Жена главного героя, Игоря «Ярославна с утра плачет в Путивле на стене, причитая: “Светлое и трёсветлое солнце! Для всех ты тепло и прекрасно! Почему же, владыко, простёрло горячие свои лучи на воинов лады? В поле безводном жаждой им луки стянуло”» [45, с. 43]
«Ладо» здесь означает супруга, переживая за которого обращается к Солнцу героиня эпоса. Как видно, в отличие от Хорса, солярная природа Дажьбога по СПИ никак не проявляется, зато можно дополнить его образ мифологемой некого предка, «деда» (которая, напротив, не читается у Хорса). По мнению Э.М. Шусторовича, причина именно такого соотнесения в ПВЛ, 1114 греческих божеств со Сварогом и прежде всего Дажьбогом, была в том, чтобы включить происхождение русского народа в библейскую историю:
поскольку род правителей (античные боги в эвгемеристичной трактовке) у Малалы восходит к сыновьям Ноя, «русские (Дажьбожи внуки) через Гелиоса-Дажьбога, Гефеста-Сварога и т.д. состоят в родстве со всеми другими народами и с праотцем Ноем, а Русь получает своё место в мировой истории» [61]
Любопытно, что в восточнославянском фольклоре персонифицированное солнце часто предстаёт в женском образе: «в русских сказках и свадебных песнях “красным солнышком” называют невесту, а жениха – месяцем <…>. Более того, солнце в русском обряде надевает сарафан и кокошник. Можно добавить, что в русском языке “солнце” – среднего рода лишь в результате прибавления уменьшительно-ласкательного суффикса, а древняя форма – женского рода: “солънь”» [25, с. 85]
Это представление имеет широкие параллели в североевропейской мифологии. В упомянутой исландской «Младшей Эдде» говорится, что у некого человека «было двое детей. Они были так светлы и прекрасны, что он назвал Месяцем сына своего, а дочь – Солнцем. <…> Но богов прогневала их гордыня, и они водворили брата с сестрою на небо, повелев Солнцу править конями, впряжёнными в колесницу солнца», и аналогично, «Месяц управляет ходом звёзд, и ему подчиняются новолуние и полнолуние».
За обоими по небу гонятся волки [46, с. 27–28]; ср. в славянских источниках, ПВЛ, 1065: «солнце изменилось и не стало светлым, но было как месяц, о таком солнце невежды говорят, что оно съедаемо» [37, с. 205]; сербский Номоканон 1262 г.: «егда оубо погибнеть лоуна или слнце, глаголють: влькодлаци лоуноу изѣдоше или слнце» [30, с. 105; 6, с. 24]
В народных песнях балтских народов (латышей, литовцев) богиня солнца Сауле часто выходит замуж за бога месяца Менесса или Менуо [18; 11, с. 168]. Однако, и в соседних, и в славянской традиции пол персонифицированного солнца варьируется от сюжета к сюжету.
Дажьбог упоминается также в ряде поучений против язычества (далее ППЯ, выше, в связи с Огнём-Сварожичем были процитированы два наиболее значимых из них – «Слово христолюбца» и «Слово об идолах»). Впрочем, эти тексты, созданные в целях просветительской борьбы с теми или иными актуальными культами раннехристианского времени [3, с. 63–64, 295–297, 302–304], не добавляют собственно мифологической информации о боге – он встречается здесь в списках персонажей, которых почитают «христиане, двоеверно живущие», «невежи».
Вот типичный пример упоминания Дажьбога в ППЯ: «а другие веруют в Стрибога, Дажьбога и Переплута...» («Слово отца Иоанна Златоуста о том, како первое погании веровали в идолы» [9, с. 324], XI или XIII в. [36, с. 159])
Любопытно, что Дажьбог (как и Стрибог) упоминается в ППЯ заметно реже, чем, скажем, Перун или Хорс, но это легко объяснимо. «В этих именах всуе упоминается слово “Бог”», которое могло нести неверную в христианско-просветительском контексте коннотацию [30, с. 138]. В некоторых ППЯ, как например, «Слове некого христолюбца» упомянуты все божества из капища Владимира кроме Дажьбога и Стрибога, что подтверждает это предположение [9, с. 305]. Бесспорно, всего лишь копируя ПВЛ, 980 упоминает Дажьбога и одно из «Житий князя Владимира» [30, с. 84–85] и ряд иных, позднейших памятников (например, Густынская летопись XVII в. [9, с. 557–565; 30, с. 115–117]). Все эти тексты не дают Дажьбогу никаких новых характеристик.
