Часть 1

«Богу-с-копьем» была посвящена контина – небольшой деревянный храм, типичный для полабских язычников. Внутри него или рядом мог находиться тот самый столп с копьем. Известно, что в полабских храмах Свентовита в Арконе и Сварожича в Редегосте находились многочисленные атрибуты этих божеств.

Например, в святилище Арконы рядом с истуканом «можно было увидеть принадлежавшие идолу уздечку и седло, равно как и множество других отличительных знаков этого божества» [Саксон Грамматик, 2017, т. 2 – 14.39.3]

Таким образом, столп и копье символизировали волинское божество, отсылая к каким-то недошедшим мифологическим сюжетам [Słupecki, 1994, 79][14].

Сам собою напрашивается на сравнение мотив, известный скандинавской мифологии.

Дабы открыть знание рун, скандинавский бог Один пронзил себя копьем, пригвоздив к Мировому Древу:

«Знаю, висел я 
пронзенный копьем,
в жертву себе же,
чьи корни сокрыты

Подняв затем со стенанием руны, Один рухнул с древа [Старшая Эдда, 2001, Речи Высокого, §138­–139]

Можно поставить вопрос: какой бог в славянском пантеоне мог быть подобным Одину шаманом, пронзившим своим копьем Мировое Древо или олицетворяющий его столп? Кажется, на эту роль подходит Велес [Касторский, 1841, 175–177; Кутарев, 2017, 17–29] – тем более что очевидно некоторое созвучие его имени с эпонимом Юлин. Безусловно, это лишь предположение, подкрепить которое основательнее едва ли возможно. Однако попробуем проверить данную идею в связи с другими фактами «Житий» Оттона.

Верования Щецина

Изгнанный из Волина, Оттон направился в Щецин: волинцы заявили, что в отношении крещения «поступят в соответствии с тем, какое решение примут жители Стетины» (Херборд, 2.25), но в действительности, «говоря это, они думали, что, отправившись к стетинцам, епископ встретит там не жизнь, а смерть», ведь щецинцы «и своей многочисленностью, и властью превосходят всех прочих» (ПА, 2.7)

Авторы «Житий» характеризуют Щецин как главный культурный центр поморян, называя его «матерью городов всей Померании» (Херборд, 2.5), «метрополией всей этой области» (ПА, 2.7; Эбон, 2.9, 2.11)

В данной связи языческий культ Щецина описан в «Житиях» Оттона Бамбергского наиболее подробно. Согласно агиографиям, в Щецине почитали бога по имени Триглав, причем ему также были посвящены две (ПА, 2.11) или четыре (Херборд, 2.32) контины (либо три или четыре возвышенности (Эбон, 2.9, 3.1)[15]). Прифлингенец указывает на то, что Триглаву принадлежал превосходный конь, с помощью которого производились гадания (параллели этому описанию имеются в целом ряде источников о полбаской религии, например: [Саксон Грамматик, 2017, т. 2 – 14.39.9–10; Титмар Мерзебургский, 2009 – VI.24]), а три головы идола были покрыты серебром (ПА, 2.11–12). Херборд развивает эти сообщения: по его словам, главная контина Триглава была украшена великолепной резьбой и включала в себя многочисленные сокровища, а три другие были местом пиров и совещаний; также упоминается употребление для гаданий коня, чей цвет обозначен черным (Херборд, 2.32–33).

Эбон дает несколько иное описание: не упоминая никаких контин, он сообщает, что из возвышенностей Щецина наиболее высокая «посвящена верховному богу язычников Тригелаву» – здесь «расположен трехголовый истукан, чьи глаза и уста закрыты золотой повязкой. Как утверждают жрецы идолов, этот верховный бог имеет три головы, потому что правит тремя царствами, то есть небом, землей и преисподней, а его лицо закрыто повязкой для того, чтобы он оставлял без внимания грехи людей, как бы не видя и не говоря о них» (Эбон, 3.1)

Щецинцы долго не хотели креститься, и некоторое время Оттон пытался добиться успеха обращением отдельных знатных семей. Однако заметного результата удалось достичь, только когда речь зашла о послании за помощью к польскому королю: фактически это была прямая угроза Щецину, который мог разделить судьбу крепости Накло [Słupecki, 1994, 84] (современный город Накло-над-Нотецью), в 1109 г. подверженной поляками разрушению и страшной резне [Галл Аноним, 2009 – 3.1, 3.26]. Щецинцы, опасаясь польского войска, согласились принять крещение, передав Оттону власть над континами. Миссионер разрушил их, отправив некоторую часть драгоценностей в Рим.

