Демонология, как искусственная система

Вчера, так уж вышло, обсуждали в нашем телеграм-чате – кикимору. И я с удивлением для себя обнаружил (раньше просто совершенно кикиморами не интересовался), что никакой такой кикиморы – как конкретного персонажа славянской мифологии – просто не существует.

Посудите сами, хотя бы по цитате из Вики: “под именем кикиморы мог описываться образ типичного домового.. или его жены.., с которыми у кикиморы очень много общего (по-видимому, их образы находились под взаимным влиянием)… Также кикимора могла отождествляться с лешачихой (Сибирь)…, лесной русалкой…, водяной «хозяйкой» (Вятская губерния.., Нижегородская область…), болотницей.., болотной ведьмой…(есть предположение о первичности образа болотной моры-кикиморы…), оборотнем (Новгородская и Архангельская губернии)…, духом, вызывающим кликушество (Пермская и Вятская губернии).., лихорадкой (Ярославская губерния) и другими олицетворениями болезней (Олонецкая губерния)… В Кадниковском уезде Вологодской губернии рассказывали, что в летнее время особая кикимора сторожит гороховые поля — ходит по ним, держа в руках калёную добела железную сковороду огромных размеров и жарит на ней того, кого поймает на чужом поле…, данное поведение указывает на смешение с полудницей.., хотя, в отличие от неё, кикимора сторожила горох по ночам…. Смешиваемая с марой, кикимора иногда предстаёт «ночным божеством сонных мечтаний», «ужасным привидением»….. Там же и в Ярославской губернии кикиморой называли чучело, сжигавшееся на Масленицу… Можно также отметить, что кикиморами называли летучих мышей (Архангельская губерния)…, а кукумарами — божьих коровок…”[1].

То есть, сами видите, все это ну никак не объединить в единый образ, в единого персонажа. Под именем/номинацией “кикимора” может скрываться вообще, что угодно, совершенно разное в разных местностях. По факту, “кикимора” – это собирательный термин типа “бес” или “черт”, а не какой-то определенный мифологический персонаж.

Ну бес с ней, с кикиморой, мало ли, вдруг это – исключение. Однако я хочу сказать, что славянскую демонологию (как и мифологию в целом) В ПРИНЦИПЕ невозможно структурировать таким образом – как систему определенных персонажей.

Вот возьмем привычную нам центральнорусскую модель Духов-Хозяев, ну там где в доме живет – домовой, в лесу – леший, в воде – водяной и т.п. Эта картина мира сейчас настолько въелась нам в мозги, что мы даже не можем в ней усомниться. Трудно усомниться в настолько очевидном. Это как тюрьма, которую мы не замечаем, потому что это – тюрьма для нашего разума.

Блин, вот как мне сейчас отучить вас мыслить “персонажами” и объяснить, что нет никаких “домовых”, “полевых”, “банников” и проч.

Наверное, процитирую-ка я, для начала, Виноградову:

“В свое время польский этнограф К. Мошиньский, работавший в Полесье, отметил поразивший его факт: слабую разработанность персонажной системы полесской демонологии в целом и гипертрофированную роль образа Черта, которому приписывался практически весь основной круг мотивов, связанных с нечистой силой (Moszynski 1967, 702). Действительно, привычные для восточнославянской народной демонологии образы так называемых «природных» (а также локальных и сезонных) духов часто фигурируют в поверьях Полесья в качестве чертей — болотных, лозовых, речных, лесных, полевых, вихровых, полуденных и т.п. На вопрос анкеты, какие нечистые духи обитают в лесу, в воде, в поле, работавшие в экспедиции получали такие типичные ответы: «Нэчыстая сила у лесе — чэрти» (Муховец); «У лисе, у води, у лози — чорт» (Ласицк); «Ничыста сила шчэ у болоти жывэ, то гэта чорт» (Кривляны). Таким образом, по полесским верованиям, вездесущие черти населяют все природное пространство вокруг человека (прежде всего, водоемы и лес), обитают в растениях (лоза, верба, ольха, орех), пребывают в вихре и сами являются его причиной.

… леший, водяной, домовой могли появиться в русском языке в сравнительно позднее время как конкретизация более раннего и обобщенного слова бес (ср. бес-хороможитель, бес во дворе, водяная сила) (Черепанова 1983, 81). Таким образом, недостаточная степень индивидуализации образов нечистой силы, смешение их в обобщенном образе Черта (беса), как нам кажется, отражает одну из ранних стадий формирования народных демонологических представлений…”[2].

