Немиза, Числобог, Ипабог, Цибог, Ас-Ри, дракон Цирнитра. Любопытно, что идолы Радегаста, часто предстающие в качестве «обложки» прильвицкой коллекции, полностью следуют описанию Бото: на голове птица, а на груди – бычья голова. В свете сказанного это тоже едва ли аргумент в пользу подлинности данных «сокровищ».
Чешские подделки, связанные с именем В. Ганки (1791–1861); «Mater Verborum»
В IX в. в Швейцарии впервые появился впоследствии популярный латинский словарь – Mater Verborum (лат. «Матерь слов»). Эта своего рода энциклопедия средневековья, дающая толковые определения словам, дошла до XIX в. по меньшей мере в 16 рукописях, старейшие из которых относятся к X в. По мере создания очередных списков они дополнялись глоссами, т.е. вставками новых слов, уточняющих статьи книги над или рядом с основным текстом, в т.ч. на немецком, которые переписывались уже как часть текста в позднейшие списки. Одна из рукописей Mater Verborum, созданная, видимо, в XIII в. в Чехии, оказалась в 1818 г. в пражском Национальном Музее. Её особенностью было наличие средневековых глосс на чешском языке, добавленных сверх немецких: их насчитывалось, как выяснилось далеко не сразу, 339.
Однако, когда в 1827 и 1833 годах славист Вацлав Ганка (1791–1861) опубликовал свои работы по данной рукописи, впервые упоминающие и разбирающие чешские глоссы, их зафиксировалось уже около 1200[95]. Почти полстолетия понадобилось, чтобы разобраться в этом. В заблуждение впали такие мэтры, как, например, И.И. Срезневский, крупнейший отечественный славист своего времени и первый в России доктор славяно-русской филологии: он (и не только он) смело цитировал глоссы за авторством некоего Вацерада, якобы записавшего их в XIII в.
Выяснилось, что 848 глосс[96] были подделаны В. Ганкой[97]. «В связи с основанием в 1818 году Чешского национального музея было выпущено обращение к патриотам, призывавшее их передавать в музей на хранение имевшиеся у них памятники старины», на которое многие откликнулись[98]; значителен был и изначальный фонд Музея и его библиотеки. Ученик крупнейшего слависта начала XIX в., Й. Добровского В. Ганка с момента открытия несколько лет руководил библиотекой Музея, оказавшись нечистым на руку. Помимо Mater Verborum, со временем было обнаружено ещё немало мистификаций, представляющих в основном вставки славянских слов, «сделанных в некоторых иных <…> хранящихся в музейной библиотеке рукописях», в т.ч. древнейших[99]. Наибольшую же славу В. Ганке принесли «открытые» в 1817–1818 гг. Краледворская и Зеленогорская рукописи, представляющие собой небольшие эпические поэтические собрания. Что
____
[95] Патера А.О. Чешские глоссы в Mater Verborum. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1878. С. 1–12.
[96] Ламанский, Ч. 3. С. 123.
[97] Там же. С. 152.
[98] Рукописи, которых не было: Подделки в области славянского фольклора. М.: Ладомир, 2002. С. 17.
[99] Ламанский В.И. Новейшие памятники древнечешского языка. Ч. 2 // ЖМНП. CCI. СПб., 1879. С. 316, 322–326.
касается первой, то «в течение полувека она считалась одним из наиболее ценных источников для реконструкции славянской мифологии, а когда подделка была наконец разоблачена, это было воспринято чехами почти как национальная трагедия»[100]. Впрочем, разбирать эти два памятника мы не будем: во-первых, в них упоминается только один теоним – Морана/Морена (в аллегорическом значении «смерть») и персонификации, а в остальном боги представлены в обобщении, без имён («ходил к богам молиться» и т.п.). Во-вторых, уже существуют полноценные блестящие их исследования[101]. В. Ганка подделывал и «археологические» артефакты, например, известна монета с надписью, выставленная им в Музее в 1841 г.[102], этого мы также подробно касаться не будем.
