Признаться, до сих пор я избегал данной темы, но все же пришлось мне за нее взяться. Ибо не нахожу я этого ни у кого из тех, кто сейчас о чем-то таком пишет. Подкованных авторов, конечно, очень много, но все стремятся, так или иначе, домыслить имеющийся у нас скудный набор фактов и построить на этой основе нечто свое, что, в общем-то, и естественно. У меня же сейчас иная цель – я, наоборот, хочу описать только то, что является Твердым, при минимуме домыслов и предположений. Таким образом, если вы встретите где-либо еще информацию о богах восточных славян, которой не будет среди описанного ниже, – то, с большой долей вероятности, это будут уже чьи-то предположения. То есть мнения, а не факты. Так как я интересуюсь данной темой с 1995 года, и нет, пожалуй, ни одного серьезного труда о богах восточных славян, который я бы не прочел, я считаю, что имею право утверждать это. Конечно, понятно, что я тоже человек и тоже могу ошибаться, поэтому, если в своем тексте я не учту чего-либо, – укажите мне на это в комментариях, к которым я отнесусь со всем вниманием.
Основа данной статьи – труд 1965 года (!) [1], что очень показательно. С тех пор как Иванов и Топоров выпустили свою работу «Славянские языковые моделирующие семиотические системы», – ничего качественного нового в вопросе изучения восточнославянского пантеона богов так и не было сделано… С 1965, повторюсь… И это крайне показательно, в смысле состояния источников по древним богам – все они давно известны и изучены, вдоль и поперек. Мы и сейчас, конечно, можем выдвигать различные версии, строить разного рода предположения, остроумные или не слишком, но… Пока не будут открыты новые источники, все это – не более чем домыслы. В отсутствие доказательств, все это будет не более чем рассуждениями типа «могло быть так, но могло – и нет», ну и смысл тогда? В общем, нравится нам или нет, но структуралисты, коими являлись Иванов и Топоров, еще в 1965 смогли выжать из имеющейся у нас информации максимум твердого. Все, что было после этого – это по большей части уже различные авторские гипотезы поверх фактов. Я, конечно, упомяну здесь некоторые из них, но смысл этой статьи именно в том, чтобы собрать в одном месте достоверные факты, отделив их от домыслов исследователей. Сразу же предупреждаю, что как раз фактами многие современные язычники могут быть разочарованы, потому что именно фактов о богах восточных славян у нас не так уж и много.
Все изложенное ниже основывается на двух основных допущениях:
- «боги» – это в основном те, кто входил в состав официального пантеона (т.н. летописный «пантеон Владимира»). С оговорками, конечно, потому что есть такие бесспорно боги как, например, Волос/Велес или Сварог/Сварожич, которые во владимировский пантеон не входят. Это (боги за пределами летописного пантеона), кстати, очень сильный довод в пользу того, что пантеон Владимира не имеет в основе своей никакой мифологической системы, а представляет собой либо конъюнктурное решение самого Владимира (есть такая популярная гипотеза о том, что была необходимость объединить в одно целое отдельных разноплеменных божеств), либо вообще собственное творчество летописцев, имеющее весьма отдаленное отношение к действительности, что подводит нас к следующему пункту:
- Перечни богов, известные нам по летописям и иным древнейшим источникам – это не просто бессвязные наборы имен. В них прослеживается определенный порядок и структура. То есть, чисто статистически, одни имена богов чаще всего встречаются в перечнях рядом с одними определенными именами, и реже – с иными, то есть не совершенно произвольным образом (именно это обстоятельство, подмеченное структуралистами, позволяет мне говорить о том, что они смогли выжать из имеющейся у нас информации максимум).
Собственно, в последнее можно верить, а можно – нет. Можно и просто, не теряя критического отношения, принимать данную информацию во внимание, как это делаю я. Для меня в данном вопросе действительно все очень просто: либо мы верим в то, что данная сфера в принципе познаваема, и тогда нам стоит принимать во внимание все данные, что нам доступны, либо – нет, но тогда смысл вообще интересоваться всем этим? Про древних богов ничего не известно, сказать ничего определенного нельзя, все напрасно, – короче, расходимся… Ну а если вам все же продолжает быть интересно,.. тогда мы продолжим.
Я построю свое изложение темы следующим образом: сначала я перечислю всё, что у нас есть про каждого из богов, упоминающихся в труде Иванова и Топорова (Перун, Волос/Велес, Хорс, Дажьбог, Стрибог, Семаргл, Мокошь, Сварог/Сварожич), потом, следуя логике их труда, я расскажу про возможные связи между различными богами, ну и, наконец, упомяну и про тех, кого они обошли вниманием, но которые в настоящее время все же считаются «божествами» (Троян, Род (и рожаницы), Переплут).
Перун
Основные источники – Летописи, Слова и поучения против остатков язычества.
Достоверно реконструируется как бог грома и молнии (однако, в основном, согласно косвенным – языковым данным, ср.: русск. перун ‘гром’). Был поставлен Владимиром во главе пантеона в виде антропоморфного идола с серебряной главой и золотыми усами («И нача къняжити Володимеръ въ Кыевѣ единъ, и постави кумиры на хълмѣ вънѣ двора теремьнаго, Перуна древяна, а главу его сьребряну, а усъ златъ…», Лаврентьевская летопись).
Связан с возвышенным местом, например, с холмом (см., например, цитату выше или иные: «и постави црквъ стаго Василыя на холмѣ идеже стоѣше кумиръ Перунъ и прочии» или «и приде на холмъ кде стояше Перунъ» – Лавр. летоп.).
Связан с дубом («А отъ той горы до Перунова дуба горѣ склонъ». Грамота галицкого князя Льва Даниловича 1302 г.).
В некоторых поздних рукописях Новгородской летописи упоминается такой атрибут Перуна, как палица («И вринуша его въ Волховъ. Онъ же поплове сквозѣ Велии мостъ, верже палицю свою на мостъ и рече: «На семъ мя поминаютъ Новгородьскыя дѣти»).
В договорах с греками связан с оружием (см. Например, в договоре 945 г.: «да не имуть помощи отъ Бога, ни отъ Перуна, да не ущитяться щиты своими, и да посѣчени будуть мечи своими и отъ стрѣлъ и отъ иного оружия своего»), о чем будет еще ниже, когда мы будем говорить о Перуне и Волосе.
Связан с небом (ср. замену имени Зевса Перуном в переводе греческого сказания об Александре Македонском и употребление Перуна в значении неба в одной рукописи XV в.: «колико есть небес! Перун есть многъ»).
Единственное божество древнерусского пантеона, атрибуция и функции которого в данный момент практически не вызывают споров. Основная проблема, на мой взгляд, в том, отождествляется ли у славян Перун, как громовержец, с верховным небесным божеством, наподобие греческого Зевса и римского Юпитера (в пользу чего есть сообщение Прокопия Кесарийского VI века о славянах: «Они считают, что один из богов, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды»), либо, как полагает основная масса современных родноверов, над ним, как, например, в том же индуизме, есть еще божество, ассоциирующееся с Небом-Отцом.