В этом контексте вновь упоминает Триглава Эбон: «когда же благочестивым Оттоном были уничтожены капища и изображения идолов, нечестивые жрецы похитили золотое изваяние Тригелава, которое почиталось у них больше всего, и унесли его за пределы той области, после чего отдали на сохранение некой вдове, жившей в небольшой деревне, где была надежда, что его не найдут» (Эбон, 2.13)

Хотя высказывалось мнение, что речь идет о польской деревне Trzygłów в 30–40 км к востоку от Волина [Гейштор, 2014, 138; Ловмянский, 2003, 394], едва ли это оправдано: ведь чтобы попасть к упомянутой вдове, соратник Оттона дьякон Херман проделал «большой путь по морю» (Эбон, 2.13), между тем как к востоку от Волина никакого моря нет.

Заметим, что, выдумывая историю, позволившую ему добраться до истукана, Херман сказал вдове следующее: якобы «он воззвал к своему богу Тригелаву и благодаря этому вырвался из бездны разбушевавшегося моря, и поэтому желает принести ему за свое спасение надлежащую жертву, а также, что именно Тригелав чудесным образом привел его сюда по неведомому ему пути». Услышав это, вдова указала Херману местоположение помещенного ею внутрь дерева идола и запретила ему «смотреть на него вблизи и прикасаться к нему» (Эбон, 2.13)

Дьякон вместо поклонения попытался вытащить кумира из дерева, но это ему не удалось, и тогда он плюнул в него; дальнейшая судьба изваяния не упоминается. Интересно, что вскоре после этого Херман утонул в реке Парсенте (ПА, 2.20) в городе Колобжег, где, согласно писавшему за более чем столетие до того Титмару Мерзебургскому, язычниками особенно почиталось «море, обжитое демонами» [Титмар Мерзебургский, 2009 – VII.72], что вновь заставляет нас предположить общепоморский культ божества и среди прочего его связь с водной стихией. Теперь проанализируем перечисленные свойства Тригелава в сравнительном ключе.

Рассмотрение «Триглава как синонима Велеса» [Гейштор, 2014, 139] достаточно распространено в науке. А. Гейштор отмечает вероятные хтонические черты щецинского бога, опираясь, например, на вороную масть его коня, хотя А.Л. Петров думал, что Херборд произвольно добавил эту характеристику, указывая тем самым на демоническую природу языческого божества [Петров, 1883, 220]. Впрочем, возможность наблюдения за всеми тремя сферами мироздания вновь перекликается с вероятной шаманской природой бога. В древнерусском «Слове о полку Игореве» «вещий» поэт и певец Боян получает характеристику «внук Велесов» [Слово о полку Игореве, 1985, 37], чем подчеркивается покровительство Велеса поэзии, вдохновению (в этом отношении вновь есть прямая параллель с Одином, похитившим у великанов мед поэзии [Младшая Эдда, 1970, 5–6]).

«Боян вещий, если кому хотел песнь слагать, то растекался мыслию по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаками» [Слово о полку Игореве, 1985, 36]

Явственно хтонические черты Велеса видны и в позднесредневековых чешских источниках.

Некто Ткадлечек (XV в.) упоминает Велеса среди демонов: «кой черт, или кой велес, или кой змей тебя против меня возбудил?»

более поздние памятники указывают недоброжелательные пожелания отправиться «за море к велесу» или что он способен нашептать нечто дурное (пер. с чеш. наш по [Успенский, 1982, 56–57; Niederle, 1916, 114]).

Любопытна и еще одна параллель: согласно чешскому памятнику 1436 г., «когда богемцы еще были язычниками, они поклонялись Ваалу и по причине того, что не знали, как его называть, говорили: “Веле, веле стоит дубок посреди двора” и до сего дня им подражающие его воспевают» [Мансикка, 2005, 294]

Безусловно, библейский Ваал не был почитаем в Богемии, и речь идет о том же низведенном в демона Велесе.

В то же время в Щецине, согласно Херборду, «стоял высокий густой дуб, а под ним находился излюбленнейший источник, очень почитаемый простым народом, который считал его священным, полагая, что в нем живет божество» (Херборд, 2.32)[16]

Хотя дуб был наиболее почитаемым деревом у славян и мог соотноситься с культами целого ряда божеств (например, Перуна), логично предположить, что дуб Щецина мог выполнять ту же роль, что в Волине играл столп. Вероятно, также неслучайно щецинский идол вдова-язычница укрыла именно внутри дерева.

