I. Исторические сведения о Велесе
1. Как и практически обо всем остальном, исторические источники не посвящены Велесу в частности, поэтому приходится критически их анализировать, интерпретировать и толковать, чтобы извлечь хоть какие-то сведения об этом Боге, благо сведения все-таки есть.
2. Велес , или Волос , упоминается в восточнославянских источниках, начиная от «Повести временных лет». Волосом, «скотьим богом». использовался как синоним материального богатства (казна называлась «скотницей»), отсюда иногда делается вывод, что Волосом клялись купцы, к которым в том числе и касался договор.
3. Общеизвестно, что в «Слове о походе Игоря» певец Боян называется «Велесовым внуком». сферы волхвования и гадания.
4. Велес упоминается в порядке перечня основных славянских Богов в поучениях против язычества типа «Слова некоего христолюбца, ревнителя о правой вере» (XIV-XV вв.), в «Жизни [«святого» князя] Владимира», в Киевском «Синопсисе» (середина XVII в.) и т.д.
5. Дополнительные мотивы образа прослеживаются в неписьменных исторических источниках:
- капища Велеса идентифицируются на киевском Подоле (в противоположность капищу Владимировой горки, которое «возглавлял» Перун); на Волосовой улице в «человеческом», то есть «общественном», «не-княжеском» конце Новгорода Великого (на месте нынешней церкви «святого» Власия); в Волосовском районе Ленинградской области (герб этого района, утвержденный в 2006 г., содержит ромбический знак «засеянного поля» и голову быка). Вместе с городом Велес в Македонии, который находится под холмом «святого» Илии, можно сделать вывод об определенном противопоставлении даже на топографическом уровне Перуна и Велеса (место первого – на возвышенности, место второго – в низменности).
- На Збруцком кумире, уже упоминавшемся в занятии 6, Велес, по предположению Б.А.Рыбакова занимает весь нижний ярус, — в виде мужчины на коленях, поддерживающего на собственных плечах другие яруса. Этим дополнительно подтверждается «низменный» мотив образа Бога, а также его космологическая роль: быть основой Вселенной, держать на себе ответственность за ее существование или разрушение.
- Радзивилловская/Кенигсбергская летопись (конец XV в.) в месте, посвященном тому же договору Олега с Византией, имеет гравюру-иллюстрацию. На ней Перун изображен в виде человека, на манер греческих Богов, а Велес – в виде Змея, являющегося одним из немногих указаний на Его «змеиный» характер. Змей в фольклоре восточных славян нередко выступает покровителем и охранником скота (см., напр., сказку «Яйцо-Райце») и, конечно, является персонажем опять же Подземного мира, Навы, по родноверческой терминологии.
- Имя Велеса/Волоса (о попытках разделить это Божество на два по принципу имени будет сказано позже) находит параллели в мифологии других индоевропейских народов: прежде всего, балты знают Вельняса/Вяльняса как Бога умерших (сам корень “vel”/“vоl” имеет отношение к мертвецам). В ранней индоарийской (ведической) мифологии место противника Громовика в борьбе за скот («скот») занимают Вала и Вритра (переход «р» в «л» в разных индоевропейских языках широко известен лингвистам).
Таким образом, исторические источники очерчивают основные мотивы образа Велеса: связь со скотом и богатством, подземным миром и умершими, мифологическими свойствами Змея, искусством и, очевидно, мудростью.
II. Образ Велеса в Двоеверии
1. Всенародная «популярность» Велеса/Волоса, очевидно, привела и к относительно глубокой сохранности его образа в этнической культуре эпохи Двоверия. Христианские «святые», которыми он «перекрылся» – Власий и Николай (оба жили на рубеже III-IV вв.).