Про этимологию имени «Перун», которая тоже практически не вызывает споров, см. здесь – http://novoyazychestvo.ru/sila-peruna.html.
Волос/Велес
Основные источники – Летописи, Хождение Богородицы, Слово о полку Игореве, Слова и поучения против остатков язычества.
У Волоса, по сути, есть лишь один надежно устанавливаемый атрибут — эпитет «скотий бог».
«Следует заметить, что прилагательное скотий, произведенное от скотъ, могло иметь два значения: относиться к скоту 11 (…) или к богатству. Для периода, предшествующего введению христианства на Руси и отраженного, например, в клятве дружины киевского князя при заключении договора с греками, более вероятным является второе значение 12, находящее поддержку в параллелизме Перун — оружие (в договорах 907 и 971 г.), Волос — золото (в договоре 971 г.)»[1].
«Вне соединения с атрибутом «скотий бог» засвидетельствована другая форма имени этого бога — Велес, которая не сочетается ни с какими другими явно выраженными атрибутами…
Некоторые другие атрибуты Велеса за пределами функций скотьего бога можно было бы извлечь из обращения к Бояну как к Велесову внуку в «Слове о полку Игореве» (ср. «вещей Бояне, Велесовь внуче»), откуда допустимо выводить отражение функции Велеса применительно не только к материальной культуре, но и к духовной деятельности»[1]. Но что это конкретно – поэззия и/или некие магические способности – нам остается только гадать.
И это практически всё, что у нас есть (!), вплоть до того, что ряд ученых отрицает тождество Волоса и Велеса (но это вряд ли, потому что Велес иногда встречается в перечнях богов на месте Волоса, например, в «Хождении Богородицы по мукам» – «…Трояна, Хърса, Велеса, Перуна на богы обратиша»).
В науке сейчас приняты две основные этимологии имени «Велес»: в первую очередь, от «великий», а во вторых, Иванов и Топоров в труде более позднем, чем рассматриваемый здесь, предложили этимологию от гипотетического корня * uel-, связанного с Миром Мертвых (от «долина, луг, пастбище»), на чем они построили свою знаменитую «теорию основного мифа»[2].
Так вот, связь Волоса/Велеса с миром мертвых происходит не непосредственно из источников, а только из этой последней этимологии (справедливости ради, есть и одно косвенное свидетельство – фраза из чешской рукописи 16-17 вв «К Велесу за море», – так как известно, что загробный мир, по славянским представлениям, располагается за водной преградой).
Также, и также справедливости ради. стоит упомянуть и о зафиксированном этнографами обычае оставлять на поле последний несжатый сноп в виде “Волосовой бороды” или “бороды Велесу”, но совершенно непонятно, каким образом это связано с древним состоянием и связано ли вообще (может быть и позднейшим искажением – не будем забывать, что старославянское имя “Влас” дало на русской почве полнозвучную форму “Волос”).
Хорс
(др.-русск. Хорсъ, Хърс, Хръс)
Плюс, довольно гипотетически уже, но все же: «на основании некоторых старейших списков XIV – XV вв. Проложного Жития Владимира, а также домонгольского “Слова св. Иоанна Златоуста о том, как первое поганые веровали в идолы”, “Сказания о Мамаевом побоище”, “Чина последованию и исповеданию князем и боарам” выявляется также вероятный особый восточнославянский/древнерусский вариант огласовки теонима рассматриваемого божества – Хурсъ»[7].
Основные источники – Летописи, Хождение Богородицы, Слово о полку Игореве, Слова и поучения против остатков язычества.
Про Хорса достоверно известен только один его атрибут, из Слова о полку Игореве (СоПИ). И это – путь Хорса (Всеслав «въ ночь влъкомъ рыскаше: изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше»). На основании этого упоминания обычно делают вывод о том, что Всеслав перед рассветом пересекал путь солнцу, поэтому Хорс – бог солнца, но такое истолкование не может считаться очевидным. С тем же самым успехом можно считать Хорса – богом месяца, что даже более логично, так как Всеслав «волком рыскает» в ночи, «до кур», т.е. до пения петухов. Или, допустим, «путь Хорса» = Млечный путь (и по направлению, кстати, совпадает, я проверял), почему бы и нет? В общем, сами видите, как я и писал в начале, – пошли мнения вместо фактов…
К версии о Хорсе как о солярном божестве притягивают еще следующее – пропуск в Лаврентьевской летописи разделительной точки и союза «и» между именами Хорс и Дажьбог в перечне идолов, поставленных Владимиром на Киевской горе, в то время как между другими названиями стоит и точка, и союз. Однако, как справедливо заметил О.В. Кутарев, «…это действительно любопытная подробность, но нельзя переоценивать её значимость. В конце концов, в Ипатьевской летописи имена разделены, а также известно «апокрифическое “Слово и откровение святых апостол”, где имена Хорса и Дыя также не разделены ни точкой, ни союзом и. Однако же, отождествить эту пару божеств ещё никто не предлагал! Вообще, подобные случаи написания имён древнерусских божеств в поучениях против язычества не являются уникальными»: «напр., “Слово св. Григория”: “пероуноу хърсоу. и мокоши. и виламъ” (список Новгородской Софийской библиотеки), “пероуноу. хорсоу мокоши. Виламъ” (Чудовский список) и т.п.»[3]. В общем, по меткому замечанию А. Бескова, версия о солнечной природе Хорса держится, по сути, лишь на его иранской этимологии (авест. hvarə xšaētəm, пехл. xvaršêt, перс. xuršēt «сияющее солнце», осет. хур «солнце») [4]. Однако эта этимология не может считаться твердой, так как она не лишена лингвистических трудностей [5].
«Более интересным могло бы представляться наличие эпитета великий при отсутствии его в связи с именами других богов и употребление в «Слове» только этого имени бога вне сочетания со словом внук [от себя все же замечу, что за исключением Трояна]. Эти данные могли бы быть истолкованы как указание на особую актуальность Хорса, выступающего самостоятельно, как великое божество, вне генеалогии…
Необходимо отметить, что во всех приведенных выше случаях, где в «Слове» упоминаются восточнославянские боги, их имена выступают в качестве соответствующих притяжательных прилагательных, определяющих слово внук, возможно, в значении «потомок», отмечаемом И. И. Срезневским в однотипных сочетаниях (ср.: Хамови вънуци. Изборн. Святосл. 1073 г, и др.).» [1].
Дажьбог
(зафиксированная в источниках форма Даждьбог считается более поздней и производной от первой – буквосочетание “жд” выдает старославянское и “книжное” написание теонима)
Основные источники – Летописи, Слово о полку Игореве, Перевод «Хронографии» Иоанна Малалы.
