Фигуры, происходящие из христианской религии, играющие очень важную роль как в польских народных верованиях, так и в тесно связанном с ними повествовательном фольклоре. Их культ отличался при этом значительным разнообразием и развивался в соответствии с местными условиями.
Помимо определенной группы святых, которые пользовались популярностью по всей стране, было огромное количество покровителей, почитаемых на территориях, находящихся под влиянием отдельных приходов, святынь или других мест поклонения, и даже особенно почитаемых в определенных семьях (Барановский 1971a, стр. 106). Рассказы о святых обычно имели форму → агиографических легенд, которые, однако, часто претерпевали всевозможные преобразования, приобретая черты айтиологии (→айтиологическая сказка), → магических сказок, → преданий и даже → анекдотов. Однако значительная часть таких повествований из-за их литературного („нелюдимого”) происхождения обычно не отмечалась в сборниках и каталогах фольклорных текстов. В устном обращении одновременно функционировала значительная группа нефабулярных сообщений разговорного и информационного характера, которые составляли целостную систему познания мира, устанавливавшую святым строго определенные задачи по уходу за теми сферами реальности, которые были особенно актуальны для жителей бывшей деревни (Tomicki 1981, стр. 45). Согласно такой тенденции, наиболее популярными фигурами из круга народной религиозности были, например, Святой Николай (хранитель скота), святой Варфоломей (хранитель бартников), Святой Флориан, святой Лаврентий и святой Агата (защищающий от → огня), святой Иоанн Непомуцкий (защищающий от наводнений), святой Аполлония (помогающий при зубной боли) или святой блаженный (лечащий болезни горла).
В случае народных легенд о святых мы имеем дело с четким и непрерывным взаимодействием двух коммуникативных контуров друг с другом. С одной стороны, возникающие в рамках христианской литературы агиографии уже со времен Средневековья через кафедру проникали в устный оборот и были адаптированы сельскими рассказчиками к традиционным жанровым условностям (Kosowska 1985, стр. 71-81). Эта тенденция усилилась во второй половине XIX века в связи с постепенным распространением грамотности среди сельских жителей и развитием специализированного издательского рынка, ориентированного на народную аудиторию (Dunin 1969, стр. 86). Значительное влияние на форму сельского повествовательного репертуара оказали, в частности, популярные издания агиографических сборников Петра жалобы (жития святых старого и Нового орденов), Флориана Ярошевича (мать святых Польша, или жития святых, блаженных, преподобных, святейших, благочестивых поляков и полков)и Алоизия Фридриха (Изображения святых Господних), а также календари, католическая пресса и всевозможные ярмарочные и индульгенционные гравюры, содержащие многочисленные рассказы о святых, громкое чтение которых практиковалось во многих крестьянских домах (Барановский 1971a, стр. 108-117). С другой стороны, средневековый культ святых формировался под сильным влиянием народных представлений и миракулярной чувствительности, а агиографические легенды, написанные монахами, строились в соответствии со структурными принципами коллективного эпического творчества (Guriewicz 1987, стр. 83-85). Кроме того, более поздние издатели религиозной литературы, учитывая потребности и интересы сельских жителей, не только адаптировали сочинения, написанные „для народа”, к его представлениям и ожиданиям, но также включили в свои публикации должным образом разработанные народные сказки о святых (Dunin 1969, стр. 91). Примером такого рода публикаций может служить популярный сборник легенд Иосифа Грайнерта о Богородице, Господе Иисусе и святых Господних, в котором мы находим m.in. литературные версии Повести о святом Петре, Святом Яне Кантиме, святом марке, Святом Христофоре и Святом Брониславе (Грайнерт, 1904).
Отличительной чертой народных агиографий является сюжетный схематизм. Эти типы житий святых, как правило, пропускают индивидуальные аспекты биографии, останавливаясь на ее включении в одну из нескольких общепринятых схем (например, мученика-апостола, местного священника-мученика, Святейшего епископа, благочестивого юноши, человека, образцового простоты и скромности, → отшельника или бедного паломника), что иногда приводит к тому, что различные персонажи святых являются героями рассказов, почти идентичных по сюжету (Барановский 1970, стр. 88-89). Примером такого явления могут служить легенды о Святом Иосифе, который чаще всего изображается как странствующий по миру → нищий или паломник, помогающий бедным людям и одновременно наказывающий жадных → богатых (Барановский, 1970, стр. 92-93). В этих повествованиях хранитель → Иисуса лишается известных из Евангелия индивидуальных биографических аспектов и в то же время входит в сюжетную структуру популярных сюжетов сказок „желания исполняются” (T 750A), „милостыня бедняги” (T 750B) или „Господь Бог гость” (T 750D), занимая место Христа, св. Петра или Господа → Бога. С аналогичной ситуацией мы сталкиваемся и в случае Святого Павла, который заменяет Иисуса в некоторых вариантах айтиологической истории о восстании пчел (T 2621 „пчелы”).