Над священным источником возвышалось Мировое Древо и в скандинавской мифологии:

«ясень я знаю
по имени Иггдрасиль,
древо, омытое
влагою мутной;
росы с него
на долы нисходят;
над источником Урд
зеленеет он вечно»

[Старшая Эдда, 2001, 19]

Тройственную природу, наподобие Триглава, проявляет скандинавский Один;

например, в «Младшей Эдде» он является конунгу Гюльви в качестве трех мужей, сидящих на престолах: «на самом низком из престолов сидит конунг, а имя ему - Высокий. На среднем троне сидит Равновысокий, а на самом высоком - Третий» [Младшая Эдда, 1970, 2]

Схожие примеры сравнений можно умножить. Вместе с тем находящийся «за морем» Велес сопоставлялся Б.А. Успенским со святым Николой-морским: в народе «Никола может называться “морским богом”» [Успенский, 1982, 80–84], что отсылает нас к сообщению Эбона о покровительстве Триглава в морском странствии [Słupecki, 1994, 75].

Заключение

Дополнительным аргументом в пользу того, что Триглав не был поздним оригинальным изобретением поморян, является ряд упоминаний его культа в городе Бранденбурге, принадлежавшем лютичам.

Первое из них, примерно современное «Житиям» Оттона, правда, не указывает имени почитаемого там «трехголового изваяния»[17], но позднейшие источники об этом (по крайней мере с XIII в.) уже привлекают имя, например, «во “Фрагменте Генеалогии герцога Брауншвейгского и Люнебургского” упоминается трехглавый бог Триглав» [Михайлов, 2017, 161][18]

Это подтверждает распространенность и относительную древность культа данного божества.

Впрочем, несмотря на множество черт, возможно, сближающих Триглава с общеславянским Велесом, их тождество остается лишь предположением: для уверенного утверждения этого недостаточно фактов. Однако кажется, что несмотря на оригинальные черты и имена (эпитеты?) полабских божеств, в них можно предполагать только локальное развитие устойчивого общеславянского пантеона. Подобным образом, проводились сопоставления, например, руянского Свентовита и восточнославянского Перуна [Гейштор, 2014, 102–118]. Таким образом, осторожно допустим, что по всему Поморью под разными обликами и с разными эпитетами почитался один и тот же бог, известный также под именем Велеса: он был покровителем и Щецина, и Волина, и Колобжега, и, вероятно, других земель.

Сумев обратить в христианство Щецин, Оттон вернулся в Волин, где с выездами провел зиму 1124–1125 гг., крестив множество поморян. Он также посетил ряд близлежащих поселений: современные Гарц-на-Одере и не вполне идентифицированный Любин, таинственное Клодно, города Колобжег и Бялогард [Гильфердинг, 2010, 61–67; Петров, 1883, 226–233]. Язычество, преобладавшее там до его проповеди, описано в «Житиях» очень поверхностно; сильно повлияло на отношение к вере в «Тевтонского Бога» (Эбон, 3.1) (христианству) крещение Щецина. Весной 1125 г., вновь пройдя через Польшу, Оттон вернулся в Бамберг.

Маршрут второго похода, состоявшегося в 1128 г., Оттон сделал несколько иным: он «решил держать путь через Саксонию» (Херборд, 3.1) на западе от Одры, дабы посетить «земли язычников Померанов с некоторыми городами Лютической земли» (Эбон, 2.12)

Это ему удалось: миссионер посетил лютические города Хафельберг и стоящие по реке Пене Деммин, Гюцков, Вольгаст и Узедом (впрочем, вследствие недавних походов поморянского князя Вартислава города на Пене в то время де-юре принадлежали Поморскому княжеству), лишь затем попав в Щецин, где народ вернулся к языческим верованиям, и оттуда – в также пребывавший в двоеверии Волин (ПА, 3.4–3.14; Эбон, кн. 3; Херборд, 3.1–3.31). При этом в описаниях второго похода Оттона предметные сообщения о язычестве сокращаются: похоже, что, несмотря на восстановление прежних идолов и культов, прославлявшим святого авторам было неудобно выставлять старую веру славян как некий продолжающий сохранять силу феномен. Из Волина через Польшу в том же 1128 г. Оттон вернулся в Германию.