Согласно переводу «Хронографии» Иоанна Малалы, Дажьбог = Солнце («И посемъ царствова сынъ его именемъ Солнце, его же наричютъ Дажьбогъ. . . Солнце царь сынъ Свароговъ еже есть Дажьбогъ». Хрон. Малалы, ср. сообщение под 1114 г. в Ипат. Летоп). Именем «Дажьбог» здесь было переведено имя греческого солнечного бога Гелиоса из оригинала.
В Слове о полку Игореве, «внуком (потомком) Дажьбога» называются либо князь (см. «Солнце царь» в предыдущей цитате), либо все русичи в целом: «вместе с тем на основании двух упоминаний Дажьбога в «Слове о полку Игореве» можно было бы сделать вывод о существовании у этого бога функции родоначальника или покровителя по отношению к коллективу, границы которого не удается определить достаточно точно, хотя и очевидно, что речь идет о русских: погыбашетъ жизнь Дажьбожя вънука; въстала обида въ силахъ Дажьбожя вънука» [1].
Основных этимологий сейчас две – от «дающий» (лат. deus dator) и от «гореть, светить» (санскр. dagh, готск. dags, нем. Tag «день», лит. dãgas «пожар»), но это уже чисто гипотезы, потому что все эти этимологии вызывают возражения у ученых-лингвистов.
С Дажьбогом также часто сближают «царя на земле» Дабога из сербского фольклора, но это все уже на уровне предположений… Также вроде как есть два упоминания Дажьбога в украинских песнях, однако – это уже XX в. (Первая песня «Помiж трьома дорогами, рано-рано» была записана в с. Стрижавцы Винницкой области и опубликована в 1924 г. В с. Старый Олексинец Кременецкого района Тернопольской области в 1970 г. был записан другой вариант этой же песни. Другая песня «Ой ти, соловейку» была записана собирателями в 1965 г. в с. Пидциря Камень-Каширского района. 1. Весiльнi nicнi. Кн. 2. К., 1982, с. 218–219. 2. Ошуркевич О.Ф. пicнi з Волинi. Киев, 1970, с. 31–32.). Вполне возможно как вторичное проникновение книжной традиции в фольклор, так и простое созвучие (ср. белорусское «Даждьбог-камень», образованное, однако, не от рассматриваемого здесь теонима, а от созвучного ему слова «дождь» https://vk.com/wall-119055965_18801).
Стрибог
Основные источники – Летописи, Слово о полку Игореве, Слово Иоанна Златоуста.
По сути, все, что у нас есть про Стрибога, это только одно место из «Слова о полку Игореве», где Стрибог связан с ветрами, которые называются его потомками: «Се вѣтри, Стрибожи внуци, вѣют съ моря стрѣлами на храбрыя плъки Игоревы». Тут, кстати, явная аллитерация (то есть созвучие начальных групп согласных (Стрибожи, стрѣлами), так что возможно предполагать в данной фразе древнее поэтическое клише.
Все остальное – тупо от этимологии и от созвучия разных слов. Но общепринятой таки нет. Давняя этимология от «Небо-Отец» (ср. индоевропейское *pater перешло у славян в стрый «дядя, брат отца») сейчас повсеместно признана устаревшей. Сейчас теоним выводят также от праслав. *sterti «распространять, простирать», но так, бездоказательно, конечно же, лишь в качестве предположения. Из недавнего, Р. Крегждис вот вообще из «вихрь, водоворот» имя Стрибога выводит [6]. В общем, нет у нас никакой «общепринятой» этимологии.
От себя (уже переходя от фактов к мнениям, то есть тоже к чистого вида домыслам) добавлю, что понятие «ветра» в славянской мифологии связано не с «небесным», но, наоборот, с чем-то «подземным», «разрушительным» и «темным».
А, ну еще один момент, дабы проиллюстрировать разницу между «фактами» и «домыслами». Например, такой известный родновер как Лев Прозоров (Озар Ворон) отвергает современный стереотип «Перун = воин, бог войны», потому что в его системе («пятибожие»[9]), именно Стрибог – бог войны и разрушения. И действительно ведь, вся связь Перуна с «войной» проистекает из параллели Перун и оружие в источниках, и больше ни из чего… Однако в источниках есть точно такая же параллель: Стрибог и стрелы, поэтому, сами понимаете, насколько это все «твердо»…
Семаргл (др.-русск. Семаръглъ, Симаръглъ, Сѣмаръглъ, Сеймареклъ, Симъ-Ръглъ и т. д.),
Основные источники – Летописи, Слова и поучения против язычества.
Семаргла, из числа всех других описанных богов, выделяет полное отсутствие каких-либо конкретных сведений о нем. Обычно это факт объясняют в пользу того, что данное божество – было заимствованно в восточнославянский пантеон искусственно и «не оставило никаких следов в народной памяти». Однако, как мы видели выше, если бы не Слово о полку Игореве (где, кстати, далеко не все боги упомянуты), то мы бы и о тех же Хорсе и Стрибоге не знали бы ровным счетом ничего, кроме имени… Тут, кстати, обычно приводят еще топонимику, то есть, различные старинные географические обозначения, в коих находят созвучия с именами тех или иных божеств (а созвучия с именем Семаргла (если не верны предположения К. Т. Витчака, о которых далее) – не находят), но это все такое уже… Хотя любые исследования о Семаргле, даже на фоне общей скудности данных о богах, действительно напоминают какие-то гадания на кофейной гуще.
Тем не менее, про Семаргла можно довольно уверенно сказать две вещи: во первых, культ Семаргла местный, – нигде, кроме Руси, не известный среди славян. То есть, по всей видимости, это некое местное, позднее заимствование; во вторых, сам фонетический облик теонима Сємарьглъ сам по себе о многом говорит специалисту, склоняя к мысли о нем как о позднем заимствовании из какого-то неславянского языка (конкретно, по факту существования в нем группы [рьгл]).
В любом случае (см. про «гадания на кофейной гуще» выше), наиболее вероятной на данный момент остается гипотеза о заимствовании из иранского «Симург», которая наиболее полно и последовательно изложена М.А. Васильевым [7]. Она полна натяжек, но ничего лучшего у нас сейчас просто нет (отдельно отмечу один единственный момент из труда Васильева – вопреки убеждениям современных родноверов, Семаргл никак не мог быть собако-птицей, «крылатым псом», потому что «крылатый пес» – это эмблема династии Сасанидов, неизвестная на окраинах иранского мира [7], поэтому, в случае заимствования у иранцев, Семаргл – просто птицеподобен, без устоявшегося в современности облика «крылатого пса»).