2. Первый из них, Власий/Влас, именовался «коровьим Богом» и полностью взял на себя соответствующие функции Велеса/Волоса. Собственно, день почитания Власия церковью (11 февраля по старому стилю) и заслонил, по идее, главный праздник Велеса, который и был восстановлен в родноверском календаре. Отмечал его народ творением всяческих оберегов собственному скоту, его торжественным выгоном во двор (ибо зимовала она под крышей), общими братчинами. Безусловно, эта модель праздника вполне понятна для крестьянских слоев, которые и сохраняли Обычай. Однако она же создает много проблем родновирам-мещанам, у которых собственного скота точно нет. В основном используя образ скота как символ богатства, родноверы 11 февраля обычно проводят советы на сохранение и утверждение материального достатка, но иногда, как уже говорилось в занятии 7, уделяют больше внимания духовному самопознанию, что связано с другими функциями Велеса.
3. «Святой» Николай особенно у восточных славян по своему значению в «небесной иерархии» приближался к самому Христу и иногда даже входил в Троицу.
Белорусы Полесья, в частности, говорили: «Святой Николай не только старше всех святых [мотив старца ], да и старший над ними… Святой Николай божий наследник, как Бог умрет , то св. Николай чудотворец будет божить, да не кто иной».
Согласно естественному месту дней, посвященных ему в двоеверном календаре (6 декабря и 9 мая по старому стилю), Николай взял на себя функции олицетворения Зимы в мужском полу (Дида-Мороза) и одновременно держателя переходного момента к лету . ему, происходили мужские праздники («никольщина»), к которым женщины вообще не допускались. Карпатах в этот день происходил первый выгон скота, как в других регионах – у Юрьев день (праздник Ярила , 23 апреля). Тем не менее, в родноверческой обрядности весенним праздником Велеса почему-то пренебрегают.
Кроме того, «милостивый» Николай в фольклоре противопоставлялся «грозному» Илье, что, по мнению сторонников концепции Иванова-Топорова (см. занятие 6 или далее), является отражением противоборства Громовика и Змея, Перуна и Велеса.
Наконец, календарный промежуток вокруг зимних праздников и Николая и Власия окружали т.н. «волчьи святки», Николай, как и Георгий (Юрий), иногда назывался волчьим пастырем , что в рамках Родноверия можно объяснить переплетением образов Велеса и Ярилы.
4. В отличие от Мокоши, Велес/Волос сохранился в Двоеверии не только в рамках культа соответствующих «святых». Наметим другие сюжеты, важные для понимания фигуры Велеса в эту эпоху:
– Известно, что созвездие Плеяды называлось в народе Волосинями (так его называет и известный русский путешественник конца XV в. Афанасий Никитин). Россияне в праздник Власия этим звездам молились, став на кожуха.
- Последние сжатые и сплетенные определенным образом либо так и не сжатые колоски на ниве назывались Волосовой бородкой , либо оставались, как говорили, Волосы на бородке .
- В украинских и русских народных сказках присутствует такой персонаж, как Иван Коровий сын , фигура которого и некоторые исследователи, и занимающиеся этим вопросом родноверы выводят из круга мифологических представлений, близких к Велесу.
- Шерстяной кожух, фигурирующий во многих календарных и жизненных обрядах славян (Рождество, свадьба, семьи и т.п.), предстает «передатчиком» плодовитости и Божьего благословения.
– Вместе с тем, в некоторых регионах Руси Волос под прозвищами Волосень , Волосатик , Йолс превратился в «нечистую силу», черта. Это могло быть связано, во-первых, с влиянием христианства, часто стремившегося свести местных Богов к такому статусу, а, во-вторых, с идеей «ухудшения» в смысле «разрушения», на что указывают некоторые исследователи (В. Топоров в частности). Можно упомянуть также место Велеса в Сварожом Триглаве, который олицетворяет процессы Творения-Поддержания-Разрушения (и Возрождения).
Итак, наряду с другими основными славянскими Богами образ Велеса/Волоса сохранился во многих сферах этнической культуры – в фольклоре, обрядности, топонимике и звездоведении, то есть астрологии. Неудивительно, что для ученых конца ХІХ – ХХ вв., как и для родноверов-традиционалистов, это Божество стало объектом длительных опытов и соображений, ведь многие черты были известны, но совокупная картина давала неоднозначный, загадочный (мистический) и могучий образ. . В двух последующих главах попытаемся рассмотреть, какие же концепции выдвинули по отношению к нему ученые и верующие.
