Термин «язычество» восходит к старославянскому «языцы» – народы, имеющие свой собственный язык, культуру, мировоззрение, письменность. То есть, язычество – это, буквально, «религия народов» или «народная религия».
При множестве значений термина в христианской культуре этим словом обычно обозначают народные верования, предшествующие христианству. К сожалению, проблема изучения славянской языческой культуры осложнена рядом культурно-исторических факторов, в первую очередь крайне негативным отношением христианской церкви к языческому наследию: на протяжении многих веков идеологического господства церкви в сфере духовной культуры все материальные свидетельства народной религии были подвергнуты сознательному уничтожению, чтобы вытравить из памяти народа древние традиции и обычаи, объявленные церковью «бесовскими» и «звериными». Многовековая борьба русской православной церкви с пережитками язычества привела к почти полной утрате наследия древней народной культуры, которую современным учёным приходится восстанавливать по крупицам.
Учёные реконструируют славянскую мифологию по различным источникам. Во-первых, это письменные источники. Тексты византийских авторов VI–X веков: Прокопий Кесарийский, Феофилакт Симокатта, Константин Багрянородный, Лев Диакон и др. Западноевропейские авторы IX–XIII веков: Баварский Географ, Титмар Мерзебургский, Гельмольд, Саксон Грамматик и др. Арабские авторы IX–XIII веков: аль-Масуди, Ибн Фадлан, Ибн Русте и другие. В скандинавских сагах XIII века, в Старшей и Младшей Эддах также имеются сведения, которые могут быть использованы для реконструкции славянского язычества. Используются также древнерусские, западнославянские (Козьма Пражский) и южнославянские источники XI–XV веков: летописи, поучения и наставления против язычников (Кирилл Туровский, Кирик Новгородец и другие) и вставки в переводную литературу, в том числе в апокрифы. Особое место среди литературных текстов занимает «Слово о полку Игореве», в котором отразился значительный пласт языческих представлений.
Во-вторых, надёжным подспорьем в изучении язычества служат письменные источники XV–XVII веков и фольклорные источники XVIII–XX веков, которые менее приближены к изначальному язычеству, но содержат в себе ряд сведений более ранних, не дошедших до нас, источников, а также развёрнутые записи легенд, сказок, былин, заговоров, быличек и бывальщин, пословиц и поговорок, по которым возможно реконструировать древнюю мифологию. В России XVI–XVII веков некоторые сведения записали западные дипломаты, военные и путешественники (Сигизмунд Герберштейн, Олеарий и другие). Среди фольклорных сюжетов к язычеству обычно относят былины о Святогоре, Потыке, Вольге (Волхе), Микуле; сказки о Кащее Бессмертном, Змее Горыныче, Бабе Яге, Алёнушке и Иванушке. Среди авторитетных исследователей фольклора ведущая роль принадлежит таким учёным, как И.П. Сахаров, А.Н. Афанасьев, Д.К. Зеленин, В.Я. Пропп и другие.
Не менее важными оказываются сведения языкознания, сравнительного религиоведения и изучения мифологических сюжетов у других народов. Помимо всемирного авторитета в этой области Дж. Дж. Фрэзера, можно назвать С.А. Токарева, В.Н. Топорова и Вяч. Вс. Иванова. Большой интерес представляют также материалы этнографического характера, связанные с изучением пережитков язычества в народной культуре.
Более достоверны, но менее информативны археологические источники: сведения раскопок культовых мест, находки идолов, ритуальных предметов, украшений, языческих символов, надписей с упоминанием о языческих богах или язычниках, остатки жертвоприношений и ритуальных действ. Именно к этой категории памятников относится и Збручский идол, избранный нами в качестве объекта исследования. Значительный вклад в изучение языческих древностей внесли Л. Нидерле, А.Н. Лявданский, И. Херманн, Е. Кяссовская, Е. Гяссовский, В. Лосинский, А. Лапинский, В.Й. Мансикка, В.В. Седов, П.Н. Третьяков, Б.А. Рыбаков, И.С. Винокур, П.П. Толочко, Д.Н. Козак, Я.Е. Боровский, Б.А. Тимощук, И.П. Русанова, Н.И. Толстой, Л.С. Клейн и другие. В своей работе мы опираемся прежде всего на трактовку изображений и символики Збручского идола, предложенную знаменитым русским археологом и историком, академиком РАН Б.А. Рыбаковым в его монографии «Язычество древних славян» (М., 1981).
