«Божков» Lado (варианты Łado, Alado), Yleli (Ileli, Hely), Yassa (Jasza, Yesse, Iesse, Issaya, Iassa, Agyessze), Tya (Tyja, Iaya), Gardina (Gardzyna)[20], почитание которых здесь осуждается; однако именно Длугош собрал их в единый список, приписав им те или иные свойства и в ряде случаев несколько изменив теонимы (Тия в Ния, Илелю в Дзидзилелю и т.д.). В «нахождении» функций божеств ему помогали сходство имён с отдельными античными теонимами, собственная фантазия и немалые познания в области народных верований.
Хотя в современной русскоязычной науке божеств из «списка Длугоша» обычно не признают уже по меньшей мере столетие[21] (за исключением отдельных авторов), западнославянские исследователи в основном допускают возможность почитания тех или иных этих образов в польском народе. «Можно указать на некоторую для Мажанны параллель в Марене/Морене, кукле, которую топят в преддверии весны в некоторых славянских странах. Можно также указать на возможную аналогию для Дзидзилели в Дудуле/Додоле»[22], обрядовом персонаже, использующемся для вызова дождя в южнославянской традиции.
Имя Ний сравнивается с польским корнем nyć, (ср.: «никнуть») в значении «исчезать», а также древнерусским и болгарским «навь» – умерший[23]; и в связи с сопоставлением этого образа именно с Плутоном корректировка имени из Тия в Ния выглядит логичной. Параллели Деване с Дианой кажутся надуманными, но любопытно, что в русских источниках упоминается таинственный Див («Слово о полку Игореве»), а словом Дый, Дий (от лат. Dias) обозначали в переводных древнеславянских текстах Зевса[24]. Мало того, в надёжном древнерусском памятнике «Слово об идолах» говорится: «богам требу кладёт и творит и славянский народ; Вилам, и Мокоши, Диве, Перуну, Хорсу, Роду и Рожаницам, Упырям, и Берегиням, и Переплуту, [в честь] которого, вертясь, пьют из рогов, и Огню-Сварожичу молятся»[25]. Имена Живе и Погоды Длугош мог взять у автора XII в. Гельмольда (хотя и не напрямую[26]): тот упоминает полабских божеств Siwa (Жива) и Podaga (Подага)[27]; образ Живе Длугош делает мужским, а в слове Подага делает метатезу, позволяющую легко толковать имя. Чем-то схож с индоевропейским Дьеусом Yesza[28]; что касается Ладо, то этот песенный рефрен, характерный для фольклора всех славянских ветвей[29], пересекается с понятием «супруга», «любимого», например, в «Слове
____
[20] Там же, С. 176–177; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. С. 397; Ловмянский, С. 170–172.
[21] Ср., например, Гальковский, С. 26, 558–559; Толстой Н.И. Аллилуйя // Славянские древности. Т. 1. М.: Международные отношения, 1995. С. 100–102.
[22] Гейштор, С. 180.
[23] Там же. С. 180–181.
[24] Кутарев О.В. Славянский Дажьбог как развитие индоевропейского Бога Сияющего Неба (Дьеус-Патер) // Философия и культура. 2016. № 1 (97). С. 136.
[25] Пер. с др.-рус. наш по: Слово об идолах // Гальковский, С. 287. Впрочем, существует мнение, что здесь это слово лишь эпитет Мокоши и нужно читать «Мокоши-деве». См.: Зубов Н.И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. № 3 (7). М., 1995. С. 46–48.
[26] Гейштор, С. 181.
[27] Гельмольд из Босау. Славянская хроника / Пер. с лат. Л.В. Разумовской // Славянские хроники. М.: Русская Панорама, 2011. I.52, I.83. С. 213, 248.
[28] Имя Yessa нередко толкуется как Ясный, см.: Костомаров Н.И. Славянская мифология. М.: Чарли, 1995. С. 22; см. также: Кутарев, Славянский Дажьбог.. С. 126–140.
[29] Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб.: Алетейя, 1995. С. 264–268.
