011: 9). То есть ещё десять лет назад петербургским школьникам предлагалось системное изучение некоего «славянского язычества» так, как будто действительно достоверно известно, что из себя это язычество представляло.
Между тем в декабре прошлого года с участием исследователей того же Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена, Балтийского федерального университета им. И. Канта, Мининского университета, Белорусского государственного университета, ряда других вузов прошёл круглый стол «Актуальные проблемы изучения нового язычества: деструктивные и конструктивные тенденции реконструкции народной традиции», в ходе которого отмечалось, что в неоязычестве конструируется новая парадигма, выдаваемая за «исконную традицию».
Среди выводов круглого стола есть и такой: «Прерванность “языческой” традиции православным и советским периодом привела к конструированию неоязыческой обрядности на основе советских культмассовых разработок».
Отметим, что А. О. Зобнина совсем не случайно занималась в своей диссертации разработкой некоей «этнокультурной» идентичности российских школьников. Такая идентичность, безусловно, является новым искусственным конструктом. Она основана на современной переработке тех представлений о «славянском язычестве», которые сложились в литературе прошлого.
В последние десятилетия активно продвигался так называемый этнофутуризм. Сам этот термин ввёл в 1989 году эстонский писатель Карл Матрин Синиярв. Изначально говорилось о конструировании средствами современной культуры идентичности финно-угорских народов России в противовес общероссийской идентичности. Однако затем речь пошла о «мерянском этнофутуризме», предполагающем смену идентичности для жителей Центральной России.
В ходе славянской колонизации и становления Российского государства исчез летописный мерянский племенной союз. Этнофутуристические разработки предполагают, что жители территорий от Москвы до Нижнего Новгорода должны осознать себя отдельным целым, вернуться к неким «мерянским корням», включая языки, которые сейчас активно конструируются наподобие совершенно искусственного «сибирства» (Виталий игум. 2020: 66, 81).
Очевидно, что подобные построения не могут не породить психологию регионального сепаратизма. С нашей точки зрения, их необходимо рассматривать в качестве антироссийских политических инструментов. Между тем искусственно сконструированный «мерянский язык» ещё в 2014 году был представлен на фестивале языков в Нижегородском университете так, как будто речь шла о реально существующем языке реально существующего народа (Виталий игум. 2020: 81).
Неоязыческие разработки последних десятилетий опираются на те представления о славянском язычестве, которые длительное время существовали в русской литературе. Сами эти первичные литературные мифы возникали по разным причинам, часто — политическим. При этом они предлагали историческое реконструирование славянской идентичности. Затем, в новое и новейшее время, данные литературные мифы начали рассматриваться в качестве аутентичных, якобы действительно отражающих историческую реальность.
Например, перед Первой мировой войной вышла ставшая классической двухтомная работа Н. М. Гальковского о борьбе христианства с «остатками язычества» в Древней Руси. Один из её томов был посвящён собственно попытке систематического исследования вопроса (Гальковский 1916), а другой представлял собой откомментированный сборник исторических источников (Гальковский 1913).
В данный сборник текстов включено «Слово об идолах», которое исследователи обычно считают (Рыбаков 1981: 13) своеобразной переделкой 39-го слова святителя Григория Богослова на Богоявление (Григорий Богослов 1912).
К этому тексту обращались различные авторы, писавшие на тему славянского язычества, — от Е. В. Аничкова (Аничков 1914: 98–120) до Б. А. Рыбакова (Рыбаков 1981: 11–15). Между тем даже его датировка совершенно неясна. Н. М. Гальковский датировал текст концом XIII — началом XIV века (Гальковский 1913: 20), Б. А. Рыбаков относил его к XII веку (Рыбаков 1981: 11), Е. В. Аничков — к XI столетию (Аничков 1914: 51).
«Слово», казалось бы, перечисляет славянских божеств, ряд обычаев. Его многократно всерьёз пытались анализировать. Б. А. Рыбаков строит на основании «Слова» целую периодизацию развития славянского язычества (Рыбаков 1981: 15–16) и рассуждает о таком значимом, с его точки зрения, божестве, как Род (Рыбаков 1981: 22–23).