Дажьбог знаком также фольклору – он упоминается в нескольких новгородских поговорках, например: «покучись Дажьбогу, управит понемногу» и т.д. [47, с. 79–82]. Как «ей-богу» могли пониматься слова «Даж(ь)бо», «Дажба» в отдельных регионах вплоть до XIX в. (например, «авось-те Дажба, глаза лопни!» у рязанцев, «Дажба из даждь Бог» [30, с. 295; 25, с. 241–244]). Кроме того, у многих славянских народов известны личные имена, сходные с этим теонимом: Даж(д)ьбог у восточных славян, Dadzbog, Daczbog и т.д. у поляков, в то время как некоторые южнославянские антропонимы происходят от имени демона Дабы (Daba, Dabic и т.д.), сопоставляемым с этим же образом. Косвенно это указывает на обширный некогда культ Дажьбога, ведь «личные имена, содержащие теоним, не редки в славянской ономастике» [6, с. 70–71; 32, с. 394–395; 47, с. 79–82]. Возможно, связана с Дажьбогом полабская богиня Подага, мельком упомянутая в XII в.[12, с. 248; 11, с. 164; 41, с. 375; 56, с. 224–226] Славянский мир знает немало и географических объектов, чьё название иногда в точности совпадает с именем бога (например, почитаемая гора Dajbog у сербов).
В целом, касаясь южнославянского материала, необходимо выделить одну важную тенденцию. В 1941 г. крупный сербский славист В. Чайканович выпускает работу «О сербском верховном боге» (в переизданиях «О верховном боге в старой сербской религии») [71]. Поскольку эта книга никогда не переводилась на русский и непосредственно касается нашего исследования, остановимся на ней подробнее. Работа построена на южнославянском фольклоре и сравнительной мифологии (прежде всего привлекается греческий и германский материал). Сербскому народному наследию известны, во-первых, две сказки о неком Дабоге [67; 68], который, вполне в русле дуалистических представлений (наподобие упомянутых богомильских), противостоит Богу небесному (христианскому), почти не уступая ему [30, с. 295; 54, с. 528; 9, с. 20–21; 32, с. 395; 56, с. 222; 29, с. 362]; есть «следы этого персонажа в эпических песнях о кралевиче Марко» [19]. Далее, в других преданиях известен хромой Даба, чьё имя исследователь видит как уменьшительную форму имени Дабог [71, с. 395–409, 440–450], сам же этот Даба – «волчий пастырь», т.е. вождь волков и оборотень. Сопоставляя почитание Дабога и Дабы с культом ряда сербских святых (прежде всего св. Саввы, св. Мартина и св. Георгия), ряда славянских богов (например, Святовида, Триглава и Чернобога, которых исследователь необоснованно отождествляет) и богов других народов (прежде всего германского Одина и греческого Гермеса), автор в итоге приходит к выводу, что в основании их лежит один и тот же архетип: хтонического бога загробного мира, чьё имя у сербов в языческую пору и было Дабог.
Цитируя автора: Дабог «стоял во главе нашего пантеона, и до конца языческой эпохи был нашим верховным богом, summus deus, <…> он был национальный бог, родоначальник целого народа, <…> великий бог мёртвых» [71, с. 440–441] (пер. с сербского наш)
При этом в сербской религии ему приписывали такие функции как: пастух, волк (оборотень), психопомп (проводник душ умерших) или страж загробного мира, покровитель богатства и шахт, торговли, дарователь судьбы, родоначальник, мессия, любовник и т.д. [71, с. 448–453] На наш взгляд, методология автора чрезвычайно спорная, поскольку, обнаруживая те или иные черты сходства у самых разных персонажей он сразу же отождествляет их с «сербским верховным богом», усложняя его образ; между тем как в действительности нет доказательств даже существования такого бога у сербов. К гипотезам Чайкановича следует относиться крайне осторожно [11, с. 163].
