Вот схема нашей реконструкции: праиндоевропейское *Tieus > праславянское *дагъ (день) > праславянское Дажь-.
Общепризнанная связь славянского «бог» с иранским «bhaga» не вызывает у нас нареканий. Дажьбог распределяет блага, а его имя можно толковать как «Даятель-бог»; у Р.О. Якобсона и его сторонников в значении «Дающий богатство» [62, с. 617; 11, с. 169; 54, с. 526–531].
Тем не менее, весьма разумным кажется замечание Л.В. Соколовой: «..этимология имени Дажьбога, предложенная ещё Д.Н. Дубенским: <…> “дающий бог”. <…> Г. Крек, Ягич, Якобсон <…> вторую [часть теонима – О.К.] (-бог) считали существительным со значением “богатство, благосостояние, имение, благодать”, т.е. “дающий благосостояние”, “податель богатств”. Однако, учитывая имя другого бога – Стрибог, а также древнерусские имена типа Хвалибог, Молибог (см. в работе И. Первольфа), следует отдать предпочтение этимологии Дубенского» [47, с. 79–82]
И всё же в целом мы не видим большого расхождения в этих схемах; общеизвестно, что для мифопоэтического мышления свойственна множественность вариантов объяснения, которые видятся не противоречащими, а скорее, взаимодополняющими («миф обязательно вариантивен» [14, с. 47, 71] и т.д.). Происходя от имени бога неба ПИЕ религии, и означая «день», в народной этимологии славян теоним Дажьбог вполне мог толковаться по созвучию с корнем «дажь» («дать» в повелительном наклонении).
Итак, по нашему мнению, Дажьбог является славянским вариантом развития образа Неба-Отца (Tieus-Pater), подобно тому, как Диевас выступает им у балтов, Тиу (Тюр) у германцев, а Дагда у кельтов. За это говорят как собственно черты предка у Дажьбога («дажьбожьи внуки» СПИ), так и этимология. В то же время, особой «конкуренции» в этой области у Дажьбога нет, поскольку он единственный сочетает и возможности этимологического развития из Tieus-Pater, и функциональное сходство с ним. Мы не считаем нужным окончательно отрицать также его солярную природу, её вполне могли так или иначе связывать с архетипом Неба-Отца, как и в других индоевропейских мифологиях, но, на наш взгляд, она однозначно не была доминирующей: основным солярным богом выступал Хорс. Если для воинского сословия и князей наиболее близок был воин-Громовержец Перун [20, с. 122], то для простого народа, особенно земледельца, видимо, значимее был культ Дажьбога, чья функция «отца» относилась не только к народу и людям, но и к урожаю, достатку в земледелии и скотоводстве, и в этом смысле он действительно податель и распределитель благ. Конечно, и Перун в какой-то мере отвечал за урожай, будучи связанным с дождём, но кажется, трудно назвать хоть одно божество славянского пантеона, которое не было бы как-то связано с плодородием. Тем не менее, акцент на нём Дажьбога был особым.
Завершим же статью мы несколькими предположениями, напрашивающимися из вывода о мифологической функции Дажьбога как Неба-Отца. Несомненно, что для исторического времени главой праславянского пантеона стал Громовержец Перун.
Прокопий Кесарийский уже ок. 550 г. пишет («Война с готами», III.14): славяне и анты «считают, что один только бог, творец молнии, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды» [38, с. 298]
Хотя имя Перуна впервые фиксируется намного позже, мало кто сомневается, что речь здесь идёт именно о нём [32, с. 392]. Тем более бесспорным первенство Перуна выявляется по древнерусским текстам, прежде всего по ПВЛ, где он часто выступает в качестве единственного и как бы собирательного представителя всех языческих богов Руси. Можно предположить, что Перун в основном вытеснил (например, как это было и в случае с вытеснением Дьяус-Питы Индрой в Ригведе) Дажьбога с его главенствующей некогда роли, однако культ последнего не был забыт и не слился целиком с Громовержцем (как это произошло у греков), а стал актуален для невоинственной, аграрной части населения, которая сохранила не только его почитание, но и функции (предка, подателя благ). Ярким примером, когда прежний верховный бог, происходящий от Tieus-Pater, теряет главенство, но не только не забывается, а и сохраняет место в высшем пантеоне, является скандинавское язычество с культом Тюра. Тем не менее, возможно, что (изначально) Перун в мифологии представал сыном Дажьбога. Эта аграрная сущность Дажьбога легко объясняет как отсутствие Волоса (вторичного по отношению к Дажьбогу аграрного бога) в капище Владимира, описанного в ПВЛ, 980, так и место идола Дажьбога в начале списка – сразу за Перуном и солнечным Хорсом (который, как и Перун, также мог пониматься в некоторой степени богом князя и дружины, т.е. элиты, здесь вспоминается былинный эпитет Владимира «Красно Солнышко», и вообще, солярная символика князей в древнерусской культуре, например: [45, с. 469]). Можно предположить, что если солярные черты действительно присущи Дажьбогу, то они были вторичными, приписанными позже, тем не менее, сближая его с Хорсом. Продолжая индоевропейские параллели, можно предполагать супругой Дажьбога (и матерью Перуна?) Землю-Мать (ПВЛ, 988: «земля мати» [37, с. 160–161]), которую не следует отождествлять с Мокошью (её в рамках «теории основного мифа» видели как раз женой Перуна [21], что нам также видится логичным).
