Очень трудно установить однозначно, потому что изначально они функционировали почти исключительно в устных сообщениях, в связи с чем в настоящее время нет возможности точно воспроизвести их историю и получить доступ к вариантам или видовым формам, которые можно было бы с большой долей вероятности считать первоисточниками.
Таким образом, исследования в этой области обычно используют метод литературно-культурной компаратистики, который состоит из подробного и сложного анализа как можно большего количества сообщений, записанных в XIX и XX веках, и отслеживания относительно немногих предыдущих упоминаний и литературных исследований → сюжетов сказок или поиска аналогий между элементами мира, изображенными народными сказками, и известными из современных исследований исторические и антропологические формы древних и племенных культур. Следствием этого является то, что о происхождении басен было сформулировано множество различных и конкурирующих концепций, имеющих в значительной степени характер гипотетических спекуляций (Krzyzanowski 1980a, стр. 133-164).
Вопрос о происхождении народных сказок рассматривается в рамках двух принципиально разных парадигм: исторической и психологической. В первом случае делается попытка указать на генезис, то есть конкретное время и место или общие историко-социокультурные условия возникновения различных сказочных повествований. Этот подход обычно связан с предположением о моногенности, то есть о единичном рождении определенного содержания и повествовательных форм, которые затем распространяются в процессе передачи и распространения, проникая в другие области или культурные образования и в то же время подвергаясь многочисленным преобразованиям и дополнениям (Dundes 1977, стр. 104-105). В рамках исторической парадигмы появилось множество различных концепций и работ, касающихся как происхождения конкретных сюжетов или мотивов, так и жанров истории. Особое положение здесь получили исследования, проводимые в так называемой "финской школе", которые заключались в сравнении многочисленных вариантов сказок, происходящих из разных мест и периодов, и их упорядочении в географическом и историческом расположении, что должно было привести к установлению первоначальных форм сказок (Cocchiara 1971, стр. 336-341). Результаты этих работ были опубликованы в рамках серии "Folklore Fellows' Communications " в виде монографий, посвященных отдельным сюжетам сказок. Например, скрупулезный анализ сюжета Т 922 "царь и аббат" позволил сделать вывод, что он возник в VII в. в эллинистически-еврейской среде тогдашнего Египта (Андерсон 1923). В свою очередь, исследования сюжета Т 300 "убийца дракона „указывают на его французское происхождение, относящееся к XV веку (ранке 1934), а источники легенды → ” Мадейское ложе" (Т 756Б) взяты из позднесредневекового проповеднического примера (Андреев 1927).
В исторически целенаправленных исследованиях происхождения народных сказок обычно преобладает буквальный способ чтения их содержания. Здесь предполагается, что как отдельные виды, так и определенные способы визуализации, и даже отдельные сюжеты или мотивы являются продуктом и в то же время в какой-то степени отражением реальных событий, социальных институтов или общих условий существования, которые сопровождали их возникновение. Таким образом, анализируя содержание повествования, мы можем определить социокультурное образование, в котором оно функционировало изначально, а иногда и более конкретные исторические обстоятельства, стоящие за его рождением.
В этой перспективе можно, например, объяснить происхождение многих исторических и местных данных, в основе которых лежат события, задокументированные в письменных источниках, реально существующие элементы местного ландшафта или топонимы, которые служат источником вдохновения для создания повествований, описывающих обстоятельства их возникновения. Существенное значение здесь имеют и определенные верования о способе функционирования мира и обитающих в нем существ(например, вера в связь мира живых и мира → мертвых). Таким образом, можно, например, объяснить происхождение многих вариантов сюжета T 8256 → "Спящие рыцари" (Hajduk-Nijakowska 1980) или многочисленных рассказов о происхождении топонимов.