Если вам не нравятся слова типа “бес” или “черт” (хотя данные термины являются дохристианскими, и не факт, что в дохристианские времена их значение было однозначно негативным), то можно использовать нейтральное (и полностью традиционное) “Хозяин”, или даже “бог” (по крайней мере в Чудовском списке “Слова об идолах” прямо упоминаются “кутный бог”(а также “скотный бог”) и “лесной бог”).

Моя мысль в том, что все эти Хозяева, которых мы привыкли считать совершенно разными персонажами – это просто духи, которые сущностно ничем друг от друга не отличаются. А наименование Их “лешими” или “домовыми” – это просто попытка их классификации по месту, во многом совершенно искуственная. Есть место, и есть дух этого места (ср. “кто этому месту житель, кто настоятель, кто содержавец…”), а что это за место – уже дело десятое. Домовой и леший становятся для нас принципиально разными видами духов, разными персонажами чисто из-за шаблонности мышления, в то время как лес или дом – это всего лишь одежки, а не суть.
Образно выражаясь, домовой и леший – это даже не белый человек и негр, а человек одной расы, пола и возраста, просто в одном случае он – в пижаме, а в другом – в камуфляже. А мы на них смотрим вообще как на слона и кита – как на совершенно разные биологические виды.

С домовым, конечно, все же особая ситуация. Но просто потому, что за ним у нас стоит понятие “Дома” (не в смысле “строения”, понятно, а в смысле “места, где мы живем”). Он – для нас “свой”, если можно так сказать, но это, повторюсь, только потому, что мы сами тут живем. Жили бы мы в лесу (на деревьях ночевали бы, например), и возможно для нас точно таким же “своим” был бы леший. Для традиционной деревни, с четким разделением на “культурное” и “природное” это, понятно, звучит абсурдно (“…различаются духи, надзирающие над пространством, которым управляет человек (дом, скотный двор, амбар, овин, баня), и пространством, не подчиненным человеку: реками, лесами, полями: Есть людской. Скажут: царь людской, царь воденой..”[7]), но в условиях современного города так ли это? По моему домовые в чужих домах для нас уже ничем не отличаются от тех же леших (ср. “город – это каменные джунгли”).

Кроме того, для нас с вами, конечно, и лес и вода – это некая “территория смерти”. Мир духов, а не мир людей. Но мы с вами как раз о мире духов и говорим. Домовой и в нашем доме ведь живет на периферии, а не в человеческом пространстве: углы, подполье, чердак. А сейчас (под влиянием разного рода куколок и статуэток?) зачем-то его прям очеловечили. Не надо так. Мир духов не равен миру людей, что в доме, что в лесу.

То шаблонное восприятие славянской демонологии, которое я описываю, с одной стороны – это результат того явления, которое в лингвистике называется “субстантивация”: когда имя прилагательное превращается в существительное (например, “больной” во фразе “больной, не занимайтесь самолечением”). Однако если вспомнить о том, что мы имеем дело с прилагательными, мою точку зрения уже становится легче понять: домовой …(кто?), водяной …(кто?), межевой …(кто?).

С другой стороны, на современное восприятие Духов-Хозяев сильно повлияли представления об элементалях. Например, водяной = явная Стихия Воды. Домового, например, Криничная в своих работах довольно убедительно связывала со Стихией Огня (через домашний очаг/печь)[10]. А вот тот же леший, “лес” – это что за стихия? По логике стихий нам стоило бы связать лешего со Стихией Земли, однако на конкретном этнографическом материале он скорее связан с ветром и вихрем. В общем сравнение наших Духов-Хозяев с элементалями некорректно, потому что мы все же говорим о разных местах, а не о разных стихиях. Стихия, с которой соотносятся все духи – одна. И это, как видно из самого слова – Стихия Духа. :-)

Ну и основная причина возникновения данного шаблона – это, увы, наука и ученые. Причем именно “винить” последних в этом сложно. У них просто не было иного способа хоть как-то классифицировать народную демонологию.