Цель данной работы – реконструировать мифологическую картину мира восточных славян на примере одного из немногих дошедших до нас памятников древней языческой культуры – Збручского идола.
Задачи исследования
Описать изображения и символы, нанесённые на поверхности Збручского идола, и представить их интерпретацию в свете наших знаний о верованиях и космологических представлениях восточных славян.
На основе символики Збручского идола реконструировать языческую модель космоса и религиозно-мифологические представления наших предков.
Путём сравнительного анализа Збручского идола с аналогичными памятниками других индоевропейских культур показать универсальность языческой картины мира восточных славян и её близость космологическим представлениям других народов арийского корня.
Методы исследования
Системно-структурный – предусматривает изучение Збручского идола как знаковой системы, состоящей из отдельных смысловых элементов, образующих целостную структуру.
Сравнительно-исторический – предполагает сравнение изучаемого памятника славянской языческой культуры с аналогичными явлениями в других мифологических традициях.
Актуальность и научная новизна работы обусловлены недостаточной освещённостью в системе современного образования проблемы древнерусского языческого наследия. Материалы данного исследования могут быть использованы на уроках отечественной истории, мировой художественной культуры, обществознания.
Збручский идол и Збручское святилище
Збручский идол (рис. 1) был найден у села Гусятин в реке Збруч (приток Днестра) в 1848 году. Идол представляет собой четырёхгранный столб высотой 2,67 м, высеченный из серого известняка. Столб разделён на три яруса, на каждом из которых высечены различные изображения. Идол венчает круглая шапка. Дата создания идола – приблизительно X век. Хронологически дата создания идола совпадает с периодом существования Збручского культового центра, расположенного на горе Бохит. В настоящее время Збручский идол хранится в Краковском археологическом музее. В Москве, Киеве, Гродно, Варшаве, Вильнюсе и Тернополе имеются копии идола в натуральную величину.
Этот единственный в своём роде памятник вызвал огромный интерес в научном мире, было высказано много противоречивых мнений относительно его назначения, датировки, этнической принадлежности. Между тем успешное решение данных вопросов было возможно лишь при условии, если Збручский идол окажется связан с определённым культурным слоем. Такую задачу поставила перед собой Прикарпатская экспедиция Института археологии АН СССР, которая с 1984 года начала сплошное археологическое обследование местности, где был обнаружен идол. Раскопки позволили представить общую картину Збручского святилища[1].
К северу от г. Гусятин, между р. Збруч и впадающей в нее р. Гнилая, расположена холмистая возвышенность Медоборы, покрытая лесом. Здесь, в 5 км от с. Городница Гусятинского р-на, на самом высоком холме, называемом местными жителями горой Богит (высота над уровнем моря 428 м), и вокруг этого холма выявлен комплекс восточнославянских памятников X–XIII вв. Вершину горы занимает городище, на котором открыты культовые сооружения; у её подножия расположены могильник и пять селищ. Сооружения на городище, его валы и рвы очень хорошей сохранности и лишь в незначительной мере повреждены окопами первой мировой войны.
