Широко известна реконструкция так называемого «грозового мифа» индоевропейской традиции, использованная Вяч. Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым для проведения параллелей между балтскими Велнясом, Виелоной, Велсом и славянским Велесом [1, с.227-229]:
«Основу мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя с корнем uel-, ср. др.-рус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona, латыш. Velns, Vels, др.-инд. Vala (вала), Vrtra (ср. Varuna) и др. Противник громовержца находится внизу — под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира — пастбища: ср. общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших <…>. Противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством <…>. Этот противник предстаёт в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией». Указанные авторы подчёркивают, что: «Эти фрагменты мифа реконструируются с такой надёжностью, что соответствующие мотивы могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным традициям, но и на общеиндоевропейском уровне»
[1, с.527-533]
Сам «грозовой миф» [2, с.4-30], как основополагающий славянский, был подвергнут справедливой критике, в первую очередь Б.А.Рыбаковым [3, с.569-570], считавшего неправомерным отождествление Велеса со змееобразным противником Громовержца (Перуна) и тем умаление статуса бога Велеса. В ряде работ нами показано, что на роль «основного мифа» претендует идея борьбы за «напиток жизни и смерти» [4; 5]:
«Жидкость, воплощением которой является хмельной напиток (приготовляемый, в первую очередь, на основе мёда, а впоследствии и зерна), связана со смертью, рождением и центром Мироздания. При этом Вселенная видится антропоморфным Сверхсуществом, Мировым Древом или Горой. По ряду свойств в такой «супержидкости» можно видеть средство достижения (обеспечения) бессмертия или лучшего посмертного бытия (нового воплощения). Выстраивается довольно логичная система координат мифического пространства, где единичными векторами этого пространства являются сок земли, стекающий с Горы или струящийся по Древу, — ключевая (из-под земли бьющая) или морская влага, кровь-руда, что движется по жилам Сверхсущества, и собственно хмельной напиток.
Хмельной напиток есть земное воплощение той Первичной воды, которая была «до появления всего», равно несущей Жизнь и Смерть в зависимости от того кто, как и где вкушает её. То есть содержит в себе качества живой и мёртвой воды, каждая из которых способна к превращениям в свою противоположность. Он омывает мир. Он служит питьём (пищей) богов и тот, кто владеет им, способен узреть невидимое и постигать неизвестное.
Наконец, сам напиток хранится в сосуде, который может быть понят как своеобразная «модель» Вселенной и на высшем уровне есть сама Вселенная. Сосуд может быть рассмотрен также как «идеальный» человек, или первочеловек. Поэтому в том числе сосуд (котёл, чаша и т. п.) является сосудом перерождения, имеющим важное значение для посвятительных действий, а напиток, оказывается еще и кровью такого Суперсущества.
Именно совокупность перечисленных обстоятельств приводит к тому, что за обладание таким напитком идёт непрерывная борьба между богами Нижнего мира, которые некогда и открыли этот напиток, и между богами Верхнего мира, которые неким образом стремятся сами получить право распределять его.
Медовый напиток или его хмельной аналог принадлежит одновременно и «верху», и «низу» или «то верху, то низу». Если бог неба или же молодой бог-громовник индоевропейцев преимущественно поддерживают установленный в Мироздании порядок и следят за мерою справедливости, то обеспечивает этот порядок другой, не менее значимый и более древний бог, подлинный владетель хмельного напитка — повелитель Иномирья и Леса (Велес – у славян). Право обладания напитком составляет предмет споров между этими богами. Напрашивается осторожное подозрение: уж не в этом ли сущность того спора, противоречия между молодым Перуном и старым Велесом, в котором порою и пытаются видеть «основной миф» славян? Основной миф должен «по факту» объяснять скорее космогонию, происхождение и устройство мира, а также причины появления и сущность человека. А предание о происхождении банального дождя, реконструируемое в качестве упомянутой «грозовой основы» Вяч.Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым, не очень подходит на такую роль.
Если же допустить, что спор идёт о напитке жизни и смерти, «гаранте» бессмертия, то корни противоборства становятся куда более прозрачны. Спор из-за такого питья вполне достоин того, чтобы стать частью «основного мифа».
Тем не менее, авторы «грозового мифа» открыли путь использования балто-славянских параллелей, что вовлекло последующих исследователей в результативный поиск. В этой связи нельзя не упомянуть реконструкцию А. Фанталова балтского мифа творения мира и человека двумя богами, находящимися в бинарной оппозиции.
Бинарной оппозицией называется способ описания отношений вещей, когда одновременно рассматриваются два противоположных друг другу в самой сути своей понятия. Одно из них утверждает какое-либо главное качество, а другое – это главное качество отрицает [6, с.29-31]. При рассмотрении бинарной оппозиция так называемого Белого и Чёрного начал нами указано, что в силу физиологических особенностей человека (зрение) одно из них соотносится традиционно со Светом и созиданием, а другое – с Тьмой и препятствием созиданию (в своих крайних формах – разрушением и «порчей» творения, «злом»). Оппозиция эта проявляет себя также в противостоянии культурного героя и Трикстера, инициатора мифологического действия [7].