На самом деле «Слово об идолах» представляет собой литературную стилизацию древнерусского автора под византийскую риторику. Причём в тексте совершенно несообразно, что отмечал ещё Е. В. Аничков, смешаны «халдеи», почему-то «творящие требы» «великому роду и рожаницам», «Осир» (Осирис?), «книги сарацинские», «терканье холмам», «требы упырям и берегиням», тут же присутствуют «Перун», «Хорс», «Мокош», «Переплут» и библейский «Вил» (ср.: «Пал Вил, низвергся Нево» (Ис. 46, 1).
Стоит ли удивляться, что в рукописи «Слова» Новгородского Софийского списка XV века, которое Б. А. Рыбаков считал наиболее аутентичным, мы читаем совершенно дикое обвинение в адрес славян. Они якобы «от срамных уд истекающую скверну вкушают», и поэтому «суть всех язык (больше всех народов) сквернейше и проклятейше» (Гальковский 1913: 22).
Откуда взялась эта дикость? На самом деле автор «Слова об идолах» просто вольно пересказывает домыслы святителя Епифания Кипрского, жившего во второй половине IV века, автора трактата «Панарион», который обвинял некоторых еретиков во вкушении, ни много ни мало, менструальной крови4. Понятно, что эти обвинения того же разряда, что и в адрес первых христиан в употреблении крови младенцев.
Как же можно всерьёз анализировать тексты, подобные «Слову об идолах», пытаться извлечь из них некую достоверную информацию о славянском язычестве? Понятно, почему столь разнятся реконструкции славянского пантеона и культов, предпринимаемые на основании такого анализа самыми разными авторами. Что на самом деле могли рассказать об этих культах древнерусские книжники, жившие через несколько поколений после крещения Руси, получавшие прогреческое образование и ориентировавшиеся на образцы византийской риторики? Их идентичность — греко-христианская.
То есть перед нами сразу встаёт проблема достоверности сведений, сообщаемых памятниками ранней русской монашеской литературы о славянском язычестве. Анализируя многоголосье исследователей, можно предположить, что какая-либо достоверная реконструкция на этой источниковой основе реального дохристианского язычества вряд ли возможна. То есть вопреки постановлению упомянутого выше круглого стола нужно вести речь не столько о прерванности некоей языческой традиции периодом православия, сколько о невозможности получить полностью достоверные сведения о славянском язычестве вообще.
Механизм произвольной реконструкции картины такого язычества современными авторами чётко виден на примере одного из идейных вдохновителей движения «мерянского этнофутуризма» П. Н. Травкина, защитившего в 2003 году в Ивановском государственном университете кандидатскую диссертацию на тему «Сакральные представления населения малого города Волго-Клязьминского междуречья XII — н. XIII веков (на примере г. Плёса)» (Травкин 2003). Затем он выпустил на её основе книгу «Язычество древнерусской провинции. Малый город», выдержавшую несколько изданий (Травкин 2019).
О степени фундированности диссертации П. Н. Травкина можно судить по тому, что он в качестве одного из её источников на полном серьёзе привлекает сообщение местной районной газеты от 1991 года о том, будто бы некий рыбак в Волге видел четырёхметровую змею с поросячьей мордой. Это, мол, реликтовое животное, в чьём образе раньше поклонялись богу Велесу (Травкин 2003: 121–122). Между тем опрос соответствующим должностным лицом показал, что рыбак был просто пьян.
Однако гораздо показательнее утверждения П. Н. Травкина и в его диссертации, и в его книге якобы на основании «письменных источников» о том, что в XII столетии некий языческий волхв по имени Фёдор был избран во Владимире народом при поддержке князя Андрея Боголюбского в епископы.
Травкин пишет: «Фёдор Волхв провозгласил Богородицу выше Христа. За это он был оболган официальной церковью, расстрижен и казнён — но, что важно, не в языческом, по существу, Суздале, а в Константинополе, куда его выманили хитростью» (Травкин 2003: 158–159).
В успешно защищённой диссертации утверждается, будто бы князю Андрею Боголюбскому необходимо было соединить «образ Богородицы» «с широко распространённым среди финского населения культом Небесной Праматери» (Травкин 2003: 158).