Самая высокая точка на городище находится на его западной площадке, отделённой первым поперечным валом. Эта площадка имеет почти треугольную форму и размеры 70 на 50 м. В её центре на самом высоком месте открыто сооружение из камней (диаметр его 17 м). Оно поднималось над уровнем окружающей почвы на 50–60 см. При расчистке в центральной части выявлен круг диаметром около 9 м, поверхность которого выложена булыжником и кое-где выступающими более крупными камнями. К центральной площадке со всех сторон симметрично примыкают восемь корытовидных и овальных в плане углублений диаметрами 3–5 и глубиной до 1 м от поверхности круга и 40–60 см от уровня окружающей почвы. В северной части сооружения между углублениями и среди каменной вымостки оставлен проход к центру круга шириной 1 м. Вход вёл к центральной столбовой яме, имеющей квадратную в плане форму со сторонами и глубиной 50 см. Её стенки выложены крупными камнями.
Всё это довольно сложное в плане сооружение, по-видимому, следует рассматривать как пьедестал для идола, который мог стоять в центральной яме: величина квадратного основания идола со стороной около 30 см соответствует размерам этой ямы. Возможно, ещё один идол стоял в углублении 3 к югу от центрального идола, напротив входа. В этом углублении среди камней находилась такая же столбовая яма. Круглые пьедесталы для идолов характерны для восточнославянских святилищ. Например, круглые площадки обнаружены на святилище в Перыни под Новгородом и на Красногорском святилище.
Западная часть городища, где находились описанные выше культовые сооружения, была со всех сторон окружена валами, на вершинах которых были устроены специальные площадки для ритуальных огней.
Наличие площадок и характер находок на них позволяют утверждать, что на культовых валах во время языческих богослужений и общественных жертвоприношений
«огонь неугасающий из дубового древня непрестанно паляху»[2]
Западная часть площадки городища имела чисто культовое значение и являлась капищем, никаких жилых построек на ней пока не обнаружено.
Збручское святилище находилось в окружении синхронных ему селищ, обнаруженных в трех местах на склонах горы Богит. Судя по материалам раскопок, окрестности Збручского святилища были густо заселены. Таким образом, сложная структура комплекса, его величина и внушительность, уникальность фигуры идола заставляют рассматривать Збручское святилище как центр, к которому тяготело население большой округи.
В жизни Збручского святилища выделяются два основных периода: 1) X–XI вв. — время нормального функционирования святилища, когда были сооружены и активно действовали все его объекты; 2) XII – первая половина XIII в. – этап постепенного угасания святилища. В последний период были оставлены жилища служителей культа на городище, стала постепенно замирать жизнь на окружающих поселениях. Всё же до середины XIII в. язычники посещали святилище и совершали здесь культовые обряды, продолжали функционировать и длинные общественные дома на городище.
Почитание святилища и жертвоприношения на капище в углублениях каменного пьедестала и жертвенника могли продолжаться лишь в том случае, если главное почитаемое изображение божества ещё стояло на месте. Его сняли с капища в середине XIII века в связи с какой-то опасностью, угрожавшей изваянию, и спрятали в реке Збруч возле горы Соколиха, в 2 км от святилища. Идола транспортировали по сильно пересечённой местности, но сумели сохранить изваяние неповреждённым.
Языческие культы, отправлявшиеся на городище, были достаточно развиты и сложны. Здесь находились специальные места для жертвоприношений, горели ритуальные огни, в больших длинных домах совершались пиршества, производились захоронения умерших, какие-то обряды были связаны и с колодцами, выбитыми в скалах. Языческий культ требовал специальных служителей, они могли жить на городище в особых постройках.
Сложному языческому культу вполне отвечало Збручское изваяние, которое, по выражению Б.А. Рыбакова, представляет собой целый
«философский трактат, написанный резцом и кистью на серых гранях известнякового камня»[3]
О чём же повествуют нам изображения на Збручском идоле?
Интерпретация образов збручского идола в контексте индоевропейской мифологической картины мира
На фоне того, что нам известно о славянских идолах как по реальным находкам, так и по древним описаниям, совершенно исключительным оказывается Збручский идол, представляющий собою не изображение какого-либо отдельного божества, а дающий целую космогоническую систему, чётко сложившуюся к IX веку.