В то время как культ Перуна в некоторой степени сохранился в почитании св. Ильи, Мокоши – в поклонении св. Параскевы и т.д., подобно Диевасу у балтов, «не исключено, что языческие восточные славяне почитали в Дажьбоге христианского Бога» [30, с. 295]
Как и у Диеваса, в случае Дажьбога (и Перуна) «этимологическая связь имени бога с названием солнца (ясного неба) уже не осознаётся»; «Бог (Диевс), отец неба, и Перконс, бог грома и молнии, <…> противопоставлены друг другу, как в прусской и литовской мифологиях, и тем не менее нередко смешиваются друг с другом»; «в целом Диевас пассивен и стоит вне мифологических сюжетов, чем напоминает высшего бога в ряде сибирских и африканских мифологий. В качестве наиболее активного, грозного и мощного мифологического персонажа выступает Перкунас» [18] (возможно, последние две цитаты применимы и к корреляциям Земли-Матери и Мокоши у славян), ср. с этим индийскую традицию: «образы Дьяуса и Притхиви, всеобщих родителей, слабо антропоморфизованы в гимнах» Вед [23, с. 190]
Подобный образ принято называть deus otiosus – «удалившийся бог», и Дажьбог вполне мог быть таковым у славян, что, кажется, исключено в отношении Перуна: по источникам у Дажьбога вполне вырисовывается роль отошедшего правителя золотого века и первопредка, в то время как иных мифологем не намечается. Перун же – активен в реконструируемых сюжетах и зафиксированных полесским фольклором преданиям, где он борется с хтоническим началом [20, с. 5, 63, 75–78]. Аналогично Тюр у скандинавов является малозаметным персонажем в мифологии, особенно на фоне активного Тора, воюющего с великанами.
Не представляет противоречия и одновременная с функцией отцовства характеристика Дажьбога как сына Сварога: в индоевропейских мифологиях верховные боги предстают младшим поколением.
Например, олимпийские божества во главе с Зевсом представляют собой третье поколение, борясь против предшествующих им титанов; также у кельтов-ирландцев боги, «Племена Богини Дану», появившиеся позже, сражаются за власть над Ирландией с великанами фоморами в эпической «Битве при Маг Туиред» [5]
Аналогично, у германцев Имир и другие великаны существуют до богов, которые появляются позже и воюют со своими предшественниками.
В «Ведах» индийцев тоже известно это представление, там есть «два вида существ: боги и асуры [великаны – О.К.]. И боги были моложе, асуры – старше. Они боролись друг с другом за эти миры» [55, с. 72]
Наконец, кроме того, представление об отцовстве Сварога могло возникнуть позже или даже вследствие утраты Дажьбога своего главенствующего положения ввиду последующего возвышения Перуна, также коррелирующего с мифами о младшем сыне [20, с. 178].
Список литературы
1. Аверинцев С.С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М.: Мирос, 1994. 352 с.
2. Адам Бременский. Деяния архиепископов Гамбургской церкви / Пер. с лат. И.В. Дьяконова // Славянские хроники. М.: Русская Панорама, 2011. 584 с.
3. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. М.: Академический проект, 2009. 544 с.
4. Бесков А.А. Анализ мифологической составляющей восточнославянского язычества: Дис. … канд. филос. наук. Н. Новгород, 2008. 172 с.