В новейшее время К. Т. Витчак смело выступил с гипотезой о существовании в восточнославянском пантеоне двух божеств – Сима и Ръгла. Он, на мой взгляд, так и не смог представить убедительных этимологий для каждого из данных имен, но я, все же, приведу здесь развернутую цитату из его статьи, потому что она многое говорит нам о состоянии наших источников и о том насколько все, что мы знаем и во что мы верим, шатко и зыбко:
«…В. Ягич обращает внимание на то, что в текст Повести временных лет отсутствует разделительный союз между Сема/Сима и Ръгла, делает отсюда вывод, что речь идет об одном божестве СЬмаръглъ (Симаръглъ). Точку зрения этого исследователя критикует не без основания А. Брюкнер [19], констатируя, что “в тексте Нестора нет союза и в сочетании Хорс Дажбог, и, тем не менее, это два названия, а не одно; точно так же и Симаргл, признавая невозможность такого славянского слова, мы делим на два слова …, в согласии с явным: свидетельствами всех прочих источников, которые всегда разделяют об слова (в Сима и Рогла, Симу и Роглу) и в соответствии со столь же красноречивым свидетельством славянских топографических названий. По следам полемики между Ягичем и Брюкнером С. Урбанчик приходит к убедительному заключению: “мы не знаем в точности, существовали ли два божества Сем и Ръглъ или одно – Семаргл, так как писцы не оставляли пробелов между отдельными словами”…
Принимая существование двух древнерусских божеств – Сема и Ръгла в пантеоне Владимира, я обращаю внимание на следующие факты:
(1) “Слово некоего христолюбца”, древнерусский проповеднический памятник XII в., является источником, во всех отношениях современным Повести временных лет (начало XII в.), не обнаруживая вместе с тем никакой зависимости от ПВЛ – ни прямой, ни косвенной. В связи с этим трудно согласиться с устоявшимся мнением, что это сочинение не представляет никакой ценности как источник;
(2) “Слово” упоминает оба божества – Сем и Ръгла – два раза, более того – в разных падежных формах (род. ед. Сима, Рьгла; дат. ед. Симу, Рьглу), в связи с чем их наличие нельзя квалифицировать как недоразумение. С другой стороны, Повесть временных лет упоминает однократно форму род. ед. СЬмаръгла (или Симаръгла), которую можно истолковать как сращение (ср. ниже);
(3) доскольку переписчики ПВЛ не разделяли слов, нельзя исключать такого варианта, что написание СЬмарьгла (род. ед.) представляет собой “случайную искусственную ономастическую спайку” [21], возникшую от слияния двух отдельных форм СЬма + Ръгла, употребленных точно так же в родительном падеже единственного числа;
(4) против чтения СЬмарьгла говорит и тот факт, что оно необъяснимо этимологически (…);..
Отсюда мы можем заключить, что, поскольку нельзя обосновать первичность гапакса СЬмарьгла (род. ед.) и поскольку, далее, можно этот “теоним” с успехом объяснить как сочетание типа СЬма + Ръгла (и то и др. – род. ед.), приходится по методологическим соображениям принять версию, в пользу которой говорили бы независимые данные или сведения других современных источников. “Слово некоего христолюбца” демонстрирует нам, что может претендовать на реальность единственно версия о существовании двух отдельных восточнославянских божеств Сема и Ръгла»[20].
В общем, сами все видите, тоже довольно убедительная версия…
Мокошь
(форма МАКошь – однозначно позднейшее искажение, о чем см. http://novoyazychestvo.ru/o-vozmozhnoj-ikonografii-mokoshi-5.html)
Основные источники – Летописи, Слова и поучения против остатков язычества;
Единственная в восточнославянском пантеоне богиня: «Для древнейших источников женская природа Мокоши следует из грамматической формы. Форма мужского рода известна лишь из поздних источников со следами порчи текста» [1].
«В поздних источниках «…Мокоша, является существом, специфически связанным с женщинами — как своего рода жрицами — «идоломолицами», так и женщинами разных сословий, исповедывавших этот культ (ср.: . . «…и Мокошѣ и да ище ся не явѣ молятъ, да отаи призываюче идоломольцѣ бабы, то же творят не токмо худiе люди, нъ и богатыхъ мужии жены» Пергам. рукоп. XIV в. Моск. Синод. Б-ка, № 954, л. 33 об. 34; «Не ходила ли еси к Мокошѣ» Худые сельские номоконунцы XVI в. 35) и их занятиями, в частности с пряденьем»[1].
Довольно убедительно отождествляется с этнографической Мокошей/Мокушей русского севера – женским демоническим персонажем типа кикиморы, прядущим по ночам. В общем-то, прядение, как атрибут Мокоши, несмотря на то, что его реконструируют из поздней этнографии, достаточно достоверен. Так как в древности у славян именно прядение было основным женским занятием, то данный атрибут можно вывести просто из женского пола божества.
Основная этимология в настоящее время – от «мокрый» (ср. русск. «Мать Сыра Земля»). Есть еще старая этимология Иванова и Топорова от от *mokos – «прядение», но она сейчас менее распространена.
Сварог/Сварожич
Основные источники – Перевод «Хронографии» Иоанна Малалы, Слова и поучения против остатков язычества.
Вопреки распространенному среди родноверов мнению, Сварог и Сварожич – это, по сути, одно и то же Имя, так как для праславянской эпохи суффикс «-ич» – это не патроним (отчество) а деминутив (уменьшительно-ласкательное). Зафиксирована также форма Сварожец (ср. «братец»). Что любопытно, точно таким же образом, с тем же древним уменьшительным суффиксом, у нас образованы «солнце» и «месяц», что может свидетельствовать об особом отношении к данным объектам.
«Сварог (др.-русск. Сварогъ, Сварожичъ), характеризующийся связью с атрибутом огня (ср.: «коуры режютъ; и огневи молять же ся, зовуще его сварожичьмь». Слово некоего Христолюбця. Окончат, ред., 375 21; «и Огневи сварожицю молятся и навъмъ мъвъ творять». Слово о томъ како погани суще языци кланялися идоломъ. Окончат, ред., 384 22 и др.)»[1].