Mater Verborum же содержит немало информации о славянских божествах. Мистификатор работал следующим образом: найдя похожее по написанию слово (обычно на латыни), он частью его выскабливал, частью дописывал так, что получалось новое, нужное ему. Более 700 из поддельных глосс представляют собой подлинные, известные по другим древнечешским памятникам слова (Ганка сам издал ряд из них[103]), другие – новые, но часть их «могла быть в древнечешском языке»[104]; наконец, некоторые из них, которые касаются и мифологической части, основаны преимущественно на фантазии или старых первоисточниках. Мистификатор повторялся; нередко «вписывал слова, которые уже встречаются в подлинных глоссах. Положим, тут могла быть известная цель: отстранение подозрений и придание достоверности подлогам»[105]. Неслучаен был и выбор текста, в котором действительно находилось множество древних глосс. Любопытно, что «некоторые особенные слова так называемых Зеленогорской и Краледворской рукописи уже вошли в число новейших чешских глосс Mater Verborum»[106]; общие гапаксы трёх текстов вначале работали на признание подлинности всех их, а затем, напротив, стали дополнительным обоснованием подлога. Подчеркнём особо, что признанные настоящими, средневековыми чешские глоссы не содержат никаких мифологических данных – все таковые поддельны.
В. Ганка сочинил, кроме прочего, имя глоссатора: Вацерад, и «по-средневековому» надписал год, когда тот якобы работал – 1202. Впоследствии, в том числе с анализа этой даты, начались разоблачения: за дело взялись серьёзно, и редакция одного крупного журнала была «готова давать по червонцу за каждый приведённый из подлинных средневековых памятников пример подобного сокращения чисел», но никто не сумел его заработать[107]. Среди мифологических персонажей обнаруживаем следующих (даём один вариант написания; встречающихся впервые выделяем жирным): Bělboh,
____
[100] Рукописи, С. 6.
[101] Рукописи, С. 11–242.
[102] Нидерле, С. 514.
[103] Ламанский, Ч. 3. С. 123; Ламанский, Ч. 2. С. 352.
[104] Там же. С. 353.
[105] Ламанский, Ч. 3. С. 353.
[106] Там же. С. 122.
[107] Там же. С. 332, 315, 322; Ламанский, Ч. 1. С. 156, 160.
Děvana, Chlipa, Jesen/Jasni, Krt, Lada, Letnice, Liutice, Morana, Perun, Porvata, Prije, Radihost (vnuk Krtóv), Stvor/Skvor, Svatovit, Světlusě, Svoba, Sytivrat, Stračec (Sytivratóv syn), Trihlav, Veles (Pan, ymago hircina), Živa. Помимо того, ряд понятий касается демонологии, мифологии и обрядовой сферы, как, например Vlkodlaki – волкодлаки, Treba – треба, Peklo – пекло (хотя понятия ада у славян до знакомства с христианством не было[108]) и т.д.[109]
Часть названных богов известна нам по памятникам о религии полабов, работам Длугоша и древнерусской литературе. Мы ранее не упоминали лишь Поревита/Пурувита Саксона Грамматика/«Саги о Кнютлингах»[110], из которого, очевидно, поменяв пол, получилась Порвата; здесь она сравнивается с античной Прозерпиной. Девана указана дочерью Перуна, Иеса соотнесён с Исидой, а Лада – с Венерой (как и Прия). Любопытно обозначен Велес: «козлоподобным Паном» он назван, вероятно, под влиянием «Повести временных лет» или цитирующих её работ, где Волоса определяют «скотьимъ богомъ».