Однако указанная работа стала одним из фундаментов южнославянского исследования славянского пантеона. Например, уже на рубеже XX–XXI вв. македонский учёный Н. Чаусидис старался объяснить «проблему двойственности» образа Дажьбога у славян, с одной стороны выделяя распространённый взгляд на его солярную природу, а с другой отмечая хтонического Дабога сербского фольклора. Пытаясь решить этот вопрос, в итоге исследователь приходит к совершенно неверному, на наш взгляд, выводу: что и восточнославянский Дажьбог на самом деле был хтоническим антагонистом небесного Солнце-царя, который являлся отдельным персонажем; их отождествление произошло якобы на непонимании переводчиков и переписчиков славянской цитаты «Хронографии» Малалы. В качестве сопоставления автор приводит зерванизм, иранское учение, где Зерван (сопоставлен со Сварогом) порождает светлого и положительного Ахура-Мазду (=Солнце-царь, по мысли Чаусидиса), и негативного тёмного Ангро-Майнью (=Да(жь)бог) [72, s. 23–42] (о негативном облике Дажьбога ранее говорил и В.В. Мартынов, который к тому же выводил имя Дажьбога из др.-иран. duš- или duž- «плохой, злой» [31, с. 71]). Смысл и обоснование этой гипотезы, на наш взгляд, совершенно неудовлетворительны: вряд ли образованный автор ПВЛ знал о зерванизме, и тем более, пытался передать его учение путём трансляции «Хронографии» Малалы, чей перевод выполнен на высоком уровне и достаточно точен [59]. Труднообъяснимым тогда кажется пребывание Дажьбога в капище Владимира, тем более рядом с Хорсом (ПВЛ, 980), практически незаметная роль в славянской мифологии Сварога и т.д.
Представляется, что имена Дажьбога и Дабога действительно родственны и представляют собой инвариант одного общего истока: [32, с. 395], но [30, с. 295]. Но если Дажьбог был описан текстами высокого средневековья, которые, возможно, фиксировали ещё живое его языческое почитание, то у сербов фольклорные упоминания о Дабоге относятся к XIX в., где исконный облик культа не мог сохраниться. В. Чайканович и сам предполагает, что прежний верховный бог в новой вере мог быть низведён в демонологию, став антагонистом и сменив своё амплуа [71, с. 395–405].
Видимо, «в фольклоре сербо-хорватский Дабог стал врагом Господа Бога <…> как старейший из сонма дьяволов, он скрывается под эвфемизмом “старик”»; «Дабо превратился у сербов-христиан в дьявола» [11, с. 163; 25, с. 241]
Поэтому можно предположить, что имя Дажьбога действительно сохранилось у сербов как память о некогда главном языческом божестве, позже закрепившись за образом хтонического антагониста нового верховного Бога, поменяв свои функции до полярно противоположных. Этому могло способствовать и некоторое созвучие его имени с понятием «дьявол». Таким образом, сербский фольклор может дать нам в изучении Дажьбога только то, что этот бог почитался и у южных славян (значительный аргумент в пользу ещё праславянского его почитания), где играл роль одного из верховных, или и вовсе главного.
Помимо этого, в качестве примера народной памяти о Дажьбоге иногда приводят две украинские народные песни: «Помiж трьомя дорогами» и «Ой ти, соловейку», где фигурирует Дажьбог, в первом случае встречающий на рассвете жениха, направляющегося на собственную свадьбу, а во втором высылающий соловья отмыкать лето и замыкать зиму [54, с. 527–528; 19]. Мы полагаем, что в данном случае речь идёт о вторичном проникновении в фольклор мифологического персонажа уже из литературы при отсутствии преемственности. За это говорит очень поздняя запись песен (которых всего две) и в ряде случаев – молодость информаторов; самая ранняя запись принадлежит 1924 г., поздняя – 1970-му [54, с. 574–575]. Тем более это относится к якобы «Дажьбогову» камню из Минской области, описанному этнографами в 1980-е [69, с. 64–69]: хотя сам культ может быть традиционным, имя Дажьбога явно было приписано позднее искусственно не на народной , а на литературной основе [15, с. 79].