В народной религиозности, кроме местных покровителей и хранителей отдельных сфер и сфер действительности, особое место занимали святые, чья жизнь каким-то образом соответствовала общепринятым представлениям о судьбе бедной крестьянской семьи. Поэтому, кроме Святого Иосифа, большой популярностью в фольклоре пользовалась → мать Марии, Святая Анна. В связанных с ней легендах были выявлены как заботливые аспекты ее материнства, так и трудности, с которыми она столкнулась в жизни, особенно бесплодие и необоснованные обвинения со стороны родственников или соседей. По аналогичному принципу в традиционных историях функционировала святая Елизавета как мать святого Иоанна Крестителя, святой Христофор как силач, переправляющий через реку маленького Иисуса, а отчасти и Святой Лука, рисующий изображение → Богородицы на доске со стола, расположенного в доме Святого Семейства в Назарете (Барановский, 1970, С. 97-98, 109-110, 113).
Помимо святых, представляющих заботливо-семейные ценности в польских народных легендах, выставленное место занимают и две другие фигуры. Первый-это Святой Петр, часто встречающийся в сопровождении людей из ближайшего круга Иисуса, иногда заменяемый ими в некоторых вариантах рассказа, а второй-Святой Георгий. Жизнь последнего, популяризированная Золотой легендой (de Voragine 1983, стр. 206-211), сочетает в себе историю военного трибуна, которого мучили во времена императора Диоклетиана, потому что, будучи христианином, он не хотел приносить жертву римским божествам, и архаичный мотив героя, сражающегося с драконом и спасающего обреченную девушку. В польских народных легендах, часто имеющих форму → песни, эти сюжеты дополнительно обогащаются мотивом жительства святого на → Луне (T 1150A " Святой Георгий на Луне”). В Краковском варианте такое окончание рассказа изображается в религиозной перспективе как своеобразная форма → награды.
С [знает] ты, Георгий, за жизнь свою на земле был гусаром и воевал при войске по благодати Божией. В одном городе, кайтоте было в мире, появился великосветский дракон, который цеджкай вшилко съел. Сай скот, Сай проси, Кай Ино, что было, зверь прожорливый, и никто ему ничего не мог поделать. А тебе уже не хватало скота, и к людям он склонялся. Уже не один клек вцепился в горло, зарычал, хрустнуло в зубах,и зашил. Люди тоже бежали из города, и только пустоты стояли по всему миру. Он был царем очень католической веры, и у него была дочь, которую для Джея благочестия он не любил. Барышня эта, молилась Божией Матери втайне от отца, но он это понимал, и собственного ребенка хотел потерять, и дракона отдать на съедение. По велению Божьему верхом едет гусар Георгий. Как коня разогнал, когда дракон уже близко к Деве, он, без него, обхватил его конем и копьем ему в горло воткнул, а дракон выпалил и упал. При этом виде Пресвятая Дева сказала Георгию святому: ты красиво, красиво защитил невинное создание, Деву эту чистую, вот за что мой рыцарь, по небу на звездной повозке будешь ездить, и мой месяц тебе на квартиру (Кольберг 1979 (1874), С. 29)
Однако во многих других вариантах этой сюжетной линии мотивы защиты веры и убийства дракона опущены, а пребывание Святого Георгия на Луне приобретает двойственное значение, поскольку оно связано с возникновением молний и представляет собой, по сути, своего рода → наказание.