Согласно исследованию А.Фанталова [8, с.123-124; 9] основополагающий миф, запечатлённый в фольклоре балтов, в общих чертах выглядит так:
«Вначале была безграничная пустота, в которой летали Диевас и Велняс. Далеко внизу крутились пылевые вихри. По велению Диеваса Велняс принёс ему этот сор. Однако часть земли недоверчивый дух спрятал во рту, решив, что бог хочет что-то «во благо себе учинить». Диевас же рассеял всё по небосводу и сказал: «Пусть растет и зеленеет». И внизу образовалась красивая зеленая земля с цветами и деревьями. Стало и во рту у Велняса что-то разрастаться, раздулись его щеки как горы. Вырвались наружу глыбы земли и повалились на ровную гладь нового мира. Так появились горы. Со злости Велняс стал топтать грибы-дождевики, которыми была усеяна вся земля. Стали они твердыми. Так появились камни.
<…> Поделили мир Диевас и Велняс. У обоих были славные луга. У Велняса была коса, а у Диеваса долото. Решил бог травы накосить. Взял он незаметно косу у Велняса. Удивился тот – ему думалось, что Диевас может траву долотом косить. Схватил тогда Велняс долото и давай по траве махать. А оно все в деревья вонзается. Раньше деревья были без веток, а от ударов начали у них ветви расти.
Имелось у Велняса маленькое стадо чёрных коров, а за пастуха был дятел. Вот раз дятел уснул, а скотина зашла на поле Диеваса. Приладил тогда бог к порогу хлева косу и перегнал туда всех коров. Коровы, вбегая в хлев, копыта себе о косу разрезали. Диевас покрасил коров в разные цвета. Пришли Велняс с дятлом своих коров требовать, да не смогли узнать. Так ни с чем и вернулись. А дятел до сих пор коров ищет.
<…> Чтобы заселить землю бог сотворил множество зверей. В их числе была красивая собачка, она всегда за Диевасом бегала. Позавидовал Велняс и сделал такую же себе из глины, только больше и страшнее. Стал жизнь в неё вдувать – с утра до вечера дул, все без толку. Пошёл к Диевасу совета просить. Тот и научил – подойди, мол, к собачке и скажи: «Вставай, волк, кусай Велняса!» Велняс подумал: «А зачем мне так говорить. Я лучше скажу: «Не кусай Велняса». Так и крикнул своей глиняной собачке, да та не шелохнется. Ладно, присел для надежности за ивовый куст и крикнул оттуда: «Вставай волк, кусай Велняса!» Только произнёс это, как из глиняной собачки выскочил волк и кинулся на него. Насилу Велняс унял зверя. Звери, созданные Диевасом, спустя какое-то время стали друг друга ненавидеть и даже терзать. Желая, чтобы они жили в мире, бог придумал для них работу – рыть Даугаву. Всем нашлось дело: заяц измерял длину реки, лиса отмечала границу хвостом, крот и барсук землю рыли, волк с собакой её откидывали, медведь землю таскал и холмы вдоль берегов насыпал. Только иволга уклонилась от работы. За это Диевас прибавил к её наряду чёрный цвет и запретил пить воду из рек, повелев довольствоваться одной лишь росой.
Затем бог встал у вырытого русла, взял свой золотой ковш, влил в Даугаву воду и указал рукой, в какую сторону ей течь.
<…>Как-то сделал Диевас на свекольной гряде похожее на человека создание, с одним глазом, одним ухом, одной рукой и ногой, сказав: «Видеть благое, благое слышать, творить благое и благими путями ходить». Велняс не хотел отстать и когда бог отлучился, приделал второй глаз, второе ухо, вторую руку и ногу, сказав: «Видеть дурное, слышать дурное, творить дурное и дурными путями ходить». Вернулся Диевас и вдохнул в своё творение жизнь. Так появился на свет человек и потому он не во всём хорош, но и не во всём плох»
Как указали сами же Иванов В.В., Топоров В.Н., «несомненно, что образ Велняса (Д.Г.: а значит, и из этого бродячего двоеверческого сюжета дуального Творения мира) восходит к представлениям о древнем божестве подземного царства Велсе». «Наиболее надёжное мифологического соответствие балтскому Велсу – славянский «скотий бог» Велес» [1, c.228-229]. У пруссов – это длиннобородый Патолс.