ІІІ. Научные концепции по Велесу
Исследователи конца ХІХ – первой половины ХХ ст. упоминали Велеса/Волоса в контексте общеславянского пантеона и в соответствии с только что перечисленными чертами: покровитель скотоводства и податель материального богатства, связанный с силами плодовитости, а также (реже) с потусторонним миром. На этом этапе научного изучения образа такие историки и языковеды, как Л. Нидерле, А. Погодин, В. Мансикка и М. Фасмер предложили различать Велеса и Волоса как двух разных Божеств, причем первому доставались часто функции властителя потустороннего и покровителя магии, а второму – покровительство скоту (примерно по тому принципу, как переняли эти функции соответственно «святые» Николай и Власий).
1. Более полное понимание Велеса/Волоса предложил Б.А.Рыбаков в работе «Язычество древних славян». Во-первых, разное звучание имен он объясняет региональными вариантами: на севере Руси должна бы бытовать первая форма, на юге (где, например, составлялась «Повесть временных лет») – вторая. Ученый, используя утверждение, что животноводство (разведение домашнего скота) происходит от охоты, указывает на то, как мог переосмысливаться образ этого Божества: от Духа лесов, покровителя охоты, который должен был гарантировать охотникам добычу, Рыбаков пытается проследить путь к покровителю скота и скотоводству . Символически он представляет это посредством перехода от медведя [первично «мохнатого» зверя] к быку . Связь с подстреленным зверем (добычей), по мнению исследователя, впоследствии расширилась до связи с миром умерших вообще. Эту связь Рыбаков видел и в обычаях «волосовой бородки» из оставшихся на поле последних сжатых колосков, а также у Дидуха – последнем снопе как олицетворении духа Предков, державшегося в доме.
2. Интересно упомянуть здесь о рассуждениях уже упоминавшегося в предыдущих занятиях Дж.Дж.Фрезера, который в «Золотой ветке» утверждал: «духу Лесов» (а он в этом труде с самого начала исследовал фигуру Лесного царя) следует быть покровителем скота и воплощаться в последнем снопе — так просто и четко, но обосновывая это огромным перечнем фактов из традиций разных народов.
3. Как известно, совершенно иная концепция (теория «основного мифа»), в которой Велес играет одну из центральных ролей, предложили историки и лингвисты В.В.Иванов и В.М.Топоров. Велес в подобии Змея (еще одного посвященного этому Божеству земного существа, кроме медведя и быка) выступает Противником Громовика-Перуна в борьбе за стада или женского персонажа, в котором исследователи видят Мокошь. В восточнославянских источниках, которые использовали Иванов и Топоров для реконструкции, языческие Боги в большинстве своем заменены сказочными или христианскими персонажами: Перун, как правило, — пророком Ильей, Георгием или даже Котигорошком, а Велес — бесом, Змеем или царем Змиуланом. Следы сюжета «основного мифа» прослеживаются в белорусских сказках о борьбе Перуна (Грома, Ильи) со Змеем (бесами, Сатаной), в русской (или русской) сказке о царе Огне, царице Маланице и Змиулане, в ярославском предании о борьбе и в других текстах. Далее происходит сопоставление образа Противника с огромным количеством других примеров в индоевропейских «грозовых» или «змееборческих» мифах, глубокие студии над значением корня «vel», «val», «vol» и т.д. Труды Иванова-Топорова поражают своей насыщенностью фактическим материалом, однако на уровне общей концепции вызывают многие замечания. Тем не менее, этот взгляд также используется родноверием, о чем будет сказано далее.