К югу от села Gebice в районе Могильно находится насыпной холм, размером около десяти квадратных метров. Вероятно,это так называемая Шведская земля. Говорят, там было добыто большое количество человеческих костей. Там, по слухам, будет находиться польская армия шведских времен. Во время наступления врагов оно нашло некоторое убежище в открывающемся холме. Из-за внезапного исчезновения Поляков шведы в гневе должны были сбить церковную башню в Гебицах, которой до сих пор нет в церкви (T 8256; не все басня 1983, стр. 195; нет в PBL);
Древние, очень древние времена, жил себе очень богатый господин, к которому принадлежали окрестные деревни и обширные леса. Этот Господь основал над речкой пор сад, который он укрепил высокой стеной. В этом саду тот Господь разводил туров, то есть волов, которых вел большую торговлю, продавая их в большие города. [….] Когда татары разграбили Польшу, наши, не выдержав натиска дикой громады, укрылись за стеной этого сада и здесь оказали сопротивление противнику. Не в силах пока ничего предпринять, противник отступил на пару стай в восточную сторону и раскинулся лагерем на обширной равнине. Полякам тем временем удалось укрепить свои силы, чтобы они могли противостоять противнику, поэтому они устроили засаду. Часть пешего войска осталась в саду, а конница подошла лесами с северной стороны; тогда вместе, в условленное время, ударили по противнику, который не был готов к нападению. После нескольких часов боя поляки одержали победу и в память об этом месте назвали Клепарем, что там врага скупали. И это название сохранилось до наших дней. После этой победы поляки начали селиться над рекой все гуще и гуще, а хозяин, которому принадлежал сад, построил себе оборонительный замок с западной стороны, о чем свидетельствуют сегодняшние термины „за замком”, „за валом”. Позже этот господин основал скотобойню для туров, то есть волов, которых должны были поставлять местные жители. Так населяли окрестности сада, который со временем превратили в крепость, а от того места, где били туров, пошло название Туробин (Т 8256; Мажор 1902, С. 330-331)
Точно так же в качестве источника преданий и воспоминаний можно указать, с одной стороны, общий в данном сообществе комплекс представлений и убеждений, с другой стороны, материальные условия существования в бывшей деревне (например, виды выполняемых работ, способ строительства и обустройства домов, местный пейзаж) и различные виды событий индивидуального, но в то же время повторяемого характера (например, жужжание). лошадей , встречая необычных животных, теряясь → дороги, замечая незнакомые звуки или визуальные явления). Все эти обстоятельства по-своему порождали различные истории, являющиеся своеобразным отражением, а вместе с тем и примером и подтверждением существующей реальности – как материальной, так и социальной и ментальной. Толчком к их формированию часто были индивидуальные переживания рассказчиков, которые, рассказанные с помощью устоявшихся в традициях ментальных и повествовательных структур, подвергались процессу фольклоризации и начинали функционировать в устном обращении в виде меморандумов или сюжетов (Simonides 1981, стр. 26-36; Mianecki 1999, стр. 51-72; Husculubiec 1999, стр. 63-69).
Например, бесчисленные повествования, являющиеся реализациями сюжетов Т 4020 "души в покаянии", Т 6526 "свирель”, Т 6527 "метр" и Т 8086 "различные страхи", имели свое происхождение как в общем убеждении о существовании так называемых покаянных душ, которые не уходят из этого мира, а блуждают по нему до момента получения отпуска, а также при определенных технологических условиях, например, необходимости преодолевать неосвещенные дороги, поля или луга после заката:
Ромек Кулиг накупал на ораве волов, и их нельзя было оттуда привозить и вести их с крестьянином лесными дорогами. Вечером они уже вошли в сусские леса, и за ними показались светила. Ромек с крестьянином думали, что их жандармы гонят и Майя. Они бежали, а светила следовали за ними. Они уже не могли се дать совет, потому что что оглондны, то фонарики за ними, так завалили волов у рощи в лесу, а сами вылезли в рощу и ждали там до утра. как стало видно, смотри, а тут никаких огоньков нет. Они только что узнали, что это были не зиандармы, а что их светила так высечены. Волы сползли на гостинец и пришли в сухую (T 6526; Gonet 1910, стр. 89)
Другим примером такого рода генетической зависимости могут быть мемуарные романы об охотниках за еврейскими сокровищами (→еврей), возникновение которых, несомненно, было связано с Холокостом и драматическими событиями уже после Второй мировой войны:
[ ... ] в Бендзине, когда они сносили дома под замком, они попали на золото. На улице Коллонтая оторвали стену. Вылетели тюки ткани и кассета с драгоценностями. Со стороны на это смотрел какой – то странный милиционер-ну, переодетый милиционером. Возможно, он знал об этом и ждал. Достаточно было, чтобы люди бросились к этим материалам и к этому золоту, но он в этот момент долетел и забрал кассету. К тому времени, как кто-то заметил, его уже не было. И никто сегодня не знает, кто это мог быть (нет в PBL; из портфеля фольклора ... 2008, стр. 101)
В историческом объяснении происхождения мемуарных сказок применяется также понятие” типичных жизненных ситуаций", с помощью которого, однако, пытаются объяснить и происхождение некоторых новеллистических сказок, а отчасти и анекдотов. Здесь предполагается, что отдельные сюжеты необычных, сенсационных или образцовых историй могли возникать многократно под влиянием конкретных ситуаций, которые хоть и кажутся уникальными, но случаются время от времени в разных местах. Примером такого подхода может служить попытка объяснить популярность сюжета T 939a → "сюрприз", указав на тот факт, что даже случаи убийства родителей на своих взрослых детях происходят достаточно часто, чтобы вдохновить на самостоятельное создание последующих версий этой истории (Krzyzanowski 1977).