Полюбили Дажьбога и авторы текстов-подделок в области славянских древностей. В сербских «народных» песнях Иванова дня, изданных М. Милошевичем в 1869 г., упоминается Дажьбог в окружении других богов и псевдобогов различных славянских народов: Сварога, Коледы, Полеля, Поревита, Живы и т.д. [70, с. 3]. Вышедшие им вслед в Болгарии (1874, 1881) два сборника якобы народных песен «Вед Словена» [65; 66] (подделка С. Верковича или И. Гологанова [25, с. 115]) также упоминают Дажьбога, например в [65], VI.482, добавляя ему в компанию как различных персонажей славянской мифологии, так и выдуманных фальсификатором (иногда по аналогии с индийскими богами) существ. В «Велесовой книге», якобы созданной в IX в. [8, с. 6] (на самом деле написана Ю.П. Миролюбовым в 1950-е гг. [50, с. 244–252]) выражение «дажьбожьи внуки» даётся как устойчивый эпитет славян ([8], дощечки 1, 3а, 7б, 19, 24б – явно в подражание «Слову о полку Игореве»), а сам Дажьбог (упоминается отдельно ещё примерно на 20 дощечках ([8], дощечки 4а, 6є, 8, 31–33 и т.д.) здесь лишь один из многих персонажей в богатом фантазиями автора мире. Позднейшие подделки [25, с. 115–130] 1990-х гг. («Славяно-Арийские Веды» А.Ю. Хиневича, «Книга Коляды» А.И. Асова и др.) поддерживают эту тенденцию, превращая Дажьбога в доисторического космонавта и т.д., например: [42, с. 25]). О поддельности их см. также [27].
Итак, подлинные источники не позволяют уверенно определить Дажьбога солнечным божеством. Они сообщают, что он мог быть сыном Сварога, и являлся, перефразируя СПИ, «дедом», то есть предком для княжеской династии или всего древнерусского народа. Широкое распространение и долгая память о нём в христианское время с высокой вероятностью подтверждает ещё праславянское почитание Дажьбога и его огромную роль в высшей мифологии славян [32, с. 395; 19]. Однако если Дажьбог не определяется, прежде всего, солярностью, то какие функции он мог выполнять?
Обратимся к этимологии его имени. По одной из распространённых теорий, оно означает «бог-даятель» [30, с. 294–295; 9, с. 20–21; 32, с. 395; 11, с. 163; 19; 57, с. 1.482], др.-рус. даж(д)ь – императив от «дать», и «бог» (т.е. дословно – «Дай-бог»), причём слово бог возводится к иранскому bhaga – «богатство», и согласно гипотезе Р.О. Якобсона, поддержанной рядом учёных, Дажьбога стоит понимать «подателем богатств», благ [62, с. 617] (ниже мы вернёмся к рассмотрению данной теории).
Предполагалось также происхождение части «Дажь-» от санскр. и перс. dag(h(as)) или балтского degu с одинаковым значением «жечь» [56, с. 223; 9, с. 20; 11, с. 164]. Мы, однако, склоняемся к другому, также распространённому толкованию теонима. Его сторонниками выступали такие исследователи как А.Н. Афанасьев, И.И. Срезневский, Ф.И. Буслаев, А.С. Фаминцын, Б.А. Рыбаков, Л.С. Клейн [25, с. 242] и др. Первая часть имени объясняется ими как притяжательное прилагательное от исчезнувшего славянского слова дагъ (ср. готское dags, нем. tag и др.), «день, свет». И.И. Срезневский считал доказательством существования такого слова сохранившееся в хорутанском языке однокоренное «дъжница» – ранняя заря [47, с. 79–82], но [57, с. 1.482]. Получается Дажьбог – «дневной, светлый бог».