Написание Велес же относится к другим древнерусским памятникам: «Слову о полку Игореве», «Хождению Богородицы по мукам» (XII в.), «Житию Авраамия Ростовского» (XV–XVII вв.) – ни в одном из них не упоминается характеристика его как бога скота. Итак, совмещая образы Волоса и Велеса, автор глоссы невольно обнаруживает своё знакомство с научной трактовкой (видимо, это всё же один и тот же бог); хотя Vele как синоним «беса» известен ещё чешским памятникам XV–XVI вв.[111]
Большинство новых богов из Mater Verborum хорошо интерпретируются этимологически. Хлипа (ср.: всхлипнуть, хлюпать) сравнена с Салацией, римской богиней морской воды. Имя Крта, который, очевидно по примеру образов «Слова о полку Игореве» назван дедом[112] для Редегоста, предстаёт удачной реконструкцией для праславянского обозначения «чёрта». Летница происходит от лета, Лютица – люта, известно также полабское племя лютичей. Есть, кажется, скандинавский образ: «переделать Фрейю в Прию было немудрено»[113]; впрочем, этот славянский корень схож и с родственным санскритским priya – «дорогой», «любимый», «приятный» (ср. англ. friend). Створ – кажется, творец, почему-то обыгранный и со скворцом. Светлуша, Своба и Страчец, очевидно, персонифицируют понятия света, свободы и страха соответственно. Любопытен образ Сытиврата, отца для Страчеца, сопоставленный с Сатурном. Это имя пересекается с индийским Сатьявратой, героем итихас и пуран; известно, что к началу XIX в. индоевропеистика начинала занимать значимое место в гуманитарных науках[114], прежде всего усилиями Франца Боппа.
____
[108] Кутарев О.В. Древнеславянские загробные представления и концепция множественности душ // Acta Eruditorum. Вып. 13. СПб., 2013. С. 21.
[109] Срезневский И.И. Дополнительные замечания // Патера, С. 85–87.
[110] Саксон, XIV.39.41; Сага о Кнютлингах, 122.
[111] Гейштор, С. 129–130; Мансикка, С. 294.
[112] Ламанский, Ч. 3. С. 136.
[113] Там же. С. 133.
[114] Там же. С. 134–135.
Отметим, что мистификатор принципиально не использовал материалы Прильвицких идолов: он «знал последнее мнение Добровского об этих древностях» – а именно, что его именитый учитель отвергал их[115]. Это позволило его выдумкам дольше сохранять статус подлинных источников, но к 1870-м гг. их подложность и авторство Ганки были доказаны окончательно и безоговорочно.
Боги, рождённые пером российских авторов XVIII–XIX в.
Теперь нам снова придётся рассмотреть научные и художественные работы как первоисточники, где впервые появились на свет кое-какие, порой довольно прославленные сегодня «божества».
В 1846 году некто П. Древлянский (псевдоним П.М. Шпилевского, 1823–1861) опубликовал небольшую работу «Белорусские народные предания», к которой в 1852 году вышло продолжение. Основу этих статей составляет словарик из 52 божеств и духов «Белорусцев». Переиздание статей и их замечательные исследования, проведённые А.Л. Топорковым и Е.Е. Левкиевской, доступны и несомненно указывают на значительную авторскую переработку фольклорных образов, а подчас и прямо на фантазию Шпилевского[116]. Нашей же задачей будет лишь беглое ознакомление с его божествами и духами.
Впрочем, многих из них мы уже знаем. Не нуждается в комментарии происхождение Дзевы и отдельной от неё Дзевои (первая – верховная богиня; вторая «богиня девства»), Каляды, Купалы (здесь – женский образ), Ладо (или Дид-Ладо, покровитель любви), Лелiо («купидон» и охранитель младенцев) и Ляли (богиня весны), Пагоды, Пе́руна*, Марни (злой дух, призрак), Чура-бога. Довольно очевидны истоки частично фольклорных образов Вавкалаки (волкодлак, оборотень), Зорки («то же, что Аврора»), Расамахи (злой дух со звериным обликом), Русалок, Яги-бабы (как «адскую богиню» её упоминает и Чулков[117]), Цмока (духа-змея), Щедреца («бог пиршеств», от Щедрого вечера – названия праздника), Гарника («от гарны, хороший, красивый», добрый дух), Злыдзеня (злой, вредный дух), Кликуна (опасный дух дорог), Клецьника (от «клеть», т.е. кладовая), Паветника (от «повет», т.е. сарай), Падпечника (домовой, живущий под печью), Жевжыка (т.е. живчика, ставшего по милости автора богом рек), Лазавика («живущий в лозе» лесной или водный божок), Талаки (от корня «толочь», богиня жатвы).