Аналогичным образом в определенной степени можно объяснить и происхождение анекдотов и анекдотов. Хотя события, изображаемые в таких повествованиях, часто совершенно неправдоподобны и имеют вымышленный характер, то есть как отправитель, так и получатели заранее предполагают их неправдивость, но мир, представленный здесь, в некотором смысле строится реалистично, отражая определенные материальные, социальные, политические или экономические условия (Simonides 1969, С. 70-73; Podziewska 2010, с. 63-64). Источником многих комических историй могут быть как определенные конкретные исторические события, например войны, экономические и политические кризисы и стихийные бедствия, так и „типичные жизненные ситуации”, к которым можно отнести, например, ссоры и супружеские измены, кражи и различные виды мошенничества, неудачные ошибки и конфликты с соседями.
Также в случае → волшебной сказки была предпринята попытка указать на ее исторические корни. Согласно концепции Владимира Проппа, источником жанра, представленный мир которого отражает социальные, обрядовые и мировоззренческие реалии племенных культур, является миф, то есть священное повествование, тесно связанное с религиозными ритуалами. Отрыв мифа от ритуала приводит к его постепенной десакрализации и своеобразной деградации до формы волшебной сказки, которая, однако, сохраняет в своем содержании некоторые элементы изначальной социально-религиозной реальности, позволяющие восстановить ее мифические корни. В этом духе часть сказочных сюжетов интерпретируется как реликвии мифов, связанных с обрядами посвящения (→ посвящение), другие-как остатки священных рассказов о смерти и странствиях в тот мир (Propp 2003, стр. 395-404), а третьи-как остатки космогонических мифов (Топоров 1977).
Анализ содержания сказок в контексте конкретных историко-социальных реалий также используется для объяснения происхождения других жанров народных повествований. Для животных сказок с помощью этого метода были сформулированы две конкурирующие гипотезы. Один связывает их происхождение с тотемизмом и соответствующими ему религиозными историями о животных тотемных предках, другой-с верованиями, обрядами и практиками, связанными с охотой (Propp 2000, стр. 201-205). В свою очередь, возникновение новеллистических сказок в этой перспективе связано с моментом перехода от традиционных племенных и родовых общин к ранним формам государственности, которые в Греции и на Ближнем Востоке появляются еще в древности, а в Европе развиваются в более широком масштабе только в Средние века и в эпоху Возрождения, принося целый ряд новых повествовательных форм, таких как сенсационные рассказы, романсы или примерные рассказы (Propp 2000, стр. 215-218; Wroblewska 2007). Аналогичным образом можно подойти и к происхождению → айтиологических легенд и историй, происхождение которых связано с процессом христианизации европейских традиционных культур. Источники появляющихся в них отдельных сюжетов и мотивов заключаются как в определенных дохристианских представлениях, принятых и адаптированных к новым мировоззренческим рамкам, так и в множестве разнообразных текстов, взятых из ранней иудео-христианской традиции, таких как сказки Талмуда, апокрифы, жития → святых, Acta martyrium или книги благодати и чудес (Krzyzanowski 1980b, s. 7-11; Возняк 1988, стр. 104-110; Libera 2003, стр. 77-85).
Другая точка зрения при изучении происхождения сказок принимается в рамках психологической парадигмы. Здесь в первую очередь пытаются ответить на вопросы о причинах возникновения различных повествовательных форм, источники которых ищутся в рамках определенных потребностей и психических свойств человека. Это утверждение, как правило, связано с понятием полигенности, то есть многократного возникновения одних и тех же мотивов, сюжетов и видов в разных местах и культурах. Эта концепция, ссылаясь на тезис о существовании универсальных качеств человеческого разума и психики, объясняет в то же время факт широкого распространения отдельных форм и содержания, встречающихся в сказках по всему миру. На этой почве также преобладает тенденция к символическому прочтению содержания сказок; ибо здесь предполагается, что изображаемые в них события, фигуры или места в большинстве случаев нельзя рассматривать как отражение или трансформацию какой-либо исторической реальности, поскольку они представляют собой неисторический и универсальный символический код (Dundes 1977, стр. 104-105).