Однако, и само праславянское «день» является производным. В конечном итоге оно происходит от праиндоевропейского *dyeu или *dei (значок * перед корнем или словом означает, что исторических записей его неизвестно и речь идёт о гипотетической реконструкции), которое означало «сияние», и «мифопоэтические» производные от него. Здесь имеется в виду теория мифологического или мифопоэтического мышления: «всякое высказывание, содержащее в себе материал для абстрактных понятий, будет на уровне архаического общества и архаического языка неизбежно выражено только в форме тропа. Сколько-нибудь событийно развёрнутое высказывание неизбежно должно будет принять форму мифа, т.е. высказывания, в котором общая мысль передаётся через частное, но такое частное, которое является выражением общего, т.е. через тропы определённого семантического поля либо, чаще, его части – семантического ряда или пучка» [14, с. 28]. Об этом же писали К. Леви-Стросс, Я.Э. Голосовкер, О.М. Фрейденберг, Е.А. Торчинов и др. Итак, индоевропейскими тропами, производными от *dyeu (и омонимичными ему) предполагают: «небо», «солнце», «божество», «день» [22]. Нельзя не заметить, насколько удачно эти значения согласуются со сказанным выше о Дажьбоге. Сделав этот первый шаг в сравнительную индоевропеистику, попробуем развить этимологию и сопоставления имени.
Около 7000 лет назад предки славянской, балтской, германской, кельтской, италийской (романской), греческой, армянской, индоарийской и некоторых других языковых ветвей индоевропейской семьи ещё были одной культурной общностью с относительно едиными языком и религией, которую принято называть праиндоевропейской (далее ПИЕ религия) [43, с. 18; 35, с. 41]. Несмотря на отсутствие текстовых памятников того периода, эта идеология (как и праиндоевропейский язык) реконструируется путём сопоставления мифологий исторических индоевропейских народов, показывающих чрезвычайно близкое сходство в ряде мотивов, которое невозможно объяснить иначе как единством происхождения от общего корня.
Верховным божеством в ПИЕ религии, согласно реконструкциям, был *Tieu(s)-Pater [10, с. 791–792]. Первая часть его имени – и есть та самая основа *dyeu, означающая, видимо, изначально троп «сияющий», а позже ставшая эпитетом-синонимом для «неба». Вторая часть имени, исконно значащая «питающий», аналогичным образом обрела основное значение «отец». Небо-Отец, Дьеус-Патер, по всей видимости, первоначально нёс функцию плодородного персонифицированного неба, его супругой логично выступала (G)hem-Mater (Земля-Мать); от первой части его имени произошли слова греч. θεός (theos), лат. deus со значением «бог», а также санскр. dina, англ. day («день») и т.д. Однако позже, вероятно уже на этапе распада индоевропейской общности (длящегося в течение около 4000 лет вплоть до разделения балтов и славян примерно в середине I тысячелетия до н.э. [43, с. 18–19]), Небо-Отец начал в отдельных случаях сливаться, а в отдельных – противопоставляться и расходиться с богом грозы, чьё имя иногда реконструируют как праиндоевропейское *Per(k)uno [10, с. 792–794].
В итоге мы получаем несколько инвариантов верховных богов в разных индоевропейских мифологиях. Если у греков и римлян Зевс и Юпитер (ср. Tieus(-Pater)) это и Небо-Отец и Громовержец, то в индийской мифологии мы наоборот, видим конфликт верховного для эпохи Ригведы, XV–X вв. до н.э. [23, с. 375–376] Громовержца Индры (в Индии изначальный корень Громовержца относится к другому богу грозы и дождя – Парджанье [10, с. 795–796]) с заменяемым и вытесняемым им богом неба Дьяус-Питой (санскр. Dyauṣpitṛ), не имеющим черт бога грозы, но выступающим супругом Земли-Матери Притхиви [23, с. 190]. Имя громовержца у греков можно проследить в словах βροντή (bronte) и особенно κεραυνοί (kerauno), означающих гром и молнию, встречающихся в эпитетах Зевса, что вновь доказывает слияние архетипов Неба и Грозы в греческой мифологии.