5. Битва при Маг Туиред / Пер. с ирл. С.В. Шкунаева // Похищение быка из Куальнге. М.: Наука, 1985. С. 351–380.
6. Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М.: Индрик, 1998. 328 с.
7. Вей М. К этимологии древнерусского «Стрибог» // Вопросы языкознания. 1958. № 3. С. 96–99.
8. Велесова книга / Пер. и комм. В. и Ю. Гнатюк. М.: Амрита-Русь, 2006. 268 с.
9. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М.: Академический проект, 2013. 576 с.
10. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы: в 2 т. Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1984. Т. 2. 890 с.
11. Гейштор А. Мифология славян. М.: Весь мир, 2014. 408 с.
12. Гельмольд из Босау. Славянская хроника / Пер. с лат. Л.В. Разумовской // Славянские хроники. М.: Русская Панорама, 2011. 584 с.
13. Дыбо В.А. Балтийская сравнительно-историческая и литовская историческая акцентологии // Аспекты компаративистики 1. М.: Изд-во РГГУ, 2005. С. 177–211.
14. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Едиториал УРСС, 2004. 252 с.
15. Зайковский Э. Камни на сакральных памятниках Беларуси // Таинственная Беларусь: материалы конференции (г. Минск, 25 янв. 2015 г.). Минск: Регистр, 2015. 108 с.
16. Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964. 328 с.
17. Зубов Н.И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. 1995. № 3(7). С. 46–48.
18. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Балтийская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1980. Т. 1. С. 153–158.
19. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Дажьбог // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.: Эллис Лак, 1995. С. 153–154.
20. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974. 342 с.
21. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982. М.: Индрик, 1983. С. 175–187.
22. Индоевропейский праязык. Этимологический сайт Игоря Гаршина. URL: http://www.proto-indo-european.ru. Использовались материалы праиндоевропейских этимологических словарей С.А. Старостина, К. Уоткинса, Ю. Покорного (дата обращения: 15.11.2015).
23. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь / Под ред. М.Ф. Альбедиль и А.М. Дубянского. М.: Республика, 1996. 576 с.
24. Калыгин В.П. Этимологический словарь кельтских теонимов. М.: Наука, 2006. 184 с.
25. Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004. 480 с.
26. Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск: НИЦ ОИГГМ СО РАН, 1998. 250 с.
27. Кутарев О.В. Неоязычество Европы // Философия и культура. 2014. № 12. С. 1806–1809.
28. Кутарев О.В. Характеристика Рода и Рожаниц в славянской мифологии: интерпретации Б.А. Рыбакова и его предшественников // Религиоведение. 2013. № 4. С. 170–177.
29. Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. СПб.: Академический проект, 2003. 512 с.
30. Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ РАН, 2005. 368 с.
31. Мартынов В.В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве» // Славянский и балканский фольклор: Источники и методы. М.: Наука, 1989. С. 61–78.
32. Нидерле Л. Славянские древности. М.: Новый акрополь, 2010. 752 с.
33. Обнорский С.П. Прилагательное хороший и его производные в русском языке // Язык и литература. Л.: РАНИОН, 1929. Т. 3. С. 240–258.
34. Одиссея / Пер. с греч. В.В. Вересаева. М.: ГИХЛ, 1953. 320 с.
35. Петрухин В.Я., Раевский Д.С. Очерки истории народов России в древности и раннем средневековье. М.: Знак, 2004. 416 с.
36. Письменные памятники истории Древней Руси. Аннотированный каталог-справочник. СПб.: БЛИЦ, 2003. 384 с.
37. Повесть временных лет / Пер. с др.-рус. О.В. Творогова // Библиотека литературы Древней Руси. СПб.: Наука, 2000.
Т. 1. С. 62–315.
38. Прокопий Кесарийский. Война с готами. М.: АН СССР, 1950. 520 с.
39. Ригведа: в 3 т. / Пер. с санскр. Т.Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1989. Т. 1. 768 с.
40. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М.: Наука, 1988. 784 с.
41. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. 608 с.
42. Саньтии Веды Перуна // Славяно-Арийские Веды. Омск: Аркор, 2001. (Т. 1). С. 13–73 (комментарии: с. 121–134).
43. Седов В.В. Происхождение и ранняя история славян. М.: Наука, 1979. 160 с.
44. Словарь русских народных говоров. Вып. 36. СПб.: Наука, 2002. 348 с.