Да и до сих пор другого способа, нежели чем по персонажам, просто нет, хотя данная проблема уже вполне осознается:

“…анализ полевых материалов и опыт общения с информантами подтверждает существование ощутимой разницы между логикой собирателя, который строит свои вопросы о мифологических элементах традиции как о «существах» («Кто такая русалка?»; «Как выглядит дух, который гоняет по ночам корову?» и под.) и логикой носителя традиции, который прежде всего характеризует персонаж через его основные функции и только во вторую очередь (часто под давлением собирателя) как «существо», имеющее определенные признаки. Когда же носитель традиции строит текст самостоятельно, без влияния собирателя, он часто вообще перестает заботиться о субстантивной «оформленности» того мифологического элемента, о котором рассказывает: «Был дом на Погосте [название деревни] — страшно дело, как пугало. Лягут спать, чуют — с повети спускаецца, в йзбу заходит. В том доме сотворилось. Хозяйка померла. Дом згорел, она и повесилась на накидке. Недаром пугало, всё беду предвещало. [Собиратель: «Что пугало?»] — Беда пугала» (Сура). Характерно, что информант переводит безличную глагольную конструкцию (беду предвещало) в субстантивную категорию (беда пугала) только под воздействием собирателя”[3]

Предпринимаются и попытки что-то изменить. Отойти если не от персонажей в целом, но уж точно от навязывания информантам их имен, принятых в науке: “осознавая такую непрочную и зыбкую связь между именем М[ифологического] П[ерсонажа] и набором его персонажеобразующих характеристик, некоторые собиратели фольклора переориентировали свои вопросники таким образом, что при работе с информантами избегали прямого упоминания имени персонажа, а формулировали вопрос, включая в него какой-нибудь из наиболее типичных демонологических признаков, например: “как называется человек, который ходит после своей смерти?” или “кто мучает коней, гоняя их до пены и заплетая гриву?”. Такой подход был отмечен в практике полевой работы в 70-х гг. среди польских этнографов Краковского (Ягеллонского) Университета. Считалось, что с помощью подобных методов можно будет получить наиболее адекватную информацию о персонажном составе народной демонологии, однако ответом на такие вопросы были перечни имен самых разных МП, объединенных в группу на основе одного из признаков, тогда как по составу прочих характеристик они могли относиться к разным классам демонов (оказалось, что “ходить” после смерти могли: opyr, mora, strzyga, strzygoс, czarownik, ciota, rusawka, owczar, wieszcz, pokutnik и др. персонажи)”[4]. То есть, сами видите, – как только мы начинаем отходить от логики “системы из персонажей” – все превращается в полный хаос…

Причем Виноградова в своей докторской еще оптимистично замечает:

“и все же, с учетом всего изложенного выше, нельзя не признать, что большая часть демонологический верований представлена в реальной фольклорной культуре в виде более или менее устойчивых, узнаваемых, общеизвестных образов нечистой силы, наделенных индивидуальными именами и набором типичных характеристик”[4], но это справедливо разве что для восточных славян.

У западных и южных нет вообще ничего подобного (из чего, кстати, и следует, что все это – какая-то локальная и довольно поздняя система). Так, Раденкович в свое время пытался найти у южных славян персонажа, подобного “лешему” и не нашел вообще никого [5], хотя, сами понимаете, там у них далеко не степь, а Балканы, и с лесами все более чем в порядке.

Да даже если не ходить так далеко. Вот возьмем Русский Север. Казалось бы, вотчина привычных нам представлений о делении духов на разных персонажей. Но посмотрим, допустим, Адоньеву и увидим, что никакой природной, сущностной разницы, например, между домашними и недомашними духами просто нет.

У нее и те и другие – это те же “Хозяева”:

“…<А вот как в новый дом переходят? Как-то нам говорили, как-то переходить нужно…> Переходят как-то в новой дом, переходят, дак надо че-то говорят, ну надо Хозяина, да Хозяюшку просить, чтобы там если…например, вот у меня Таня уходила от свекра-то от свекровушки там оне в Острову вышли замуж, им дали нову квартиру в доме у реки, ну дак им надо было, говорят, взять, я-то не знаю, им надо было, говорят, Хозяина, Хозяюшку где-то на улице попросить, Хозяин и Хозяйка, пойдемте с нам жить, этак говорят, я так это слышала, а сама я не знаю. (ФА, Ваш20-85)… Новоиспеченным хозяевам нужен новый дух. Его не переводят из старого дома, тот остался со старыми хозяевами, его призывают с улицы, делают домовым духом, одомашнивают”[6].

Так что даже у русских не все так, как мы привыкли думать, – если обратиться к этнографическому материалу напрямую.

Во первых, сплошь и рядом образы Духов-Хозяев смешиваются друг с другом:

“Духами воды пугали детей: Говорят, што домовеюшко в реке живёт, дак я малых и не спускаю купатьсе. ЛЕШ. В последнем примере мифологического хозяина воды называют домовеюшко – функции представителей нечистой силы могут совмещаться, накладываться друг на друга”[7] (ср. также “…рус. диал. (ряз.) кука ’леший, живущий в бане’ (СРНГ 16, 30)[8])

Во вторых, отдельные духи оказываются не настолько жестко привязаны к месту, как нам кажется:

“Водяной находится в воде до Крещения, потом переходит на лозу (называясь “лозовиком”), затем перемещается на сушу, в прибрежную траву и только после Спаса в конце августа вновь попадает в воду”[9]

Или вспомним тот, поразивший меня в свое время факт, что с домовым зачастую взаимодействовали на каком-нибудь перекрестке (!), а не внутри дома[10], но по моему, пора закругляться.