Индра же в Ригведе IV.18.12–13 «уничтожил отца, схватив его за ногу» [39, с. 381]; а по предыдущей сукте (IV.17.1, 4) видно, что это мог быть Дьяус: «ты велик, о Индра. Это за тобой Земля (и) Небо (Притхиви и Дьяус) с готовностью признали власть <…> Небо (Дьяус) считается твоим родителем, отцом прекрасного сына. Создатель Индры – это лучший творец» [39, с. 378]
противостояние Дьяуса и Индры читается по многим гимнам Ригведы. Аналогично, Зевс (сменивший через свергнутого им отца Кроноса царствующего Небо-Отца Урана) в гневе убил молнией Язиона ((T)ieus?), с которым, согласно Одиссее (V.125–128) возлежала Земля-Мать Деметра [34, с. 59]. Германский Тиу (ср. Tieu), известный исландским источникам как Тюр, по мнению исследователей, назван одним из верховных богов германцев уже Тацитом, сравнившим в «Германии» (гл. 9) его с Марсом [49, с. 462–463, 846], между тем как в связи с Громовержцем Тором упомянута «Ёрд, мать Тора» [46, с. 56] – дословно её имя значит «земля», а один из эпитетов, Фьёргюн, связан с основой *Perkuno [48, с. 36, 113; 46, с. 92, 163, 230]. Кельтский Таранис даёт этимологическую перекличку как с хеттским Тархуном (Тешубом) и германским Тором, так и балтским Перкунасом и славянским Перуном – всё это божества грозы. В то же время, праиндоевропейский корень неба у кельтов сохранился в имени ирландского Дагды, «доброго бога».
Крупнейший отечественный кельтолог, Н.С. Широкова отмечает: «“Всеотец”. Этим именем Дагда напоминает Диспатера, которого, по утверждению Цезаря, галлы считали своим отцом»
Наиболее же близкими славянам в индоевропейской семье выступают балты. Представляется, что т.н. гипотеза балто-славянской общности (II–I тыс. до н.э.) на сегодняшний день является наиболее популярной; она гласит, что славянские и балтские языки происходят от одного балтославянского праязыка (аналогично – народы) [13]. Несмотря на крайнюю скудость и отрывочность сведений об их язычестве в средние века, его остатков на удивление много в богатом фольклоре латышей и литовцев [18]. Колоссальный пласт архаики сохранили дайны – короткие эпические песни, в большом количестве (сотни тысяч) собранные этнографами в XIX–XX вв. Значимым богом их религии выступает Перкунас, бог грозы, чьё имя явно перекликается со славянским громовержцем Перуном. Его противником часто выступает Велняс или Велс, слившийся после христианизации с дьяволом, а до этого – выступающий в роли владыки загробного мира и покровителя скота (ср. у славян ПВЛ, 907 г.: «…клялись те своим оружием и Перуном, своим богом, и Волосом, богом скота» [37, с. 85], см. также 971 г. [37, с. 123] и «внук Велесов» СПИ [45, с. 37]). В разных комбинациях часто разыгрываются свадьбы, или последующие за ними измены среди уже упоминавшихся Менуо (бог-Месяц) и Сауле (богиня-Солнце); иногда их заменяют неназванные «дочери» или «сыны» тех или иных озвученных персонажей. Среди божеств присутствует и Земес-Мате (дословно с латышского «Земля-Мать»), хтоническая богиня. Переклички со славянскими Мокошью и Рожаницами дают такие балтские богини как Лайма, Декла и Карта, связанные с судьбой и женской долей («Деклицы» как эпитет Рожаниц известен и славянам; в ряде южнославянских языков это слово значит «девочка») [28]. Подобно славянскому Сварогу, у балтов кузнецом выступает Кальвис или Телявель; имеет черты сходства со Стрибогом бог ветров Вейопатис. Обширные параллели проводятся и с другими индоевропейскими язычествами.