о полку Игореве»: «возлелей, господин, моего ладу ко мне»[30]. Длугош, хотя и сравнивал Ладо с Марсом, писал до того: «имя Лады возникло от имени польской богини»[31]. По мнению А. Гейштора, здесь «существовали какие-то обрядовые и мифологические коннотации»[32]. Л. Нидерле считал, что перечисленные Длугошем боги «принадлежали лишь к кругу низших демонов, о которых говорят и различные обрядовые весенние и летние песни. Таким образом, Длугош не выдумал их имена – они были как в польской народной вере XV в., так и до этого»[33]. Мы солидарны с этим мнением: «список Длугоша», хоть и с осторожностью, но должен быть включён в корпус небесполезных первоисточников по славянскому язычеству.
Впрочем, перечисленные польские продолжатели Длугоша уже не обладают такой достоверностью[34]. Они прибавляют свои фантазии к описанию русского язычества, в отличие от Длугоша, внося новых божеств и сюда: это Похвист/Позвизд, возникший как развитие образа Погоды – у Меховского и Кромера бог погоды и ветра, вихря. Также это описанные Меховским, Бельским, Кромером и Стрыйковским Лель и Полель, отсылающие к до-длугошевской Ileli, но «этимологически» соотнесённые с греческими Кастором и Поллуксом, как детьми Латоны – её сопоставили с Ладой (или иногда Ладо(н) мужского рода).
Любопытно, что сравнения с римскими божествами у последователей Длугоша также может меняться: так, у Гваньини Ладо уже сравнивается с Плутоном. Напомним, что Стрыйковский включает в список русских богов и Услада. Имя Позвизда взято из русской летописи: таково имя одного из сыновей князя Владимира[35]; все эти новые «боги» выдуманы.
У чехов (принявших крещение уже в IX в.) происходили подобные процессы, хотя и в меньшем масштабе. В XIV в. Ян Неплах, хронист из Опатовиц, упоминает «идол Зелу», которого якобы почитали первые языческие чешские князья; признано, что это имя вымышлено[36]. Впрочем, Б.А. Рыбаков был готов Зелу «сопоставлять с Желей “Слова о полку Игореве”», чьё имя происходит из «желений», т.е. плача по умершим[37]. Другой чешский хронист, Вацлав Гаек из Либочан (XVI в.) выдумал сразу нескольких новых «чешских божеств», из которых особенно прославились три богини: Кросина, Красатина и Климба[38]. Любопытно, что и он упоминает Зелу, цитируя Неплаха.
«Воображению эрудитов, пожалуй, принадлежит восходящее к середине XVI в. сказание» об основании одного монастыря[39], согласно которому идолы Лада, Лели и более никогда не упоминаемого Бода стояли вместе на Лысой
____
[30] Слово о полку Игореве / Пер. с др.-рус. О.В. Творогова // Воинские повести древней Руси. Л.: Лениздат, 1985. С. 34, 43.
[31] Гейштор, С. 182.
[32] Там же. С. 183.
[33] Нидерле Л. Славянские древности. М.: Новый Акрополь, 2010. С. 406.
[34] Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 115–124.
[35] Там же. С. 120.
[36] Ловмянский, С. 168, 408.
[37] Рыбаков, Язычество древних славян. С. 375.
[38] Ловмянский, С. 168.
[39] Гейштор, С. 183.
горе у города Кельце в Польше[40]. Позднее была опубликована «Хроника славяно-сарматская», автором которой был назван некий Прокош (X в.). Здесь Ныя, Иеша, Ладон, Лель и другие известные нам персонажи предстают королями, а Жива, дочь Триглава (известного по подлинным «Житиям Оттона Бамбергского» XII в.), предстаёт значимым божеством со своим капищем на горе близ Кракова. Но быстро выяснилось, что никакого Прокоша не существовало, а хронику создал мистификатор – поляк Пшибыслав Дыяментовский (XVIII в.)[41], который «подделал всего, кажется, до десяти хроник»[42]. Другой польский мистификатор XVIII в., Ян Стржедовский[43], которого В.И. Ламанский характеризует как «известного лгуна»[44], продолжая традицию сравнения славянских и античных богов, называет Дзидзилелю Венерой, а также Красопани и даёт поэтическое описание её прекрасного идола. Он как выдумывает новые имена, так и приукрашивает образы малоизвестных (например, Мокослы – Мокоши).