В повествовании из Кракова это наказание является результатом чрезмерного любопытства героя:
Когда Жерже попал на небеса, ему было очень любопытно, как выглядит тес-Пьерон. И понизил ему Пнуново ухо, и оно было так ясно, что от страха Святой Георгий прыгнул и впод в месяц и там уже остался. От этого случая ему там очень грустно, поэтому он играет на скрипке. Если бы он слишком долго смотрел в месяц, Тоби оторвался бы от скрипача святому Георгию, и смотрящий потемнел бы (1898, стр. 137)
Другое объяснение включает Карпатский вариант, приписывающий святому вину гораздо более серьезную, а именно отсутствие должного уважения к → священному:
Святой Георгий любил Грача барзока. Раз видел с неба, что идетъ свадьба, а нихтъ не Гра. Проси Бога, чтобы он позволил ему сыграть то, что женится. Тей [Господь] Бог позволил ему. А святой Георгий ловит скрипку, превращается в крестьянина и приходит на эту свадьбу и сообщает, что Джим Загра. "A tá хорошо". И гра. Тогда как-то проходил священник С П[Анем] Богом; все преклонили колени на оба колена, а святой Жерже Жино на одно колено и гра Форт. Но П [Ан] бог принял его за зло, что он дал людям зло; ибо, как свенти, что он жил с п [Ан] Богом, он мог и ни на какое колено не преклонить, но П [Ан] бог принял его за зло, потому что тогда сие лысло по пирше раз. Святой Георгий сие злак, Тей прыгнул на месяц так, как он преклонил колени, и к тому времени он преклонил колени на одном колене и гра, как это не видно, как месяц полный (Густавич 1901, стр. 134-135)
Неоднозначный образ святого Георгия, в котором происходит изменение схемы построения персонажа (победа → бегство, награда – наказание), является результатом трансформации христианского сюжета и вписывания его в другую систему ценностей. Первоначальная и общая религиозная идея уходит на второй план, и практические запреты и приказы, относящиеся к конкретным ситуациям, приобретают все большее значение (Kosowska 1985, стр. 92-97). Связь героя с Луной и молнией одновременно можно рассматривать как пример контаминации христианских и дохристианских верований, в частности, как включение фигуры святого вместо одного из славянских лунных божеств (Матусяк, стр. 67-70).
Еще одна интересная фигура из народных легенд — Святая Елена, также встречающаяся под именем Алины, Галины или Аполлонии, связанная в рассказах с историей → дерева, на котором был распят Христос (T 2445 " дерево Святого Креста”). Эта героиня, по сути, сочетает в себе черты двух святых, а именно матери святого Иоанна Крестителя и умершей ок. 330 года римской императрицы Елены (Барановский, 1970, с. 110). Народные агиографии приписывают святой Елене указание гробницы святого Иоанна Крестителя или нахождение Креста Христова, который был спрятан под землей в том месте, где евреи устроили свалку. Легенда гласит, что когда императрица приказала копать в точке, указанной старым евреем, из земли были извлечены три креста – Христос и два распятых вместе с ним негодяев. Святая повелела трогать неизлечимо больных всеми тремя крестами и таким образом определила Крест Христов, который проявлял чудесную целительную силу. На месте его обнаружения императрица Елена выставила великолепную базилику (Zowczak 2000, стр. 279-281). Популярность этого сюжета также проявлялась в том, что составляющие его мотивы обрабатывались и функционировали обычно как религиозные песни и так называемые песни. народные молитвы (Kotula 1976, стр. 159, 256,416, 457).
Фигуры святых также довольно часто появляются в народных айтиологиях и связаны с возникновением определенных явлений или определенных свойств космоса. Так, например, астрономическое созвездие Ориона-это святой Исидор и его спутники, превратившиеся в звезды в награду за то, что они помогли людям косить зерно во время чумы (T 2458 „косилки”). В свою очередь, созвездие коса Береники была создана Богородицей из сита, в который Три Царя вложили дары, сделанные маленькому Иисусу. Сито было украдено с небес дьяволами, а затем восстановлено святым Марком – герой извлек его из ада и поместил на прежнее место (Т 2456 „сито”). В этих типах повествований святые часто используются инструментально. В рамках представленных событий они не предпринимают действий, связанных с их устоявшейся в традиции жизнью, а вводятся в совершенно новые ситуации, вызывая своим поведением эффекты космогонического характера или давая повод для вербализации определенных истин или моральных принципов. Таким образом, например, Святой Михаил становится героем истории, оправдывающей факт обрушения земли на могилах (T 2455 „кладбищенская земля"), а святой Петр или Святой Петр.