Однако, в балтской мифологии «первое место занимает бог Диевас, обитающий на небе, главный среди богов. <…> В некотором отношении к богу (подчинение, зависимость, но иногда – предшествование во времени, ср. латыш. Vecais Tevs, “старый отец”) находится громовержец Перкунас» [18]. Здесь мы видим типичную для «потомков» ПИЕ религии борьбу между Небом-Отцом (Диевас, ср. Tieus) и Громовержцем (Перкунас) за первенство; кроме вариативности «кто кому отец», в дайнах она может проявляться и, например, в том, кто выступает супругом по отношению к Земес-Мате, (вспоминается славянская фольклорная Мать Сыра-Земля). Всё это, как представляется, выглядит вполне логичным и объяснимым; балтийская мифология предстаёт для нас стержнем типичной индоевропейской религии, и славянские параллели, иногда доходящие даже до почти полного тождества имён, не вызывают удивления. Странно другое.
«Стоило бы предположить у славян такую же подспудную борьбу громовержца за старшинство в пантеоне с богом неба, какую у греков Зевс вёл с Хроносом, а у индоариев Индра (а может быть, ещё замещённый им позже Парджанья) с Дьяусом» [25, с. 139]
а у балтов Перкунас с Диевасом. Если для индоевропейцев имеет место противостояние Неба-Отца и Громовержца в том случае, если они не слились (как у греков и римлян), и наши культурные и «генетические» соседи балты (как и германцы и кельты) не отождествили их, то почему при очевидности параллелей верховных богов балтов славянским (Перкунас–Перун; Вельняс–Велес и т.д.) мы не видим буквально напрашивающейся параллели Диевасу? Где тот самый Небо-Отец, ставший преемником праиндоевропейского Дьеус-Патера, у славян?!?
Этот вопрос поднимался несколькими учёными. Некоторые западнославянские исследователи, прежде всего Г. Ловмянский, предполагали на эту роль Сварога и Перуна ([29], ему возражал, например: [11, с. 160]). Но несомненно, что Перун – именно Громовержец, и в славянских источниках мы не видим его роли отца. В СПИ, где Перун вообще не упоминается, славяне или князья – «дажьбожьи внуки». Что касается Сварога, действительно имеющего черты отца (ПВЛ, 1114), то его теоним упоминается в указанной форме лишь один раз, что было бы странно для верховного бога. В других вариациях – Сварожич – речь в случае восточных славян явно идёт об Огне, в случае же полабских (западных) об одном из многих военных богов-оракулов. Распространённость корня сваро- даёт возможность предполагать праславянский образ [32, с. 394–395], но для признания его верховным – крепких оснований нет. Представляется, что Г. Ловмянский (к тому же во многом отождествлявший со Сварогом Перуна) сам «возвысил» Сварога, пытаясь развить свою не получившую признания концепцию о славянском прамонотеизме [4, с. 54; 25, с. 47].
Другие исследователи считали, что на эту роль может претендовать Стрибог, представляя этимологию его имени как «отец-бог» [7; 40, с. 431, 439, 446–447; 41, с. 432].
Но, как замечает В.Н. Топоров, «сейчас, видимо, нужно отказаться (или во всяком случае серьёзно пересмотреть) от выведения первого элемента этого имени из слова, обозначающего отца (и.-е. *patri>слав. stri), как это делалось многими и толковать stri- как императив от глагола stьrti “простирать”, “распространять”, как это и предлагал в своих работах Р.О. Якобсон» [54, с. 529; 57, с. 3.777]
К тому же, функции Стрибога довольно прозрачны: по цитате СПИ «ветры, Стрибожьи внуки» [45, с. 38] выявляется его функция как бога, связанного с атмосферой.
Нетрудно заметить, что ни у Сварога, ни у Перуна, ни у Стрибога нет никакой корреляции имени с основой *Tieus, которая видится в данном случае основной. Из персонажей славянской мифологии она есть у Дива и Дия (Дыя), которых нужно разделять.