Моя мысль должна быть уже понятна. Наши представления о славянской демонологии как о наборе определенных персонажей – это полностью оторванная от традиции и выдуманная картина мира. Все основания для такого разделения (а они, конечно же, есть, – ведь все эти “банник дружит с лешим, но не дружит с водяным”,- они тоже не на пустом месте родились)- это какие-то локальные истории, которые уже в соседней местности звучали совсем иначе. Поэтому все эти обощающие словарные статьи типа “леший” или “полевой” – это всего лишь научные конструкты, которые держатся на плаву только за счет манипуляций с Локальным и Общим (ну и, как я уже говорил, за неимением лучшей альтернативы). А происходит это примерно так:-

Вот берем мы с вами некую словарную статью и читаем там:

“Полевой не только заботится о траве и хлебе, он сторожит зарытые в поле клады, а еще бережет скотину. Под Духов день на Троицу полевому приносили в дар пару яиц и старого петуха, глухой ночью в поле подальше от деревни и проезжей дороги. По легендам, полевой изобрел пиво и вино”

И вроде бы, в итоге мы получаем некий целостный образ “Полевого”. Но когда мы начинаем копать, то, допустим, выясняется, что там, где полевой бережет скотину, на Троицу в дар яиц приносят уже не ему, а мертвым, а изобретателем пива считается, например, водяной. Или в другой местности – там, где полевой изобрел вино и пиво, там скотину бережет уже леший, и Троица связана вообще не с тем, и не с другим, а с русалками, и т.п. Так весь этот, казалось бы, целостный образ просто рассыпается у нас на глазах, потому что вне словарей его вообще не существует. Перефразируя известную байку про слепцов, представьте, что одному реально дают потрогать веер, называя его “ухом слона”, второму – дерево, называя его “ногой слона”, третьему – змею, говоря, что “это – хобот” и т.д. Так слепцов заставляют поверить в то, что вся эта куча разнородных объектов якобы является единым слоном.

В качестве объединяющего начала, в качестве связывающего разнородные факты клея при этом используют имя мифологического персонажа. Но, как мы видели еще на примере “кикиморы”, имя в славянское демонологии вряд ли способно служить в качестве “клея” (ср. еще один пример: “казалось бы, восточнославянский термин домовик позволяет со всей определенностью классифицировать мифический образ, наделенный таким именем, как тип “домового”, т. е. домашнего духа-опекуна. Однако в западном Полесье и восточной Польше под таким названием часто выступает персонаж, характеризующийся признаками приходящего в дом извне вредоносного духа, покойника, умершего колдуна; … либо духа-обогатителя (часто имеющего облик летающего змея или птицы), которого содержат у себя “знающие” люди, чтобы он им служил”[4]), поэтому на выходе мы получаем совершенно искусственную картину мира. Искусственных персонажей, искусственную демонологию…

Итого, в качестве некоего выхода из сложившейся ситуации я предлагаю отказаться от излишней персонажности в пользу представлений о населяющих все и вся духах.

Другим вариантом мог быв быть регионализм, т.е. воссоздание фольклорных демонологических представлений конкретно вашей местности, однако такое мы уже пробовали – фигня какая-то получается. Но может быть вам с этим больше повезет.

P.S.: В ответ на все это мне предъявляли и контраргументы “практика”. Типа духовидцы на практике таки различают леших и домовых, например. На это я отвечу, что я и сам – тёртый духовидец, и из своего опыта могу сказать следующее: на практике нет никакого “леса”, “поля” и прочего. По факту перед нами есть только разные места, объединенные некоей общей атмосферой: например, один склон холма, или некий конкретный участок на берегу или отдельно взятая поляна. Даже дом, если он не совсем маленький, состоит из разных “мест” (ср. представления о множественности/о семьях домовых или леших). Есть места в лесу, намного более “домашние и уютные”, чем иные дома. А есть места в городе, намного более “дикие”, чем на природе. Когда мы начинаем рассуждать о “лесе” или о “поле” как о чем-то целом и реально существующем, мы уходим от реального мира вокруг – в область выдуманных мыслительных конструкций.