Согласно переводу «Хронографии» Иоанна Малалы, Сварог отождествляется с богом-кузнецом Гефестом. Тут несомненно стоит отделить зерна от плевел (ср. всякие распространившиеся в современности именно из этого перевода «эра/эпоха Сварога», «законы Сварога» и проч.), поэтому стоит остановится на данном тексте подробно. Ниже приведу развернутую цитату из исследования О.В. Кутарева, где жирным шрифтом прямо выделено заимствованное из византийского текста (т.е. то, что не исконно славянское): «В статье за 1114 г. по Ипатьевскому списку говорится, что в Египте вскоре после мирового потопа стал царствовать «Феоста, которого и Сварогом называли египтяне. Когда царствовал этот Феост в Египте, в годы правления его упали клещи с неба, и начали ковать оружие, а до того палицами и камнями бились. Тот же Феоста закон издал о том, чтобы женщины выходили замуж за одного мужчину и вели себя воздержанно, а кто впадёт в прелюбодеяние, тех казнить повелевал. Поэтому и прозвали его бог Сварог. Прежде же женщины сходились с кем хотели, точно скот. Когда женщина рождала ребёнка, она отдавала его тому, кто ей был люб: “Это твоё дитя”. Тот же, устроив празднество, брал себе ребёнка. Феост же этот обычай уничтожил и повелел одному мужчине иметь одну жену и женщине за одного мужа выходить, если же кто преступит этот закон, да ввергнут его в печь огненную. Того ради прозвали его Сварогом и чтили его египтяне. И после него царствовал сын его, по имени Солнце, которого называют Дажьбогом, 7 тысяч и 400 и 70 дней, что составляет двадцать с половиной лет. Не умели ведь египтяне иначе считать: одни по луне считали, а другие днями годы считали; число двенадцать месяцев узнали потом, когда начали люди дань давать царям. Солнце царь, сын Сварогов, иначе Дажьбог, был могучим мужем. Услышав от кого-то о некоей богатой и родовитой египтянке и о человеке некоем, восхотевшем сойтись с ней, искал её, желая схватить. Не хотел он закон отца своего Сварога нарушить. Взяв с собой нескольких мужей и узнав час, в который она прелюбодействует, ночью застиг её и не нашел мужа с ней, а её застал лежащей с другим мужчиной, которого она возжелала. Схватил её, подверг пытке и послал водить её по земле египетской на позор, а того прелюбодея обезглавил. И настало непорочное житьё по всей египетской земле, и все восхваляли его» [37, с. 309–311]. Однако, этот текст – однозначно не является оригинальной русской мифологией; большая его часть византийского происхождения. Выделенные жирным цитаты восходят к древнеславянскому переводу «Хронографии» грека Иоанна Малалы́; по замечанию О.В. Творогова, крупнейшего исследователя и переводчика древнерусской литературы, пассаж о богах статьи 1114 г. ПВЛ это «свободный пересказ главы 23 первой книги Хроники Малалы, главы 1 второй книги и главы 4 четвёртой книги» [37, с. 523] (см. перевод II.1 «Хронографии»: [1, с. 230]; за помощь с переводом с греческого глав I.23 и IV.4 автор хотел бы выразить благодарность А.С. Досаеву… Как видно, количество самостоятельных славянских вставок в цитату греческого текста невелико, и для мифологических реконструкций использовать их трудно. По сути, оригинальными являются лишь сообщение о ввержении в печь в качестве наказания (хотя Солнце наказал прелюбодеев иначе), и само соотнесение Феоста (у Иоанна Малалы – Гефест) со Сварогом, а его сына Солнца (Гелиос у Малалы) с Дажьбогом»[3].
Собственно, это все факты. Вопреки распространенному убеждению, фактов, указывающих, например, на небесную сущность Сварога – совсем нет. Небесную сущность Сварога выводят из старинной этимологии от индоиранского svar-ga – “небо” (как “путь солнца”). Но ее из серьезных ученых только О.Н. Трубачев и поддерживал. Просто потому, что она подтверждала его теории об индоариях в причерноморье. А так внятных объяснений как “свар-га” могла превратится в славянского бога “Сварога” ни у кого нет (якобы это эпитет «небесный»). Из других версий теоним связывают с праслав. svara, svarь, и получается «спорящий, наказующий» или со словом «вар», но это все на ровне рассуждений «могло быть – так, а могло – эдак»…
***
Теперь давайте поговорим о возможных связях между данными богами – что у нас есть на этот счет в источниках…
Как я и говорил в начале, перечни богов, известные нам по летописям и иным первичным источникам – это не просто бессвязные наборы имен. В них прослеживается определенный порядок и структура. То есть, чисто статистически, одни имена богов чаще всего встречаются в перечнях рядом с одними определенными именами, и реже – с иными, то есть не совершенно произвольным образом, на что обратил внимание еще Р. Якобсон [10]. В самом деле, древние памятники, такие как «Слова» или «Поучения против язычества» перечисляют персонажей славянской мифологии в явном иерархическом порядке, т.е. они, как правило, начинаются с имен высших богов, таких как Перун, Хорс и прочие и заканчиваются такими персонажами низшей мифологии как вилы или берегини, упоминаемые всегда во множественном числе. В связи с этим, кстати, можно отметить, что некоторые мифологические персонажи, такие как Мокошь, Сварожич или тот же Род, занимают двойственное положение – на границе между собственно высшими богами и низшими «духами», но об этом я еще напишу ниже.
По поводу связей между богами, конечно, существует тоже очень много спекуляций, в том числе и в том труде, который послужил основой для данной статьи[1], однако есть все же и заслуживающее внимания, поэтому ниже я перечислю наиболее твердое, заменяя в цитатах от Иванова и Топорова обозначения богов номерами их именами:
Перун-Волос/Велес. «…в ранних и наиболее авторитетных текстах явственным образом связаны и вместе с тем синтагматически противопоставлены друг другу Перун и Велес—Волос (…).
Можно вывести такую закономерность, что если в тексте есть имя Велеса—Волоса, то непосредственно до него (или в редких случаях непосредственно после него) встречается имя Перуна 39, т. е. наличие имени Велеса—Волоса имплицирует имя Перуна, но не обратно: Велес -> Велес & Перун.
Контекст, в котором упоминается (косвенно — в генеалогии) Велес в «Слове о полку Игореве», является специфическим и резко отличается от списков богов, которые преимущественно имеются здесь в виду.
Уже в древнейших текстах договорных клятв Перун как бог (без определения) или как свой бог противопоставляется Велесу—Волосу как скотьему богу. Три договорные клятвы (907, 945, 971 гг.) различаются между собой таким образом, что в первой и третьей (соответственно Олега и Святослава) выступают имена обоих данных богов, а во второй клятве (Игоря) — только имя Перуна. Это различие можно было бы связать с тем, что, как полагают некоторые, с Олегом и Святославом клянется Русь вся, а с Игорем клянется только его дружина.
Противопоставление Перуна, как бога дружины, Велесу—Волосу-, как богу всей Руси, подтверждается, во-первых, параллелизмом Перун — оружие, Велес — золото (см. выше), 971 – да имѣемъ клятву отъ Бога, в ньже вѣруемъ, отъ Перуна и отъ Волоса, скотия бога, и да будем злати, якоже злато се, и своимь оружиемь да исѣчени будемъ…
С этим же противопоставлением можно связать и то, что Велес отсутствует в перечислении кумиров, поставленных Владимиром на холме 42 (имеется и целый ряд других текстов, где Велес отсутствует при перечислении богов, включающих имя Перуна). см.: В. Ф. Миллер. «Критическое обозрение» 1879 г., № 2. 42 Поскольку, однако, известно, что в Киеве существовал идол Велеса— Волоса, низвергнутый потом в Почайну, отсюда иногда делали заключение, что этот идол находился не в княжеской — в е р х н е й части Киева (где на возвышенности стояли все другие идолы), а на Подоле — в н и ж н е й (торговой) части города (см.: Е. В. Аничков. Указ. соч., стр. 311). Если принять эту гипотезу, то возникают интересные возможности структурной интерпретации противопоставления Перуна и Велеса не только но отношению к системе RS [имеется в виду «религиозной системе», – М.С.], но и в связи с социальными и пространственными противопоставлениями…»[1].