Так, в СПИ (и только там) упоминается Див: «встрепенулся Див, кличет на вершине дерева, велит прислушаться земле неведомой», «уже бросился Див на землю» [45, с. 37, 40]
Единого мнения о природе Дива – нету, но божеством учёные его характеризуют крайне редко: или это демон, или же, чаще, мифологическая или даже обычная птица [47, с. 110‒114]. Что касается Дыя, то скорее всего это слово литературного происхождения. Н.М. Гальковский приводит ряд неоспоримых примеров из древнеславянской переводной литературы, когда это имя используется в качестве варианта передачи имени Зевс, который часто у греков назывался также Δίας (Dias, например, в той? же кн. I «Хронографии» Малалы: Ζεύς ον Δίαν, «Зеоусъ его же и Дыя наричют» и т.д.).
«Итак, Дий или Дый – бог дождя и неба, т.е. Зевс. Впрочем, у нас это слово употреблялось в значении языческого бога вообще. Наши предки Дию не поклонялись. На наш Олимп Дий попал благодаря знакомству древних книжников с византийской исторической литературой» [9, с. 11–12]
Уточняя, можно предположить, что славяне сохраняли инвариант этого корня как индоевропейское слово «божественное» (ср. слав. «диво» и *Tieu), но не считали именем, и вообще, вспоминали его лишь столкнувшись со сходными словами чужих языков. Аналогично, в исландской «Младшей Эдде» боги однажды называются «дии» [46, с. 162], однако это имя – лишь одно из малоупотребимых, позабытых эпитетов.
И вот здесь мы предлагаем вернуться к Дажьбогу. Обращаясь к его описаниям по источникам, необходимо упоминание «главного для древнерусских книжников признака Сварога и Дажьбога: в первую очередь здесь выступает функция покровительства, царствования. Именно это важно в хронике Малалы для эллинских богов, и, очевидно, именно этим признаком должен был бы руководствоваться и тот древний книжник, который искал <…> соответствия античным персонажам. Нам известен только один бог, который в древнерусском предании о языческой мифологии мог претендовать на эту роль – это Дажьбог, которого “Слово о полку Игореве” (источник в данном случае независимый) называет покровителем русичей (точнее говоря, русичи в нём названы внуками Дажьбога)» [17]
Итак, всё сходится. Славянский Небо-Отец Дажьбог становится предком «дажьбожьих внуков», он правит своим народом. Вспомним помимо соотнесения с царём во фрагменте «Хронографии» и возможное главенство сербского Дабога, чей образ после христианизации был превращён в антагониста – наподобие того, как в римской мифологии имя Диспатера (ср. Tieus-Pater) оказалось лишь эпитетом владыки «низшего мира» хтонического Плутона (греч. Аида) вследствие, очевидно, абсолютизации Юпитера. Любопытно, что согласно Цезарю («Записки о галльской войне», VI.18), «галлы все считают себя потомками отца Дита и говорят, что таково учение друидов» (в лат. оригинале: лат. Dite patre [58, с. 127]; ср. роль предка у Дажьбога и Дабога), подобные индоевропейские параллели можно продолжать. Мы уже видели, насколько похожи функциональные описания Дажьбога и Tieus-Pater, вопрос остаётся за этимологией.
Не будучи специалистом в данной области, мы обратились к крупному индоевропеисту Вяч. Вс. Иванову, который в личной беседе сказал нам, что подобная реконструкция не лишена сложностей, хотя и возможна для рассмотрения. Основа Дажь- коррелирует с Tieus-, а «-бог» могло заменить «-отца» (-Pater), тем не менее, сохранившись как функция в мифологии («дажьбожьи внуки» СПИ), определённое созвучие есть у «деда» и «Даждь-» (здесь мы говорим не о родстве этих слов, а скорее о возможных вариантах народной этимологии). Повторим уже приведённую цепочку: имя Дажьбога происходит от праславянского *дагъ (день); в то время как само слово «день» несомненно, восходит к праиндоевропейскому Tieus.