4. Научные понимания Велеса/Волоса, которые предлагались Рыбаковым и Ивановым-Топоровым, подверг значительной критике русский археолог и культур-антрополог Л.С.Клейн в работе «Воскрешение Перуна». Во-первых, он отрицает дежурство «Вълес»/«Волос» как неполноголосной/полноголосной формы одного имени, а потому также различает их как двух Богов. Первого, Вълеса, он связывает с балтийским Вельнясом, а вот второго выводит от «святого» Власия! То есть Клейн утверждает: Власий после своей мученической смерти уже в Византии считался покровителем скота, пришел на Русь еще до крещения и стал не заменой языческому Волосу, а его прототипом. Это он в том числе обосновывает закономерным дежурством «-ла-»/«-оло-» (глас-голос, млад-молод и т.п.). При этом он игнорирует чередование «шълем»/«шлем», которое в точности соответствует чередованию Вълеса/Волоса. Во-вторых, он отрицает «змеиную» природу Велеса, а иллюстрацию в Радзивилловской летописи он идентифицирует как «атрибут Вещего Олега», по наиболее распространенной легенде, умерший от укуса змеи. В-третьих, отрицается конфликт Перуна и Велеса, ведь нигде в исторических источниках они прямо не противопоставляются (но сколько упомянуто было фольклорных мотивов и топографических противопоставлений мест, посвященным этим Богам!).
IV. Образ Велеса в современном Родноверии
Повторимся: возрождая свою этническую религию, украинские родноверы и родноверы других славянских народов сталкиваются с проблемой реконструкции самих ее структурных основ. В частности, одним из наиболее дискуссионных вопросов реконструкция пантеона Родных Богов. Причем, чем значительнее было (или есть) Божество, тем больше вокруг него, как правило, дискуссий, а Велес, судя по предварительным сведениям, был одним из главных Божеств.
1. Г.С.Лозко (волхвиня Зореслава) признает за Велесом/Волосом все те функции, которые перечислялись выше: покровительство скоту и материальному состоянию, волхвованию и искусствам. Кроме того, являясь переводчиком и большим поклонником т.н. «Велесовой книги» (название которой интересно в контексте этого занятия, однако, как известно, избрана произвольно через фразу «Велес Книгу эту почестим Богу нашему, ибо в Нем есть прибежище и сила» на 16-А доске), Зореслава выдвигает сомнительный тезис о связи Велеса с Солнцем. Тезис этот имеет основу во фразе из доски 3-А «Велесовой книги»: «Молили Велеса, Отца нашего,
пусть потянет в небе Коня Суражего, и да придет к нам суры вешать, золотые
Круги вертя», а также по сравнению Велеса с греческим Аполлоном, автором которого является русский филолог и этнограф И. Срезневский. Однако Срезневский делал это сравнение через покровительство Аполлона музам и именование Бояна «Велесовым внуком» соответственно, а отождествление этих Богов по солнечной сущности уже логическая ошибка под названием «подмена тезиса». Тем более, что в украинской традиционной обрядности, воспроизводимой ОРУ, «солнечность» Велеса нигде не прослеживается (Ярило является частным случаем сочетания черт Велеса и Дажбога одновременно). Интересным моментом в учении ОРУ о Велесе есть обращение внимания на его связь с понятиями «воли», «власти», «волости», «веления», «величины» (эти слова имеют общую корневую основу; на прямой связи между Велесом и прилагательным «велий», «большой» подчеркивал и филолог М.Фасмер). Поэтому волхвиня Зореслава представляет Велеса также как охранника «законов Права», Божественного закона, а также его конкретных проявлений – как охранника земельных владений. Используя теорию «основного мифа» Иванова-Топорова, Г.С.Лозко утверждает, что Велес в образе Змея является, во-первых, персонификацией нашей «этнической духовной культуры», которую пытается «побороть» христианская змееборческая символика, а во-вторых, олицетворением земных сил Природы в противоположность Перуну как олицетворению сил небесных.