При помощи компиляции различных народных словечек и мифологических представлений автор создаёт оригинальные образы, более или менее удачно. Имеют фольклорные истоки Белун и Дзедка, хотя их соотнесение с Белобогом и Дажьбогом соответственно на совести автора. Близки к фольклорным образы Кадука (злой дух болот), Меши (страшилище, которым пугают детей), Багана (покровитель скота, на этом основании сопоставленный с Волосом), Паляндры (от слова «палить», дух болезни). Имеет отдельные черты народных представлений Копша, дух, связанный с подземьем –
____
[115] Ламанский, Ч. 2. С. 361–362.
[116] Рукописи, С. 311–351.
[117] Чулков, С. 324–325.
могилами либо кладами; в этом отношении, по нашему предположению, он может быть сближен со сказочным Кощеем. В ряде случаев писатель «надевает» мифологическую функцию по своему усмотрению на реальные слова: Зникча будто бы сторожит кладбища (от слова «сникать» – исчезать, ср. с Нием Длугоша). Развивается в бога зимы Зюзя, это слово значило «мерзляк» или «холод». Жыж из детского образа кусающего жара лампы стал богом огня; хотя, согласно поучениям против язычества, у восточных славян эту роль играл Сварожич. Шатывила, как и Разамара (изначально названия пугала) стали злыми духами. Оборотнем назван Ныдзень (ныть/выть), а Кляскун (от «ласкать») без обоснований стал богом Луны и ночных ласк. Дополняя материалы Е.Е. Левкиевской, отметим, что Гарцуки, «горные духи», восходят, вероятно, к балтским Барстукам, также связанным с землёй. Ваструха, возможно, связана с остроглазостью: потому она предстаёт всевидящей богиней правды. Вазила – «покровитель лошадей», которые возят людей и грузы. Жыцень, «бог осени», логично, связан с житом (урожай), а возможно самим словом осень. Лядашцик (наводящий безумие дух), видимо, создан на основе поговорок типа «на кой ляд?», «убирайся к ляду!», «ляд тебя возьми»[118]. К целиком выдуманным Шпилевским божествам или духам относятся, видимо: Бордзя («покровительница брака»), Любмел (то же) и Яркун (наоборот, враг супружества), хотя их имена довольно прозрачны. Напротив, почти невозможно истолковать в связи с их значениями Кумельгана (зловредный дух, связанный с лошадьми, возможно, связан с литературным кентавром Полканом?), Цецу (богиню лета)[119].
Особое внимание надо уделить самому популярному образу Шпилевского: Ярыле, который именно здесь прославился как божество; впервые он был кратко упомянут и назван богом в 1763 г. в увещевании св. Тихона Задонского[120]. Также примерно в те же годы, объясняя происхождение некоторых суздальских топонимов, некто Ананий Фёдоров создал «Историческое собрание о богоспасаемом граде Суждале», где находилось целиком вымышленное автором сообщение: «обыватели во граде Суждале (Суздале) прежде просвещения святым крещением бяху идолопоклонники, и имеяху богов языческих, и кроме их Яруна, Пиная, Облупа, Купала, по которым и места были в граде особливыя»[121]. Вот что пишет Шпилевский: «Ярыло» (так!) – «бог весны и плодоносия. Белорусцы представляют его молодым, красивым, разъезжающим на белом коне. По их мнению, Ярыло всегда бывает покрыт белой мантией; на голове у него венок из свежих весенних полевых цветов; в правой руке держит он человеческую голову, а в левой маленький снопик (горсть) ржаных колосьев; ноги у него босые. В честь его Белорусцы празднуют время первых деревенских посевов (в Белоруссии) 27 апреля. <…> Избравши одну девицу Ярылом, одевают её точно так, как они представляют Ярыла, и сажают её на белого коня». Далее девицы водят
____
[118] Соколов, С. 48.