До сих пор с именем Велса у наследников древних балтов связаны особые дни поминовения предков (в октябре совпадающие с белорусскими Дмитровскими «Дзядами»), коих призывают трапезничать к столу, наравне с живыми, и, разумеется, пить хмельное… Вероятно, за посмертное существование отвечали оба изначальных бога: и Диевас (белорусск. Дзиевас), чьи чертоги находились на Мировой горе (отсюда и «Дзявочные горки»), и хтонический, «дикий» Велс/Велняс (белорусск. Вялес) [12, с.100-102, 139, 141], отпускающий души предков из нави погостить у потомков.
Таким образом, во-первых, с высокой степенью достоверности можно спроецировать балтский миф творения мира и человека, в коем известны имена сотворцов – Диевас и Велняс, на славянский [10], в коем участниками называются Бог и чёрт (Сатана, диавол и т.д.), коль скоро подобным образом спроектирован и «грозовой миф».
Во-вторых, по аналогии с балтским мифом можно достоверно назвать имя одного из двух участников такого же основного мифа, сотворца мира и человека у славян – это Велес (Волос), чей статус в качестве одного из первобогов оказывается неизмеримо выше, чем приписываемый ему сторонниками «грозовой» теории.
Этические оценки христианства «зловредности» этого сотворца являются поздним наслоением времён записи мифологемы и не должны вводить в заблуждение внимательного исследователя традиционной культуры, хотя трикстерная и навья сущность Велеса нами доказана ранее и сомнений не вызывает [7, с.110-129; 8 с.165-197; 11, с.71-115].
В-третьих. При развитии подобного подхода и поиска параллелей с воззрениями западных и южных славян, можно попытаться реконструировать имя соавтора Велеса. С одной стороны вывод напрашивается сам. Балтский Диевас соотносится с богом Дыем-Дивом, известным по средневековым поучениям против язычества: «Дыевому служению» и «Слову и откровению святых апостолов». Их имена восходят к индоевропейскому Дьяусу. В санскрите «deva» – производное глагольного корня *div, одно из значений которого – «сиять» (вообще их множество). От того же корня происходят слова «div» и «diy», у которых есть общие косвенные формы в ведийском (напр., «dyaus» в именительном и звательном падежах – с разным ударением; «dive» в дательном и т. д.). Основы их в санскрите чередуются. И «div», и «diy» означают «небо», «день» и т. п. Соответственно, у этих слов тоже есть немало производных. Буквальное значение слова «deva» – «небесный». Образ сияющего чистого неба у западных славян соотносится с «богом богов» Свентовитом (он же носит эпитет Белобог). Его единственный «злой» соперник, уподобленный Гельмольдом диаволу, именуется Чернобогом [11, c.38-58, 208-211].
Не будет большим допущением предположить, что участники балтского мифа творения мира и человека (Диевас – с одной стороны, и Велняс/Велс – с иной стороны) аналогичны в главных своих чертах и функциях участникам такого же славянского мифа (Дыю/Диву и Велесу/Волосу, или же Свентовиту/Белобогу и Чернобогу), реконструируемому благодаря балто-славянским параллелям.
Литература
Мифы народов мира. (В 2 томах). – М.: «Советская энциклопедия», 1980. – Т. 1. – 672 с.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974 (Глава I. Восточнославянское
Перун(ъ) в связи с реконструкцией праславянских, балтийских и общеевропейских текстов о боге грозы).
Рыбаков Б.А., Язычество древних славян, – М.: Русское слово, 1997. – 824 с.
Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Напиток жизни и смерти. Мистерия Мёда и Хмеля. — М.: Ганга, 2009. – 288 с.
Станислав Ермаков, Дмитрий Гаврилов. К новой реконструкции части «основного мифа» древних славян // журнал «Родноверие», №1(2), 2010, с.34-35.
Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Ключи к исконному мировоззрению славян. Архетипы мифологического мышления. — М.: Ганга, 2010. – 256 с.
Гаврилов Д.А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. – М.: Социально-политическая мысль, 2006. – 272 с.
Гаврилов Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. – М.: Социально-политическая мысль, 2006. – 240 с.
Фанталов Алексей. Культурология варварской Европы: типология мифологических образов (диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологи). – СПб.: Российский государственный педагогический университет имени А. И. Герцена, 2001.
Громов Д. Восточно-славянские дуалистические легенды о сотворении мира//Мифы и магия индоевропейцев, альм. вып. 11. – М.: София, 2002. с.30-68.
Гаврилов Д.А., Ермаков C.Э., Боги славянского и русского язычества. Общие представления. – М.: Ганга, 2009. – 288 с.
Беларуская мiфалогiя: Энцыклапед. слоўн. /С.Санько [I iнш.]; склад. I.Клiмковiч. – 2-ое выд., дап. –Мн.: Беларусь, 2006. – 599 с.
Опубликовано: Гаврилов Д.А. О статусе бога Велеса в свете балто-славянской мифологемы творения мира // III Международная научно-практическая конференция «Традиционная культура славян в XXI веке». 23 октября 2010 г.: cборник докладов. – Минск: Белхардгрупп, 2010. – 136 с. — С. 6–11.