Собственно именно из этого последнего отождествления – Перуна с верхом, а Волоса – с низом, хотя это всего лишь предположение (в позднем «Обычном житии св. Владимира»( XIV в.) сказано, что «Волоса идола, его же именоваху скотья бога», князь Владимир, после своего крещения и возвращения из Херсонеса, «веле въ Почайну реку въврещи», но из этого не следует автоматически указание на местоположение идола Велеса на Подоле, – в конце концов, так как памятник довольно поздний, это может быть просто легендой, перепетой с летописного свержения в реку идола Перуна), – и возникла потом вся знаменитая «теория основного мифа» [2]…
Перун-Хорс, Перун—Велес—Хорс. «В тех перечнях богов, где имя Велеса отсутствует 43, на втором месте за именем Перуна следует как правило имя Хорса, т. е. Перун & Велес Перун&Хорс (наличие имени Перуна и отсутствие имени Велеса имплицирует наличие фиксированной последовательности имен Перун, Хоре). Таким образом, начальные части списков богов можно свести к формуле: Перун & (Велес\/Хорс), т. е. за именем Перуна следует или имя Велеса, или имя Хорса (…). Однако отсутствие достоверных атрибутов у Хорса не позволяет дать сколько-нибудь надежное парадигматическое истолкование этим синтагматическим отношениям. Тем более сомнительным было бы отождествление Велеса и Хорса на том основании, что они находятся в дополнительном распределении в позиции непосредственного следования за Перуном; скорее можно было бы думать, что нахождение Велеса и Хорса на одном и том же месте связано с наличием двух разных традиций (например, локально-этнических). Вместе с тем из приведенных синтагматических данных следует, что и парадигматически Перун был каким-то образом связан с Хорсом и противопоставлен ему.
Из сказанного есть лишь одно исключение — последовательность Хорс & Перун & Велес (. . .Хърса, Велеса, Перуна на богы обратиша. Хождение Богородицы, 23), которую можно представить как склеивание двух последовательностей Перун & Велес и Перун&Хорс с их инверсией. Что касается «Слова о полку Игореве», то в нем при отсутствии упоминания имени Перуна выступает и Хорс как великий самостоятельный бог и косвенно Велес в отмеченном выше контексте, обычном для упоминания богов в «Слове», но оба эти имени находятся в разных контекстах и в разных частях памятника»[1].
Вот это, по моему, – уже очень и очень интересно. Непонятно только, что (в отсутствие каких-либо дополнительных данных) с этим делать. Например, было бы заманчиво, в связи с отождествлением Велеса с Месяцем (о чем см., например у нас – http://novoyazychestvo.ru/mesyac-i-veles.html), объявить Хорса богом луны (напомню, что Всеслав пересек «путь Великому Хорсу» до пения петухов, т.е. ночью), но это уже начинаются они – «горячо любимые» нами спекуляции ))).
Дажьбог –Стрибог. «Относительно связи Стрибога с Дажьбогом и их противопоставления известно немногое. Тем не менее там, где упоминается имя Стрибога в перечислениях богов, оно находится в соседстве с именем Дажьбога, т. е. Стрибог -> Стрибог & Дажьбог (наличие имени Стрибога имплицирует последовательности Стрибог, Дажьбог или Дажьбог, Стрибог). Кроме того, эти два имени бога соотнесены друг с другом как сложные слова с одинаковым вторым компонентом (-богъ) и с первыми компонентами, которые (во всяком случае, в позднейшей народной этимологии) могли осмысляться как грамматически одинаковые (императивы стри, дажъ) и семантически связанные как разные наименования акта распределения благ 45. В смысле грамматического параллелизма соотношение этих двух восточнославянских имен напоминает соотношение Бел(о)бога и Чернобога у балтийских славян»[1].
К сказанному выше добавлю, что всегда, когда мы видим в источниках устойчивую пару богов, есть повод предполагать одно из двух: либо это взаимодополнение функций и пара типа «боги-близнецы», либо антагонизм типа Чернобог- *Белобог. Отсюда происходят представления о Стрибоге как о «темном» божестве, божестве зимы и холода (как антагонисте «солнечного» Дажьбога).
Дажьбог –Сварог. «Связь Дажьбога со Сварогом засвидетельствована прямым показанием текста Хроники Малалы (см. выше), где Дажьбог выступает как сын Сварога. Противопоставление этих двух богов (…), очевидно, могло основываться на том, что Сварог-Сварожич связан с культом земного огня, тогда как Дажьбог — с небесным огнем (солнцем) 46.
В связи с отношениями Дажьбога и Сварога, возможно, следует учесть цитату из Кирилла Туровского: уже не нарекоша Богом стихія, ни солнце, ни огнь»[1].
К генеалогической связи (Дажьбог = сын Сварога) следует относится осторожно, потому что, как показано выше, это не собственно славянский текст, а перевод (Гелиос = сын Гефеста). Причем это – единичный источник, потому что в перечнях богов какой-либо связи Дажьбога со Сварожичем не прослеживается. «Бесспорно, однако, что если книжник пошёл на такую замену, то эти имена должны были что-то значить для славянского читателя» [3]. В любом случае, «сын Сварогов» – не равно «Сварожич», потому что, как я писал выше, для древней эпохи суффикс «-ич» не являлся патронимом- отчеством, а деминутивом-уменьшительным.
* Хорс-Дажьбог (сопровождаю знаком гипотетичности, потому что лично мне существование данной связи представляется совершенно надуманным; по сути, ее предполагают лишь из восприятия и Дажьбога и Хорса как солнечных божеств, что, в случае Хорса (см. написанное о нем выше), не более чем гипотеза). «Возможная связь Дажьбога с Хорсом опирается на интерпретацию двух текстов: в одном из них (Лавр, летоп. 79) эти два имени следуют друг за другом без соединительного союза и , который соединяет все остальные имена богов в этом же перечислении 48; в другом тексте («Слово о полку Игореве») предполагается связь Хорса с солнцем… Л. Нидерле (указ. соч., стр. 120, примеч. 6) указывает в этой связи на то, что в одном древнерусском тексте Аполлон упоминается там, где ожидалось бы имя Хорса»[1].
Ну, насчет отсутствия соединительного союза «и» – смотрите выше про Хорса (и про Семаргла). Сами судите, насколько это твердое. Тем не менее, в последнее время предпринимаются попытки объединить Хорса и Дажьбога в рамках близнечного культа [4], [5].