«Жития» дают ряд подробностей о религии некоторых лютических городов: например, в Хафельберге и Вольгасте почитался Яровит, которому были воздвигнуты храмы и принадлежал, по словам Херборда, покрытый золотыми пластинами щит [Słupecki, 1994, 90–91]. В Гюцкове Оттон разрушил один или несколько великолепных языческих храмов, посвященных неназванным божествам, которым также были воздвигнуты огромные истуканы (Эбон, 3.9–10; Херборд, 3.7). Однако, поскольку эти и другие важные сведения «Житий» Оттона не касаются религии союза поморян, они выходят за рамки настоящей работы и могут послужить предметом отдельного исследования.

Библиография

1. Галл Аноним. Польская хроника // Козьма Пражский. Чешская хроника. Галл Аноним. Хроника и деяния князей, или правителей, польских. Рязань: Александрия, 2009. С. 247–385.

2. Гейштор А. Мифология славян. М.: Весь Мир, 2014. 384 с.

3. Гельмольд из Босау. Славянская хроника // Славянские хроники. М.: Русская Панорама, 2011. С. 151–304.

4. Гильфердинг А.Ф. История балтийских славян. М.: Эксмо, 2010. 322 с.

5. Иванова-Бучатская Ю.В. Plattes Land: символы Северной Германии (славяно-германский этнокультурный синтез в междуречье Эльбы и Одера). СПб.: Наука, 2006. 226 с.

6. Касторский М.И. Начертание славянской мифологии. СПб., 1841.

7. Кутарев О.В. Сопоставления пантеонов: скандинавские Один и Локи - и славянский Велес // Северный Ветер. 2017. № 17. С. 17–29.

8. Лебедев И.А. Обзор источников истории балтийских славян (с 1131 по 1170 год). М., 1876.

9. Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок. СПб.: Академический проект, 2003. 512 с.

10. Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ РАН, 2005. 368 с.

11. Михайлов Н.А. История славянской мифологии в XX веке. М.: Институт славяноведения РАН, 2017. 344 с.

12. Младшая Эдда. Л., 1970.

13. Пауль А. Балтийские славяне: от Рерика до Старигарда. М.: Книжный мир, 2016. 423 с.

14. Петров А.Л. Гербордова биография Оттона, епископа Бамбергского. Часть 1 // Журнал Министерства народного просвещения. 1882. № 8. С. 243–286.

15. Петров А.Л. Гербордова биография Оттона, епископа Бамбергского. Часть 7 // Журнал Министерства народного просвещения. 1883. № 6. С. 205–239.

16. Саксон Грамматик. Деяния данов: в 2 т. М.: Русская Панорама, 2017. Т. 2. 619 с.

17. Саливон А.Н. Самосознание ободритов // Формирование раннефеодальных славянских народностей. М.: Наука, 1981. С. 130–151.

18. Слово о полку Игореве // Воинские повести Древней Руси. Л.: Лениздат, 1985. С. 36–44.

19. Старшая Эдда. СПб.: Азбука, 2001.

20. Титмар Мерзебургский. Хроника. М.: Русская Панорама, 2009. 262 с.

21. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: Издательство МГУ, 1982.

22. Niederle L. Život Starých Slovanů. Praha, 1916.

23. Słupecki L.P. Slavonic pagan sanctuaries. Warsaw: IAE PAN, 1994.

__________________________________________________________

[14] Копьем же пытались прогнать или убить Оттона язычники, например, в Щецине (ПА, 3.8; Херборд, 3.18).

[15] Подробнее см.: [Ловмянский, 2003, 393; Петров, 1883, 215–218; Słupecki, 1994, 72–80].

[16] Также в Щецине почиталось ореховое дерево [Гильфердинг, 2010, 178; Słupecki, 1994, 77–78].

[17] Трактат Генриха Антверпенского о взятии Бранденбурга. Цит. по: [Гейштор, 2014, 134].

[18] Также трехголовый идол Бранденбурга упоминается в чешской «Хронике» Пулкавы XIV в. за 1156 г., в «Саксонской хронике» Давида Хитрея под именем Triclaff (конец XVI в.) и т. д.

Видео

Лекция и практика школы "Русская Традиция" от 04.03.2010

[видео]

Велеслав — Десный путь в славянском Родноверии

Лекция школы "Русская Традиция" от 31.08.2009

[видео]

Велеслав — Капища

Поиск

Журнал Родноверие