Эти утверждения фантастические. Однако исходным материалом для столь вольного фантазирования диссертанта на темы якобы славянского язычества послужила памфлетного типа повесть в Лаврентьевской летописи, озаглавленная «Се же списахом, да не наскакают неция на святительский сан, но его же позовет Бог» (Полное собрание русских летописей 1846: 151–152). Из Лаврентьевской летописи этот памфлет широко разошёлся по разным русским письменным памятникам (Виталий игум. 2019).
Сама Лаврентьевская летопись была составлена в 1377 году по благословению святителя Дионисия, архиепископа Суздальского, Нижегородского и Городецкого (Флоря, Печников, Преображенский 2007:
241).
В этот момент, перед кончиной святителя Алексия, митрополита Московского, разгорелась политическая борьба вокруг предстоящих кандидатур на московскую кафедру. В 1375 году константинопольский патриарх ставит митрополитом в Киев святителя Киприана в надежде, что после смерти святителя Алексия новый киевский митрополит будет контролировать обе части русских земель — и Литву, и Москву (Турилов 2017: 609).
Такой расклад означал бы церковное доминирование на московских землях литовского великого князя Ольгерда, в ведении которого находился Киев. Тогда в качестве контрмеры благоверный великий князь Дмитрий Донской предлагает возвести на московскую кафедру своего духовника, коломенского священника Димитрия. В 1376 году Димитрия постригли в монашество с именем Михаил, и святитель Алексий поставил его архимандритом великокняжеского московского в честь Преображения Господня мужского монастыря (Спаса на Бору) (Турилов 2017: 609).
Однако против кандидатуры архимандрита Михаила восстала прогреческая партия, одним из лидеров которой был святитель Дионисий Суздальский (Флоря, Печников, Преображенский 2007: 241). Возникает так называемая Митяева смута, в ходе которой противники архимандрита Михаила даже не признавали его монашеского имени, а пренебрежительно именовали «Митяем» (уменьшительное от «Димитрий»).
Здесь-то и создаётся ими исторический памфлет, который призван был описать как бы схожую ситуацию, но только из далёкого XII века. В Лаврентьевской летописи появляется история о том, как постриженик Киево-Печерского монастыря «кулегер» (то есть монах) Феодор, а затем суздальский игумен пытается занять в обход константинопольского патриарха Ростовскую кафедру с тем, чтобы сделать её митрополией (отсюда прозвище «Феодорец, Белой Клобучек»).
«Звероядивый Феодорец» был якобы жутким человеком: распинал женщин, выжигал глаза и отрезал языки своим оппонентам, и некоторые его даже именовали «волхвом», то есть колдуном (Виталий игум. 2019: 253). Он даже якобы закрыл Успенский собор во Владимире и ругался на икону Богородицы (Виталий игум. 2019: 252). В конечном счёте он, мол, принял достойную кару, и его пример — другим наука не «наскакивать на кафедру». Такова главная мысль памфлета из Лаврентьевской летописи.
Для целого ряда советских и постсоветских историков чёрный литературный миф Лаврентьевской летописи о «звероядивом Феодорце» стал обоснованием утверждений о наличии в Ростово-Суздальской земле XII века чуть ли не официального двоеверия, то есть сосуществования на равных христианства и язычества (Виталий игум. 2019: 264–265). А П. Н. Травкин, как мы видели выше, опираясь уже на совокупность подобных интерпретаций, доходит до утверждения, будто бы на Ростовской земле епископом выбрали местного языческого волхва, и последний начал действия по созданию синкретического межрелигиозного единства, возвышая местные же языческие культы.
Таким образом, в XIV столетии на страницах Лаврентьевской летописи мы встречаемся с прогреческой идентичностью, которая порождает мифологизацию и отрицание русской церковной самобытности. Обвинение здесь деятеля XII столетия в том, что его «волхвом нарицали», оказало большое влияние на последующие реконструкции как бы истории местного язычества.
Стоит отметить, что на построениях П. Н. Травкина во многом основывается экспонатура и содержание экскурсионной деятельности Плёсского государственного музея-заповедника, который посещает большое количество туристов. В том числе воспроизводится и неоязыческая интерпретация чёрного литературного мифа о несостоявшемся епископе Феодоре, порождённая антимосковским прогреческим памфлетом из Лаврентьевской етописи XIV столетия.
Рассмотрим ещё один пример искусственной реконструкции язычества на землях Центральной России. Она основывалась, с одной стороны, на откровенной русофобии, а с другой — на идентичности, никак с Центральной Россией не связанной.