Мартин играет двойственную роль в формировании сорняков, растущих в зерне (T 2641 "чертополох"”:
Дьебал видел, как Господь Бог Адаму выделял различное зерно, чтобы посеять, то для людей, то для скота, а дьеблам ничего не выделял. Проси Господа Бога, чтобы и ему было что оставить. Но Господь Бог еще репы и овса никому не выделял, т. е. овес и репа эта не так уж и хороша. "Тогда у вас есть репа и овес"« И дайебал повторит се: "репа и овес, репа и овес« и Идия. А святому Мартину было жалко овса и репы, потому что, хотя это не лучшее зерно, но люди всегда хороши, Тей кричал на дьебла, и дьебал от страха забыл, какое зерно дал ему Господь Бог, и спрашивал у святого Мартина. А святой Мартин говорит ему: "репа и чертополох"« И дыбом сие обрадовалось: "Ага, это! это! липучка и чертополох"« И отныне всегда между зерном сеется чертополох, а репа около домов, как будто то, что сеется в саду: бандунки, капуста (Густавич 1901, с. 47)
Отдельный вопрос-рассказы о непризнанных Церковью вымышленных святых, которые входят в репертуар народных рассказчиков из ярмарочной и индульгенционной литературы. Примером таких фигур могут служить святая Сюзанна, прототипом которой была добродетельная Сюзанна из библейской Книги Даниила, святая Ванда, полученная из известного предания о происхождении польского государства, и, прежде всего, святая Геновефа, прекрасная принцесса брабанка, известная своими средневековыми европейскими легендами (Барановский 1971b). История последнего, ссылаясь на топос благочестивого человека, невинно преследуемого, была популяризирована бесчисленными крамарскими публикациями (Zabski 1993, стр. 61-68) и вошла в устный оборот, приняв форму как рассказа об особенностях агиографии, так и волшебной сказки (Т. 714 „Геновефа”).
После Второй мировой войны значение народных агиографий и других рассказов о христианских героях как в устной традиции, так и в популярной религиозной литературе значительно ослабло. Доминирующее положение в читательском обращении и разговорных представлениях заняли версии житий святых, опубликованные в официальных церковных изданиях, таких как широко известная работа Винсента Залесского "святые на каждый день" (Zaleski 1984). Различные виды переделок и проработок народных агиографических повествований, однако, иногда возвращаются в популярных религиозных изданиях, примером которых могут служить хотя бы переизданные несколько раз два тома христианских легенд (1988; 2006).
Библиография
Источники:
Грайнерт Ю., Легенды о Богородице, Господе Иисусе и святых Господних, 1904;
Густавич б., о поддуклянском в целом и об Ивоничах в частности, ч. 2,” народ " 1901, Т. 7;
Кольберг О., Д. В., Т. 7, 1979 (1874);
Котула Ф., знаки прошлого, 1976;
Христианские легенды, выб. Сантуччи л., Климашевский С., пер. Шимановский А., 1988;
Христианские легенды 2. Необычные рассказы о святых, мучениках,отшельниках и паломниках, п. Беллинзаги Р. Добош М., 2006;
Дает С., сверхчувственный мир краковского народа, живущего на правом берегу Вислы” Висла", 1898, Т. 12;
Залесский В., святые на каждый день, 1984.
Исследования:
Барановский В., из исследований народного приема "житий святых”, „народ", 1970, т. 54;
Барановский В., из источников агиографических элементов в религиозной жизни села во второй половине XIX-начале XX в., " научные тетради Лодзинского университета. Гуманитарные науки "1971а, Серия 1, с. 76;
Барановский В., культ святых, не признанных церковными властями в традиционном народном католицизме," Euhemer. Обзор религиоведения " 1971b, № 1;
Дунин Дж., религиозная тема в популярной литературе ХХ века, [в:] T же, исследования социальной коммуникации, 2004;
Дунин Дж., у источников народной читательской аудитории, [в:] в мире песен и басен. Фольклорные исследования, ред. Горский Р., Кржижановский Ю., 1969;
Гурьевич А., Проблемы средневековой народной культуры, пер. Добжинецкий З., 1987;
Косовская Е., Легенда. Канон и преобразования. Святой Георгий в Польской народной культуре, 1985;
Матусяк С., Олимп польский по Длугошу, "народ" 1809, Т. 14;
Зовчак М., Народная Библия. Толкования библейских сюжетов в народной культуре, 2000;
Жабский Т., Ярмарочная проза XIX века. Попытка видовой систематики, 1993.