Мокошь-иные боги. «Соотношение Мокоши с другими богами следует из ее синтагматических особенностей: в более полных списках ее имя следует за именем Семаргла, которому в свою очередь предшествуют все остальные мужские имена богов, а в одном случае имя Мокоши предшествует имени Семаргла, за которым следуют другие мужские имена богов. Иначе говоря, в любом случае имя Мокоши оказывается в позиции крайнего члена перечисления в непосредственном соседстве с Семарглом, если последний есть в списке. Таким образом, Семаргл -> Мокошь & Семаргл (наличие имени Семаргла имплицирует последовательность имен Семаргла и Мокоши, порядок которых не фиксирован по отношению друг к другу, но фиксирован по отношению ко всем другим именам богов). Мокошь всегда замыкает перечисление или ему предшествует, а Семаргл всегда занимает второе с краю место, т. е. место между Мокошью и всеми остальными мужскими именами 49, т. е. Перун & Хорс &. . . & Семаргл & Мокошь или Мокошь & Семаргл & Перун & Хорс &. . . В случае, если в этих стандартных перечислениях имя Семаргла отсутствует, имя Мокоши чаще всего оказывается в соседстве с именами Перуна и Хорса 50 и список богов тогда обычно ограничивается этими тремя членами (что особенно характерно для позднейших текстов примерно XIV—XVI вв.). В ряде позднейших источников рядом с именем Мокоши могут выступать элементы низших уровней системы 118 и среди них, кроме существ женского рода, особенно тесно связанных с Мокошью, Сварожич.
В текстах этого типа Мокошь, по-видимому, выступает в качестве элемента системы 1-RS в отличие от Сварожича, принадлежащего к более низким уровням. Непосредственная связь с низшими уровнями и сельскохозяйственными ритуалами объединяет Мокошь со Сварожичем, а их противопоставление (Мокошь—Сварожич), возможно, связано с противопоставлением женского, ночного, влажного,51 мужскому, светоносному, огневому.
Любопытно, что имя Мокоши не сочетается с именем Велеса—Волоса, не считая одного случая интерполяции…
Как женское божество Мокошь противопоставлена всем мужским богам, т. е. Мокошь —(Семаргл, Перун—Хорс), ср. выше об обычных сочетаниях типа Мокошь, Семаргл, Перун, Хорс.
Мокошь обычно замыкает список богов (даже если она – открывает его, она все равно противопоставляется всем иным богам): «Сходное противопоставление Мокоши всем другим богам наблюдается и в том случае, когда она стоит в начале списка, ср.: . . . молятся. . . Мокошьи, Симоу, Ръглоу, Пероуноу, Волосу скотью богу, Хърсоу. . . Слово некоего Христолюбца. 377; Тѣмъ же богомъ требоу кладоутъ и творять и словенъскыи язык: . . . Мокоши , . . . Пероуноу, Хърсу. . . Слово о томъ, како погани. . . 384… Вместе с тем обращают на себя внимание примеры (…) когда Мокошь появляется между перечнем богов, с одной стороны, и женских существ, принадлежащих к низшим уровням системы RS, с другой стороны. Ср.: и вѣроуютъ въ Пероуна, и въ Хърса и въ Сима, и въ Рьгла, и въ Мокошь , и въ вилы, ихже числомъ тридесятеть сестреницъ, — глаголють — оканьнии — невѣгласи, и мнятъ богинями. . . Слово некоего Христолюбца, 374; . . . иже молятся. . . виламъ, М о к о ш ь и, Симоу, Ръглоу. . . Там же. Окончат, ред. 377 и т. д. С вхождением Мокоши в этих текстах в ряд низших персонажей системы RS согласуются некоторые дополнительные сведения о ней из поздних источников. Ср. например: . . . Мокошь чтут и Кьілоу і Малакию иже есть роучъный блоудъ велми почитают рекуще Буякини! Слово о томъ, како погани. . . »[1].
То есть, как мы видим, Мокошь занимает промежуточное положение между богами и разного рода женскими мифологическими существами низшего уровня – например, вилами.
То же самое промежуточное положение можно предположить и для Семаргла: «Семаргл—Перун—Хорс, Мокошь. Как видно, из формул, приведенных в связи с Мокошью, Семаргл всегда является крайним элементом (обычно конечным, но изредка — начальным) в списках мужских богов»[1].
То же самое справедливо и для Сварожича, – так как его имя является замыкающим (реже, открывающим) списки: «Как установил Дюмезиль (…), римский обычай заканчивать каждое жертвоприношение или молитву упоминанием Весты соответствует помещению Агни в «Ригведе» либо в начале, либо в конце ритуальных перечислений богов, и конечному месту огня в авестийских молитвах.
Вывод Дюмезиля о том, что «уже индоевропейцы охотно помещали на одно из этих противоположных мест их божество благого огня» (О и т ., р. 31 8 ) подтверждается разительной славянской параллелью: в древнерусских перечислениях богов огонь появляется либо в начале, либо в конце: «Иже молятся огневи подъ овиномъ, виламъ, Мокошьи, Симоу, Рьглоу, Пероуноу, — Волосу скотью богу, ‘— 1 Хърсу, родоу, рожаницямъ и всѣмъ проклятымъ богомъ ихъ» (окончательная редакция «Слова некоего христолюбца » 69), «И вѣруют въ Перуна, и въ Хърса, и въ Сима, и въ Рьгла, и въ Мокошь, и въ вилы, ихже числомь тридесятеть сестрениць, — глаголють — оканьции — невѣгласи, и мнятъ богынями, и так кладоуть имъ требы и — короваи им молять — коуры рѣжють; и огневи молять же ся, зовуще его сварожичьмь» [11]
Здесь, конечно, возникает вопрос о грани между богами и мифологическими персонажами более низкого уровня: «Сведения, содержащиеся в приведенных здесь цитатах из позднейших источников, позволяют говорить не столько о боге (ср. отсутствие упоминания идолов или кумиров Сварога, а также отсутствие имени Сварога в древнейших свидетельствах о древнерусском киевском пантеоне), сколько о духе огня, принадлежащем более низкому уровню системы RS и связанном с особым ритуалом возжигания огня под овином» [11]
За такими богами с «промежуточным» (то ли боги, то ли духи) статусом в науке закрепился специальный термин «божество» (как нечто абстрактное). То есть уже и не совсем высшая мифология, но еще и не совсем низшая. Основной персонаж здесь, конечно же, раскрученный в современном родноверии –
Род (и рожаницы)
Основные источники – Слова и поучения против остатков язычества;
Собственно, о Роде и о том, почему он не был «Верховным славянским богом» см., да и тема такая, у современных российских язычников эмоционально заряженная, что ли… поэтому буду краток и на уровне голых фактов:
Род, как правило, упоминается наряду с рожаницами – во мн. ч. (ср. про соседство Мокоши и вил выше). Он неизвестен летописям и такому памятнику как «Слову о полку Игореве», – а только поучениям против язычества, что заставляет нас предположить поздний и локальный характер данного культа. Причем, в «Слове св. Григория, составленном в толковании о том, как раньше язычники поклонялись идолам» слова род и рожаница обозначают не имена или названия каких-то особых персонажей, а являются нарицательными названиями: рожаница «роженица, родившая», род «тот, кто родился; (ново)рожденный» (подробнее см.).