В 1974 году вышла книга В. В. Иванова и В. Н. Топорова «Исследования в области славянских древностей» (Иванов, Топоров 1974). Это известные в науке авторы так называемой теории основного мифа, в которой при реконструкции славянского язычества Велес противопоставлен Перуну как низ и верх. Они, в частности, придавали большое значение тексту, известному как «Сказание о построении града Ярославля».
Сам этот текст был опубликован в 1877 году ярославским священником Алексеем Лебедевым (Лебедев 1877). Тот писал, что текст был найден им в рукописи Ростовского архиепископа Самуила, озаглавленной как «Церкви города Ярославля в 1781 году» (Иванов, Топоров 1974: 55).
Так как речь здесь шла о якобы некогда существовавшем на месте Ярославля капище Велеса, то В. В. Иванов и В. Н. Топоров уделили «Сказанию» большое внимание. Они утверждали, что оно основано на «недошедших на нас источниках» (Иванов, Топоров 1974: 55). Вслед за другим известным советским исследователем Н. Н. Ворониным они даже предположили, что архиепископ Самуил использовал якобы некую старинную рукопись, найденную им в том же Ярославском Спасском монастыре, где, как считается, был обнаружен список «Слова о полку Игореве» (Иванов, Топоров 1974: 55).
В «Сказании» в связи с ярославским храмом святого мученика Власия рассказывается, что на его месте стоял некогда «многокозненный идол», обслуживаемый волхвом. Волхв должен был поддерживать неугасимый огонь перед идолом. Но вот однажды по его нерадению огонь угас. Тогда избрали нового волхва, а старого принесли в жертву на новом огне (Иванов, Топоров 1974: 64). Конечно же такой текст не мог не привлечь внимания пишущих о Велесе В. В. Иванова и В. Н. Топорова. Он стал существенной подпоркой в их «теории основного мифа».
Однако на самом деле перед нами чисто литературный сюжет, порождённый самой настоящей русофобией. В ходе Ливонской войны и после неё польские авторы всячески стремились показать, что вошедшие на европейские земли русские являются на самом деле язычниками. Именно здесь лежат корни восточноевропейского интереса к проблеме славянского язычества.
В 1579 году польский комендант Витебска Александр Гваньини издал книгу с характерным названием «Описание Европейской Сарматии», которая была основана на тексте участника Ливонской войны Мацея Стрыйковского. В ней абсолютно то же самое, что мы видим в «Сказании о построении града Ярославля», сообщалось об идоле, стоящем под Новгородом, но только не Велеса, а Перуна (Клейн 2004:
21).
Этот же сюжет с нерадивым волхвом, которого принесли в жертву на новом огне перед идолом, мы находим в Густынской летописи XVII века, основанной на ряде польских источников. Только теперь действие происходит перед идолом Перуна в Киеве. Здесь «жгли огонь неугасающий из дубового древия», и «аще ли бы случилося за нерадением служащего иерея когда сему огню угаснути, такового иерея без всякого извета и милости убиваху» (Мансикка 2005: 115–116).
В 1654 году этот же сюжет вновь встречается у Адама Олеария, а в 1674 году архимандрит Киево-Печерского монастыря Иннокентий (Гизель) включил его в состав написанного им на основе польских источников первого учебника русской истории «Синопсис» (Клейн 2004: 21). Этот учебник выдержал потом 30 изданий. Соответственно, утвердился и литературный сюжет об идоле, огне и волхве.
Следовательно, мы вправе утверждать, что архиепископ Самуил никакого древнего текста, лёгшего в основу «Сказания», ни в каком ярославском монастыре не находил. Он просто воспользовался расхожим литературным сюжетом, рождённым польской русофобией, и применил его к Ярославлю, заменив Перуна на Велеса для созвучия с описываемым им храмом мученика Власия.
Кем же был архиепископ Самуил? Будущий митрополит Киевский Самуил (Миславский) (1731–1796) — типичный представитель так называемых черкасов, архиереев с Украины, которые более столетия после раскола XVII века доминировали на русских кафедрах. Они категорически отрицали русскую традицию вообще, считая её язычеством.