45. Слово о полку Игореве / Пер. с др.-рус. О.В. Творогова // Воинские повести Древней Руси. Л.: Лениздат, 1985. С. 27–44.
46. Снорри Стурлусон. Младшая Эдда / Пер. с др.-исл. О.А. Смирницкой. Л.: Наука, 1970. 140 с.
47. Соколова Л.В. Дажьбог // Энциклопедия «Слова о полку Игореве»: в 5 т. / Отв. ред. О.В. Творогов. СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. Т. 2. 334 с.
48. Старшая Эдда / Пер. с др.-исл. А.И. Корсуна. СПб.: Азбука, 2001. 464 с.
49. Тацит. Германия // Тацит. Анналы. Малые произведения. История / Пер. с лат. А.С. Бобовича. М.: АСТ, 2003. 992 с.
50. Творогов О.В. «Влесова книга» // ТОДРЛ. СПб.: Наука, 1990. Т. 43. С. 170–254.
51. Творогов О.В. Материалы к истории русских хронографов. 2. Софийский хронограф и «Хроника Иоанна Малалы» // ТОДРЛ. Л.: Наука, 1983. Т. 37. С. 188–192.
52. Творогов О.В. Хроника Иоанна Малалы // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л.: Наука, 1987. Вып. 1. С. 471–474.
53. Титмар Мерзебургский. Хроника / Пер. с лат. И.В. Дьяконова. М.: Русская Панорама, 2009. 256 с.
54. Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гнозис, 1995. Т. 1. 875 с.
55. Упанишады / Пер. с санскр. А.Я. Сыркина. М.: Восточная лит-ра, 2003. 784 с.
56. Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб.: Алетейя, 1995. 368 с.
57. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М.: Прогресс, 1986. Т. I–IV.
58. Цезарь. Записки о галльской войне / Пер. с лат. М.М. Покровского. М., Л.: АН СССР, 1948. 570 с.
59. Чернышева М.И. О соотношении славянского перевода «Хроники» Иоанна Малалы и её греческого текста // ТОДРЛ. Л.: Наука, 1983. Т. 37. С. 222–228.
60. Широкова Н.С. Мифы кельтских народов. М.: АСТ, 2004. 432 с.
61. Шусторович Э.М. Хроника Иоанна Малалы и античная традиция в древнерусской литературе // ТОДРЛ. Л.: Наука, 1968. Т. 23. С. 222–228.
62. Якобсон Р.О. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. (Москва, 3–10 августа 1964 г.): Труды. Т. V. М.: Наука, 1970. С. 608–619.
63. Brückner A. Mitologja słowiańska. Krakow: NAU, 1918. 152 s.
64. Saxo Grammaticus. Danorum Regum Heroumque Historia. Books X–XVI / Transl. from Latin to English by E. Christiansen. Oxford: B.A.R., 1981. Vol. II. 347 s.
65. Веда Словена. Български народни песни // Изд. С.И. Верковичъ. Београдъ: Државна штампарня, 1874. Кн. 1. 548 с.
66. Веда Словенахъ. Обрядни песни отъ язическо врѣмя // Изд. С.И. Верковичъ. СПб.: Типографiя М.А. Хана, 1881. Кн. 2. 584 с.
67. Дабог // Вила: лист за забаву, књижевност и науку / Послао Ж. Радоњић. Изд. С. Новаковић. Београд: Државна штампарня, 1866. Година друга. С. 642.
68. Из прича о створењю света // Вила: лист за забаву, књижевност и науку / Послао Ж. Радоњић. Изд. С. Новаковић. Београд: Државна штампарня, 1867. Година трећа. С. 655–656.
69. Ляўкоў Э.А. Маўклівыя сведкі мінуўшчыны. Мiнск, 1992. 216 с.
70. Песме и обичаи укупног народа србског // Скупио и издао М.С. Милојевић. Београд: Државна штампарня, 1869. Књ. I: Обредне песме. С. 1–6.
71. Чаjкановић В. О врховном Богу у староj српскоj религиjи // Чаjкановић В. Мит и религиjа у срба. Београд: Култура, 1973. С. 307–526.
72. Чаусидис Н. Дажбог во хрониката на Малала и неговите релации со други средновековни и фолклорни извори // Studia Mythologica Slavica 3. Ljubljana: ZRC SAZU, 2000. S. 23–42.