В терминах, относящихся к психологическим категориям, делается общее предположение, что рассказывание различных типов историй проистекает из элементарных и общечеловеческих экзистенциальных потребностей, а разные жанры историй удовлетворяют различные психические и духовные потребности человека. Таким образом, согласно концепции Курта ранке, источником сказок будет стремление к счастью и мифическому совершенству, источником анекдота – необходимость подняться над трудностями повседневной жизни, источником легенды-склонность к божественному и святому, а источником нуменического-страх, трагизм и фатализм, характеризующие отношение людей к различным видам демонических существ (Ranke 1997, с. 10, 21-23). В этой перспективе также рассматривается концепция Андре Жолья, согласно которой миф, сказка, легенда, заявление или шутка-это явления, стоящие на границе языка и литературного творчества, являющиеся результатом специфической „работы духа” (нем. ” простые формы", то есть готовые к использованию и относительно устойчивые структуры выражения (Jolles 1965). Наряду с этим типом романтических снимков, описывающих источники сказок с помощью таких терминов, как” дух народа „,” общий творческий дух „или” импульсы/побуждения души", также развился богатый поток исследований, относящихся к концепции архетипов Карла Густава Юнга. С этой точки зрения сказки, как и сны, обычно рассматриваются как одна из символических эманаций этих архетипов или своеобразное отражение психических процессов, а их происхождение ищут в глубоких слоях человеческого подсознания, скрывающих как общие для многих страхи и сны, так и определенные образцовые образы, символы и метафоры (Jung 1993; Fromm 1994; Bettelheim 1996; Estés 2001).
Принципиальное различие между исторической и психологической парадигмой заключается также в постановке радикально разных гипотез с точки зрения общего времени возникновения отдельных форм народных повествований. В психологической перспективе четко выражена тенденция придавать им статус своеобразной первичности. В романтическом плане она приняла форму концепции "народных древностей", согласно которой отдельные элементы крестьянской культуры должны были сохраняться практически без изменений с дохристианских времен до XIX века. На баснописной основе такое предположение в слегка измененной версии очень часто относилось, в частности, к магическим басням, рассматриваемым как первичные формы повествования, а время их создания определялось как ранние стадии развития человечества (Ranke 1997, стр. 29-30). Такая точка зрения появляется и в исследованиях в области палеоантропологии и эволюционной психологии, где делается попытка доказать, что умение рассказывать истории могло быть одним из существенных факторов развития вида homo sapiens, появившегося уже около 200 000 лет назад (Dunbar 2016, с. 248-250). Однако тезис об архаичном происхождении народных сказок подвергся резкой критике со стороны исследователей, представляющих историческую парадигму, указывающих на относительно молодой возраст многих сказочных сюжетов, нередко прослеживая их происхождение из письменных источников, например, проповеднических копий, апокрифов, средневековых легенд и житий святых или популярных романсов (Krzyzanowski 1980a, стр. 155-158). Даже волшебная сказка рассматривалась в этой перспективе как относительно молодой продукт культурных преобразований, связанных с распадом племенных и родовых структур и десакрализацией общественной жизни, что привело к m.in. прекращение практики многих ритуалов и чтение сопутствующих мифов (Propp 2000, стр. 179-180).
Гипотезы о происхождении народных повествований, сформулированные в исторической и психологической парадигме, не всегда и не обязательно противоречат друг другу. На каком-то уровне общности их можно легко объединить, заявив, что одни только исторические условия не могли бы создать определенные типы повествований, если бы они не сопровождались определенными специфическими предрасположенностями и интеллектуальными и эмоциональными потребностями людей, которые в конечном итоге были создателями этих историй. Однако в некоторых случаях эта взаимосвязь исторических и психических факторов может быть описана более конкретно. Например, источники мемуарных историй, как и многие верующие, можно искать как в конкретных личных переживаниях, так и в исторических ситуациях, таких как потеря пути во время ночного возвращения домой или драматических военных событий, а также в определенных эмоциональных состояниях и психических процессах. Здесь особенно указывается на то, что такие повествования часто являются выражением переживаний травматического характера, а также способом их укрощения и снятия связанной с ними напряженности (Hajduk-Nijakowska 2005, стр. 143-186). Точно так же обстоит дело и с кусочками, анекдотами и другими комическими историями, которые, выросшие из определенных социальных реалий, также часто связаны с формулированием неосознанных разочарований и страхов и попытками их смягчить, нередко с помощью нападок и юмористической деградации людей, воспринимаемых как „источник” всевозможных несчастий (Podziwska 2010, стр. 115-117).