Будущий митрополит получил типичное пропольское образование в Киевской духовной академии, он представитель латиноязычной книжной традиции, писал о «правах и преимуществах малороссийского духовенства» (Здр. 1904). На Ярославской земле он развил достаточно обширную образовательную деятельность, основал в Ростове и Угличе духовные училища, заложил в Ростове здание семинарии (Здр. 1904). Но вся эта деятельность воспринималась им как своеобразная «миссия белого человека» по отношению к дикарям, как ноша, которую он, представитель европейского просвещения, должен нести в пределах московитов, едва вышедших из язычества и отягощённых бесчисленными языческими предрассудками.
Собственно, таковы некоторые значимые источники «теории основного мифа» В. В. Иванова и В. Н. Топорова. А ведь в том числе на их работах, как и на трудах Б. Н. Рыбакова, во многом строится огромное здание современных как бы научных неоязыческих реконструкций.
Изначальная прогреческая идентичность книжников, далеко отстоявших по времени от крещения Руси, но пытавшихся по византийским риторическим образцам описать славянское язычество, категорическое неприятие прогреческой партии с первой попытки утвердить русскую преемственность на московском митрополичьем престоле, откровенная русофобия польских авторов и высокомерие «черкасов» на русских кафедрах — вот те источники, на которых близкие нам по времени авторы строили свои реконструкции дохристианских верований.
На этой древней нерусской идентичности была выстроена и новая неоязыческая идентичность — в системе образования, учреждениях культуры, связанном с ними движении «мерянского этнофутуризма» и т. д.
Список литературы:
Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. — СПб. : Тип. М. М. Стасюлевича, 1914. — 386 с.
Виталий (Уткин И. Н.), игум. К историософским построениям
Ю. Ф. Самарина: литературный миф про епископа Ростовского
Феодора // Тетради по консерватизму. — 2019. — № 2. — С. 247– 267.
Виталий (Уткин И. Н.), игум. Этнофутуризм, неоязычество и регионализм как политические инструменты // Тетради Русской экспертной школы № 5 : научн. издание. — М. : Русская экспертная школа, 2020. — С. 65–86.
Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. — М. : Печатня А. И. Снегирёвой, 1913. — Т. 2. — 308 с.
Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. — Харьков : Епархиальная типография, 1916. — Т. 1. — 376 с.
Григорий Богослов. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского : т. 1–2. — СПб. : П. П. Сойкин, 1912. — Т. 1. — 680 с.
Зобнина А. О. Язычество славян в культурологическом образовании школьников : автореферат дис. ... канд. пед. наук. — СПб., 2011. — 22 с.
Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. — М. : Наука, 1974. — 342 с.
Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. — СПб. : Евразия, 2004. — 479 с.
Лебедев А. Н. Храмы Власьевского прихода в г. Ярославле. — Ярославль : Тип. Губ. зем. управы, 1877. — 32 с.
Мансикка В. Й. Религия восточных славян. — М. : ИМЛИ РАН, 2005. — 365 [2] с.
Полное собрание русских летописей, изданное по высочайшему повелению Археографическою комиссиею. — СПб. : Издание Археографической комисс., 1846. — Т. 1 : I. II. Лаврентиевская и Троицкая летописи. — 267 с.
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. — М. : Наука, 1981. — 607 с.
Самуил (Миславский), митр. Киевский и Галицкий // Русский биографический словарь. — СПб. : Имп. Рус. ист. о-во, 1904. — Т. 18. — С. 178–179.
Травкин П. Н. Сакральные представления населения малого города Волго-Клязьминского междуречья XII — н. XIII веков. На примере г. Плёса : дис. … канд. ист. наук. — Иваново, 2003. — 203 с.
Травкин П. Н. Язычество древнерусской провинции. Малый город. — 4-е изд., испр. и доп. — Иваново, 2019. — 308 с.
Турилов А. А. Михаил (Митяй) // Православная энциклопедия. — М. : Церковно-науч. центр «Православная энциклопедия», 2017. — Т. XLV. Мерри дель Валь — Михаил Парехели. — С. 609–610.
Флоря Б. Н., Печников М. В., Преображенский А. С. Дионисий, свт., архиеп. Суздальский // Православная энциклопедия. — М. : Церковно-науч. центр «Православная энциклопедия», 2007. — Т. XV.
Димитрий — Дополнения к «Актам историческим». — С. 241–246.