Единственный достоверный атрибут – отношение к рождению детей.
В комментарии XV в. к Евангелию:
«то ти не род седя на воздусе мечет на землю груды и в том ражаются дети … Всем бо есть творец бог, а не род»
То есть Рода к собственно пантеону богов можно отнести с очень большой натяжкой, как в силу его промежуточного положения между богами и персонажами более низшего (?) уровня- рожаницами, так и в силу относительно позднего его происхождения. Тоже справедливо и для такого божества как
Переплут
Упоминается в двух источниках – в «Слове св. Григория, составленном в толковании о том, как раньше язычники поклонялись идолам» (по Софийскому списку) и в «Слове Иоанна Златоуста, как первые язычники верили в идолы» (XIII в.) в виде цитаты о том, что язычники «кумирьскую жертву ядять… верують в Стрибога, Дажьбога и Переплута, иже вертячеся ему пьють в розех» (пьют из рогов). Это заставляет предполагать «дионисийский» и экстатический характер его культа. Переплут также занимает промежуточное место между богами и низшими персонажами – «берегинями».
Надежной этимологии просто нет. Гадают и о связи с «плутать» и о «переплыть» и даже о связи с западнославянскими именами типа Поревит или Поренут, но все это именно что гадания. В двух памятниках ведь всего он известен, да и то, в виде одной и той же цитаты. Просто не хватает данных для анализа.
Рыбаков, кстати, выдвинул тезис о том, что Переплут заменил собою Симаргла, причем исходя именно из той логики, что изложена выше – из места данного божества в перечнях. Якобы Переплут в «Слове об идолах» находится ровно на том же месте, на каком в более раннем «Слове христолюбца» был Симаргл. Рыбаков ссылается при этом на Аничкова. Мне пришлось найти репринтное издание Аничкова, чтобы убедиться, что по указанным Рыбаковым страницам нет ничего подобного. Все, что есть – это то, что в одном памятнике есть Симаргл (без Переплута), а в другом, наоборот, – Переплут (без Симаргла) и никакого общего для обоих этих памятников перечня имен. В общем, явный подлог.
Помимо Переплута, есть и еще одно вполне достоверное божество у восточных славян, которое игнорируют, а зря, потому что божество достаточно надежное. Это –
Троян
Основные источники – Слово о полку Игореве, «Хождение Богородицы по мукам», «Слово об идолах».
Данное имя совершенно безосновательно увязывают с эвгемеризмом (происхождение божества от реальной исторической личности). Причем эта традиция берет начало еще в христианских источниках: «Троянь бяше царь в Римѣ» («Слово и поучение святых апостолов» XIV–XVI вв.). В общем, почему это вряд ли верно, – смотрите исследование К. Юдина по ссылке [12].
Среди бесспорных богов Троян упоминается в апокрифе «Хождение богородицы по мукам»:
«Трояна, Хорса, Велеса, Перуна на богы обратиша, бесомъ злыимъ вероваша»
Но, как и в случае с Переплутом, данного упоминания, вместе с упоминанием в «Слове об идолах» – недостаточно для того, чтобы определить место данного бога в перечнях и, соответственно, его взаимосвязи с прочими богами.
В СоПИ упоминаются такие атрибуты Трояна как «тропа» (напрашивается параллель с «путем» Хорса, любопытно, что, как я и говорил выше, только Хорс и Троян упоминаются в СоПИ вне сочетания с генеалогическим «внук»), «земля» и «века» («О Бояне,.. рища въ тропу Трояню чресъ поля на горы», «Были вѣчи Трояни», «Въстала обида въ силахъ ДажьБожа внука, вступила дѣвою на землю Трояню», «На седьмомъ вѣцѣ Трояни връже Всеславъ жребій»). Данные атрибуты можно толковать по разному, – за сим отсылаю вас к [12], однако это уже за рамками нашего изложения, потому что, в любом случае, это будут уже не факты, а мнения (справедливости ради, известен еще позднейший заговор с именем “Троян”, но его вряд ли можно надежно связать с одноименным древним божеством).
По этимологии это либо очевидное «некто тройственный», либо производные от исторической Трои (да, даже так [12]) и прочего подобного.
Собственно, данными именами список достоверных восточнославянских божеств и исчерпывается. Все, что есть кроме них в древних источниках, – это либо неславянские имена (Дый, Дивия), либо явно поздние персонажи низшей мифологии (Ядрей, Обилуха, Попутник), либо разного рода мифологические персонажи без божественного статуса – т.е. без поклонения им и без указания на существования у них культа (например, те же Див или Дева-Обида в СоПИ).
P.S.: Относительно Ярилы. – так его нет в древних источниках ВОВСЕ.
Я писал уже о нём:
“…в 1763 (по другим источникам, в 1765) году Тихон Задонский, назначенный епископом на Воронежскую кафедру, разражается гневной проповедью против празднества, свидетелем которого он стал. Там он, в привычном русле церковной риторики своего времени, старается очернить этот народный праздник, называя его “поклонением языческому богу Яриле” (забавно, что современные апологеты православия, придерживаются, наоборот, прямо противоположной риторики, объясняя нам, что “что вы, что вы, никакого в этих народных обычаях НЕТ ЯЗЫЧЕСТВА! Это-мол – всего лишь “народное православие”, “неканоническое христианство” и вообще, какое еще, прости господи, “язычество”.. нет такого и не может быть вовсе, после 988″ – :)). И это – самое первое свидетельство об Яриле. Понимаете? 1763 год, – это же 18 век, явно послепетровское время, – в Российской империи уже Екатерина Вторая, Франция отдает Англии Канаду, столицей Бразилии становится Рио-де-Жанейро… В общем, я к чему все эти приметы времени.. – к тому, что это явно Новое Время было уже, а не древность летописная – и первое упоминание о Яриле появляется в источниках только тогда” (см.)
Ссылки
[1]. Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. «Славянские языковые моделирующие семиотические системы». М., 1965;
[2]. Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. «Исследования в области славянских древностей». М.: Наука, 1974;
[4]. Бесков А.А. «Анализ мифологической составляющей восточнославянского язычества»
[9]. Прозоров Л.Р. «Боги и касты языческой Руси. Тайны Киевского Пятибожия»;[10]. Якобсон P. O. «Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии» // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Август 1964 г. Москва. Т. 5. М.: Наука, 1970. С. 610;[11] Иванов В. В. «Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии» //ТЗС. т.4, Тарту, 1969;[12] Юдин К. «Троян в «Слове о полку Игореве» (к проблеме толкования)»