Отдельное исследование можно посвятить авторам, писавшим об истории полабских славян позднее XIII в. Основываясь на признанных источниках, они дополняли их в лучшем случае фольклорными образами, а в худшем – своими фантазиями, причём подчас трудно понять, где что. Дадим два примера. Гельмольд пишет о славянах: «во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно, доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога они на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом»[45]. Сомнений в подлинности Чернобога в науке нет; однако любопытно, что в XVI–XVII вв. в памятниках, цитирующих указанные источники, впервые появляется также Белобог, противопоставленный Чернобогу и как бы вытекающий из «доброго бога» Гельмольда; но в то же время, описанный скорее как Свентовит[46]. Был ли действительно Белобог и предполагаемый дуализм; не было ли имя Белобога эпитетом Свентовита или кого-то ещё – на такие вопросы нет окончательного ответа. Подходя к этому с тезисом «если был чёрный, то должен был быть и белый бог», можно «на том же основании перебрать все цвета радуги»[47]. Подобным образом появляется в XVI–XVIII вв. некий Ютробог, логично истолкованный как бог утра, рассвета; но столь поздняя фиксация заставляет в нём усомниться.
Здесь мы лишь вкратце затронем отдельные аспекты, которые только предстоит подробно изучить в рамках проблематики полабских источников
____
[40] Рыбаков, Язычество древних славян.. С. 398–399.
[41] Никитина А.В. Образ кукушки в славянском фольклоре. М.: Флинта, 2014. С. 12.
[42] Ламанский В.И. Новейшие памятники древнечешского языка. Ч. 1 // ЖМНП. CCI. СПб., 1879. С. 148. Совр. орфография цитат старых изданий здесь и далее наша.
[43] Нидерле, С. 663.
[44] Ламанский В.И. Новейшие памятники древнечешского языка. Ч. 3 // ЖМНП. CCII. СПб., 1879., С. 136.
[45] Гельмольд, I.52. С. 213.
[46] Свентовит, почитавшийся верховным божеством у племени руян с острова Рюген, также упоминается у Гельмольда, I.52, II.12, С. 213, 278–279; а подробнее всего описан в «Деяниях данов» Саксона Грамматика (XIV.39).
[47] Ламанский, Ч. 3. С. 137.
нового времени. Во-первых, это изменение или толкование имён, взятых из достоверных ранних источников. Так, например, в тексте XIV в. «Страдания гамбургских мучеников, покоящихся в Эбсторфе» упомянуты идолы «Свентебюка, Вителюббе, Радегаста»[48]. Имя Радегаста (Сварожича) передано из первоисточника[49] довольно точно, но остальные имена, вероятно, представляют собой переработку славянских теонимов: «Свентебог» из Свентовита (?), «Вителюб» из Вита-люба (Вит – возможное сокращение от Свентовита? Имя больше подходит для почитателя этого божества, нежели для него самого) и т.д.
Во-вторых, это сопоставления божеств. Их немало как в немецких текстах XV–XVI вв., так и в лежащих в их основании достоверных источниках. Если сопоставить Диану с Триглой (Тржи), как это делалось в XVI–XVII вв., скажем, А. Френцелем, можно едва ли, поскольку «славянский теоним» здесь – явное искажение изначального Триглава; то современное соотнесение имени Флинца, бога умерших, известного по ряду памятников с XV в., с Велесом по меньшей мере небезынтересно.
Впрочем, довольно уверенно можно отнести в область фантазий всё, что касается иллюстраций славянских божеств в западноевропейских изданиях нового времени; а также вытекающих из них текстовых описаний идолов. Первые такие иллюстрации были приведены в издании «Саксонской хроники» Конрада Бото в 1492 г.[50] Явно отсылая к Гельмольду, который писал, что у балтийских славян «первыми и главными были Прове, бог ольденбургской земли, Жива, богиня полабов, и Редегаст, бог земли бодричей»[51], издатель приводит их втроём на одной гравюре. Все идолы показаны на круглых пьедесталах, словно идущими. Prono, стоящий слева, держит в правой руке щит, а в левой – копьё с флагом, хотя Гельмольд ясно пишет, что у почитавших его племён «божества населяют леса и рощи, как Прове, Бог ольденбургской земли, – они не имеют никаких идолов»[52]. Уши у Проно длинные, заострённые кверху, а на голове – корона. В центре стоит Ridegast, у него на голове хищная птица, расправившая крылья, в правой руке – поддерживаемый снизу маленький щит с чёрной бычьей головой, а в левой секира. Siwa справа показана обнажённой, полной или беременной. У неё длинные волосы, венок на голове, в правой руке – круглый плод, вроде яблока, а в левой, кажется, виноград. В этой же книге впервые в истории появляется Flyns[53], левой рукой поддерживающий плащ, а правой – держащий шест, на котором сверху закручены снопы зерна (в целом это похоже то ли на метлу, то ли на горящий
____
[48] Страдание святых мучеников, покоящихся в Эбсторфе, которое имело место 1 августа / Пер. с лат. И.В. Дьяконова // Пауль А. Балтийские славяне. М.: Книжный мир, 2016. С. 513.