2. Среди особенностей учения о Велесе, на которых акцентируют внимание теоретики РО СРВ, есть Его покровительство круговороту душ. Из исторических источников воспроизводится связь Велеса с потусторонним миром, умершими, однако в «Велесовой книге» также говорится: «Здесь Бог Велес несет ему…» (16-А). Велеслав, о котором будет сказано ниже, иносказательно пишет о Луне как Велесовая лодка, на которой в мир Яву прибывают души младенцев, которые должны родиться, и отбывают к миру Навы души умерших. Весомой чертой Велеса для «очагов» является его покровительство духовным практикам.
3. Среди украинских родноверов сторонники РПК едва ли не единственные подчеркивают, что Велес является славянским воплощением архетипа Рогатого Бога (связь как с быком, «скотом», так и с Луной), едва ли не единственные делают Его объектом фаллического культа. Следует напомнить, что Большой праздник Велеса РПК отождествляет с Колодием, отсюда и практическая связь. Также используя теорию «основного мифа», совмещенную с собственными соображениями, Пашник видит даже в центральном разрезе Трезубая борьбу Перуна и Велеса (стрела или копье бьет между округлых бычьих рогов).
4. Неудивительно, что больше и полно о Велесе из восточнославянских родноверов писал Велеслав Черкасов. Он разработал этот образ во всевозможных деталях (этимологических, символических, атрибутивных, мистических), результаты чего можно найти практически в любой работе теоретика. Для него Велес является прежде всего проявлением (или даже совокупностью проявлений) Рода, которые связаны с раскрытием ведения , вещего знания, пробуждением Сердца, постижением собственного духовного Пути. Большое внимание он уделяет месту Велеса в Сварожом Триглаве (Сварог-Перун-Велес), каждый из Богов которого олицетворяет и олицетворяет собой процессы Творения, Поддержания, Разрушения и Возрождения. Попутно можно упомянуть об иносказательном именовании этого Триглава в «Велесовой книге»: Дед-Дуб- Сноп . Интересно Велеслав переосмысливает и «основной миф» Иванова-Топорова: еще летом 2009 г., еще до начала своего углубления в гностицизм, он связывал «угон [Велесом] жены Громовика» с мифом об освобождении плененной (в материальном мире) Софии- Мудрости или Шакти-Силы.
5. Отталкивается от «основного мифа» (Грозового, как он его называет) Велемир Сперанский, главарь общины «Рождество вятичей» (см. статьи «Сюжеты Грозового мифа», «Грозовой миф и судьба России»). В частности, он рассматривает две версии этого мифа в зависимости от двойственной роли Змея в нем. С одной стороны, по его мнению, Грозовой миф отражает конфликт власти и народа, воинской дружины и общины мирных земледельцев-скотоводов (что, в конце концов, могло проявиться и в двоеверных образах «милостивого» Николая и «грозного» Ильи). С другой стороны, Велемир в своем мировоззрении крайне дуалистический, полярный, он признает существование абсолютного Добра и абсолютного Зла. Следовательно, в другой трактовке Грозового мифа Змееборец указывает на путь преодоления этого Зла и выдвигает его на уровень нормы, достойной для подражания.
6. Это, пожалуй, и все, что можно сказать о концептуальных подходах родноверов к пониманию фигуры Велеса. Добавим напоследок, что наиболее распространенным символом Велеса среди родноверов является схематическая бычья голова – . Праздники Велеса, которые почитаются практически всеми родновериями Украины и России, являются 11 февраля (и Велесовые святки перед ним) и 6 декабря . Иногда Велес выступает объектом особого почитания 2 февраля (Сретенье), 8 апреля (Змеиный праздник в раннем РО СРВ), 9 мая (Велеса Весеннего), 14 сентября (Сдвижение), а также в две Велесовые ночи , делящие год на свет. и темную половину (с 30 апреля на 1 мая и с 31 октября на 1 ноября).
Попробуйте в письменном виде, но кратко перечислить все основные боговедческие утверждения о Велесе, которые объединяют понимание этого Божества всеми родноверцами.