В случае Польской народной сказки, помимо общих условий, относящихся к генезису всех сказок, функционирующих в европейском и мировом обороте, на формирование ее ресурсов сильно повлияла популярная церковная литература и проповеди, проповедуемые с кафедры (exempla, жития святых, библейские мотивы и сюжеты), а с XIX в. также содержание, присутствующее в программах начальные школы, m.in. сказки братьев Гримм (→народная сказка против сказок братьев Гримм), ярмарочная литература, например, новеллы Декамерона Боккачча (Wroblewska 2007, стр. 154-176), восточные сказки (→ народная сказка против Книги тысячи и одной ночи) и красивая литература, например малина Ходжки (Krzyzanowski 1977, 1980a).
Библиография
Источники:
Гонет С., Народные поверья из сухого, "народ" 1910, т. 16;
Не все сказка. Польские народные исторические предания, изд. Гайдук-Невзяковская я., 1983;
из фолк-портфеля Дионисия Чубалы, т. 1, военные мемуарные сказки, изд. Козера л., 2008;
м., предания и легенды. Написал Мацей мазь из Ольшанки Туробинской, " Висла 1902, т. 16.
Автор: Anderson W., Kaiser und Abt. Die Geschichte eines Schwanks, 1923;
Andrejev N. P., Die Legende vom Räuber Madej, Helskinki 1927;
Bettelheim B., Cudowne i pożyteczne. О значениях и ценностях сказок, пер. Данек Д., 1996;
Кокчиара г., История фольклористики в Европе, пер. Джекель В., 1971;
Данбар Р., Человек. Биография, пер. Ламжа Л., 2016;
Дандес А., устная литература, пер. Banach J., LL 1977, № 4/5;
Estés C. P., Бегущая с волками. Архетип дикой женщины в мифах и легендах, пер. , 2001;
Фромм Е., забытый язык. Введение в понимание снов, сказок и мифов, пер. Marzęcki J., 1994;
Гайдук-Nijakowska J., стихия и культура. Фольклорные механизмы укрощения травмы, 2005;
Jolles A., простые формы, пер. Хандке Р. „"гуманистическое обозрение" 1965, № 5;
Юнг К. Г., архетипы и символы. Избранные сочинения, пер. Прокопюк Ю., 1993;
Халлубец Д., между меморандумом и сказкой, [в:] фольклорное и антропологическое описание мира, ред. Смолинская т., 1999;
Кржижановский Ю., типичные жизненные ситуации в литературе и фольклоре, [в:] те же, параллели. Сравнительные исследования на границе литературы и фольклора, 1977;
Кржижановский ю. В мире народной сказки, 1980а;
Кржижановский ю., легенда в литературе и фольклоре, [в:] те же, фольклорные Очерки, т. 3, 1980б;
Либера з., Апокриф и миф в народных традициях XIX-XX веков, [в:] не-Золотая легенда. Каноничность и апокрифичность в культуре, Изд. Eichstaedt J., Piatkowski K., 2003;
Mianecki A., несколько замечаний о генологии верующих, LL 1999, № 2;
Propp W., не только басня, пер. Улицкая Д., 2000;
Пропп В., исторические корни волшебной сказки, пер. Chmielewski J., 2003;
Ranke K., Die Zwei Brüder. Eine Studie zur vergleichenden Märchenforschung, 1934;
Ранке К., размышления о сущности и функции басни, пер. Касьян J. M., LL 1997, № 2;
Симонид Д., современная Силезская народная проза, 1969;
Симонид Д., Меморат и сказка в современной фольклористике, [в:] популярная литература-фольклор-язык, ред. Навроцкий В., Валиньский М., 1981;
Топоров В., вокруг реконструкции мифа о космическом яйце (по мотивам русских сказок), [в:] семиотика культуры, ред. Янус Е., Майенова М. Р., 1977;
Возняк А. Е., Сказание и легенда. Из исследований русской народной прозы, 1988;
Врублевская В., Народная новеллистическая сказка (источники – сюжеты – условности), 2007.