[49] Гельмольд, I.2, I.52. С. 155, 213.
[50] Conrad Bote. Cronecken der Sassen. Mainz, 1492. URL S. 245 (дата обращения 14.09.2016)
[51] Гельмольд, I.52, С. 213.
[52] Там же. I.83, С. 248.
[53] Conrad Bote. URL (дата обращения 14.09.2016) S. 236 (дата обращения 14.09.2016)
факел). На левом плече его сидит совершенно геральдического вида лев, а стоит Флинц на камне. Крайне любопытны также изображения, в частности, вымышленного славянского аналога Сатурна (как бога времени) – Crodo[54], держащего в руке колесо, и иных образов[55].
Надо отметить, что во всей этой хронике множество геральдических символов, нарисованных однообразно, поскольку в центре внимания – представители знати, преимущественно немецкого происхождения. Так, часто встречается практически идентичная Радегастовой корона, не говоря уже про льва, щиты и т.д., и повторяется по всему тексту даже чёрный бык на щите, также высунувший язык[56]. Голова чёрного быка составляет часть современного герба немецкой земли Мекленбург-Передняя Померания, и известна здесь в геральдике по крайней мере с XIII в. Встречается она также на гербе города Пархим и т.д. При этом автор пишет как раз о том, что бодричи почитали Радигоста в Мекленбурге. Колесо у Кродо, символ времени, есть на гербе земли Рейнланд-Пфальц. Свои иллюстрации Бото никак не обосновывает.
Этих идолов примерно в том же виде позднее приводили очень многие издатели хроник и исторических работ, в частности, Монфакон (1722), Вестфален (1740) и другие. Здесь к почти не меняющимся Проно (который теперь неизменно появлялся с именем, как оно дано у Бото, а не Гельмольда, в XII в. «долгие годы прожившего в Вагрии и хорошо знавшего местных славян»[57], а значит, несомненно, приводящего имя куда более близкое к оригиналу), Редегосту, Сиве и Кродо добавились Триглав, держащий месяц (не по примеру ли трёхглавой Гекаты, греческой богини Луны?), а также Свентовит с луком в левой руке (видимо, из неверного прочтения первоисточника: «своей согнутой наподобие лука в локте левой рукой он упирался в бок»[58]). Флинц иногда стал изображаться в виде скелета, впрочем, всё с тем же львом и камнем. Многие авторы, начиная уже с XVI в., в частности, Николай Маршалк, описывали богов по гравюрам из «Саксонской хроники» Бото, доверяясь ей как первоисточнику[59]. К слову сказать, издания, повторяющие иллюстрации Бото, также включали в себя изображения скандинавских божеств. Любопытно видеть, скажем, бога Одина в стальном шлеме с перьями, в рыцарских доспехах и таких же блестящих металлических сабатонах со шпорами (появились в XIV в.)[60]. Представляется, что Конрад Бото изобразил божеств примерно с той же «достоверностью»: из десятков найденных археологами славянских идолов неизвестно ничего даже близко похожего на идолов «Саксонской хроники».
____
[54] Там же, S. 37.
[55] Там же, S. 50, 233.
[56] Там же, S. 173, 367, 384, 397, 402, 413, 435, 537.
[57] Пауль, С. 77.
[58] Саксон Грамматик. Деяния данов. / Пер. А.С. Досаева. XIV.39.3.
[59] См. напр.: Nicolaus Marschalk. Chronicon der mecklenburgischen Regenten. Leipzig, 1739. S. 571.
[60] Таковым Один предстаёт в Historia de Gentibus Septentrionalibus (1555 г.) шведского историка и картографа Олафа Магнуса.