[119] Рукописи, С. 245–351.
[120] Гальковский, С. 29.
[121] Соколов, С. 27.
хоровод вокруг и поют длинную песню. Из неё приводятся лишь два двустишия[122], имеющие подлинные фольклорные прообразы: «А гдзе ж jôн нагою, / Там жыто капою, / А гдзе ж jôн ни зырне, / Там колас зацьвице»[123].
Данный образ имеет глубокие истоки. Сам корень яр-, значащий в праславянском языке «весна», можно соотносить если не с греческим Эросом и Аресом, то по крайней мере с германским jar-, jer- «урожай, год»; известна скандинавская руна с таким названием. «Жития Оттона Бамбергского» знают полабского бога Яровита, который от лица своего жреца говорит: «я тот, который одевает поля муравою и листвием леса; в моей власти плоды нив и дерев, приплод стад и всё, что служит в пользу человека: всё это даю чтущим меня и отнимаю от отвергающих меня»[124]; этот персонаж абсолютно достоверный. Помимо покровительства весеннему пробуждению и возбуждению, образ связан с «яростью» и «яркостью». Не ново и само слово Ярило: так порой называли персонажа, часто изображающегося с выделяющимися половыми атрибутами, чьё чучело хоронили в ходе летних обрядов (обычно в период от Троицы до Петрова дня, иногда в ходе Купалы): «в поле вырвали палками могилу и в гробу хоронили Ярилу с плачем и воем»[125]. Причём если его встречали весной как «млада», то «в день летнего солнечного празднества Ярила представляли уже не молодым парубком, а дряхлым, безобразным стариком»; сами празднества подчас имели оргиастический характер, а явно заменивший Ярилу св. Георгий, кроме прочего, был покровителем невест и женихов[126]. Известно, что имена обрядовых персонажей, могущих играть ту же роль, в различных регионах могли различаться: таковы же Купала, Кострома, Кострубонько и т.д. (последних тоже иногда необоснованно рассматривали как божеств). В этом отношении, на первый взгляд, перед нами лишь позднее возвышение обрядового персонажа наподобие Купалы; но параллель с западнославянским Яровитом позволяет думать, что в древности этот термин действительно мог как-то связываться с божественным или во всяком случае, мифологическим началом. Обширная топо- и антропонимика указывают на то, что понятия с корнем яр-, а возможно и само слово Ярило могут восходить к значению праславянской персонификации весны.
В 1847 г. в Киеве вышла объёмная книга Н.И. Костомарова «Славянская мифология», представляющая, по сути, историко-этнографическое исследование. Здесь автор, кроме прочего, касается также вопроса водных божеств. Он пишет: «по Вацераду, море почиталось у славян божеством, называемым Хлипа. Но важнейшею из номинаций женско-водного существа у славян была Девония, Дзеванна и Дана. Она происходит от корня, сохранившегося в языках кельтских, где Дивона значит река и вода; но этот
____
[122] Рукописи, С. 265.
[123] Там же. С. 266. Предложим наш пер. с белорус.: «А где он ногою, там жито (урожай) копною, А куда он ни глянет, там колос зацветает».
[124] Герборд. Житие Оттона Бамбергского. III.4. Цит. по: Фаминцын, С. 30.
[125] Пропп В.Я. Русские аграрные праздники (Опыт историко-этнографического исследования). – СПб.: Азбука, 1995. С. 99.
[126] Соколов, С. 100–103, 109–111.