Верхняя часть идола оформлена в виде округлой шапки с меховой опушкой, под шапкой расположены четыре лица. Идол разделён на три горизонтальных яруса. Высота верхнего яруса – 160 см, среднего – 40 см, нижнего – 67 см. Таким образом, на идоле имеется 12 отдельных секций. Одна из секций нижнего яруса пуста, остальные же 11 содержат по одному изображению.
На грани нижнего яруса, противопоставленной пустой, изображён усатый мужчина, стоящий на коленях и поддерживающий обеими руками средний ярус. На двух прилегающих гранях нижнего яруса эта же фигура показана сбоку, и обращена коленями к пустой грани. Таким образом, представляется возможным определить лицевую сторону всего идола.
Верхний ярус содержит крупные изображения двух женщин и двух мужчин в длинной подпоясанной одежде. Одна женщина изображена с рогом, вторая – с кольцом. Мужчины соответственно изображены один – с конём и мечом, второй – с солярным знаком на одежде – кругом с шестью лучами внутри него.
Средний ярус схож с верхним, однако его фигуры значительно мельче. Фигуры также разделяются по полу – под женскими фигурами верхнего ряда также изображены женские, под мужскими – мужские. Одежды людей также длинные, но без пояса. Фигуры изображены с расставленными руками, как бы образуя хоровод.
Рассмотрим верхний ярус. На главной лицевой грани изваяна женская фигура с рогом изобилия в правой руке. Женская фигурка этой грани в среднем ярусе сопровождена маленьким плоско-рельефным изображением ребёнка. Завершается внизу эта грань, как уже говорилось, фигурой мужчины, поддерживающего весь средний ярус. Разномасштабность фигур верхнего и среднего яруса говорит в пользу того, что наверху изображены боги и богини, а под ними – простые люди. Боги в три с половиной раза крупнее людей. Стоящий на коленях персонаж нижнего яруса должен быть причислен к богам, так как, если распрямить его согнутую фигуру, то она будет точно соответствовать божествам верхнего яруса. Рядом с центральной богиней с рогом изобилия, по её правую руку, находится ещё одно женское божество с кольцом или браслетом в правой руке. По левую руку центральной богини изображена мужская фигура с саблей (точнее – с палашом) и конём без седла. На задней грани идола помещено мужское божество с солярным знаком на одежде. Такова схема распределения 11 изображений.
Судя по сохранившимся описаниям, ближайшим аналогом Збручского изваяния является идол бога Святовита (Свентовита), который располагался в святилище полабских славян в городе Аркона на острове Рюген.
Этот не сохранившийся идол так описан датским хронистом 12 века Саксоном Грамматиком:
«В здании огромное изваяние, во всём подобное человеческому телу, но величиной превосходившее, удивляло четырьмя головами и столькими же шеями, из которых две видны были со стороны груди, две – со спины. И спереди, и сзади одна голова вправо, другая влево смотрела. Косматые бороды, подстриженные волосы показывали, что искусство художника подражало обычаю руян в уходе за головой. В правой руке [бог] держал рог, изготовленный из разного рода металлов, который жрец этого святилища обычно каждый год наполнял вином, чтобы предсказать по уровню жидкости урожай будущего года. Левая рука наподобие лука упиралась в бок. Рубаха ниспадала до голеней, которые, из разного рода дерева сделанные, так скрыто в коленях соединялись, что место скрепления нельзя было заметить иначе как при тщательном рассмотрении. Ноги касались земли, а их основы скрывались в грунте. Невдалеке были видны узда и седло бога и многие знаки его божественности. Из них вызывал удивление заметной величины меч, ножны и рукоять которого, помимо превосходного резного декора, украшали серебряные детали»[4] (Саксон Грамматик, «Деяния данов», XIV)
А.С. Фаминцын и М. Вейгель справедливо усматривали в збручской композиции отражение идеи трёх миров: весь верхний ярус – небесный бог, четвероликий Святовит, подобный арконскому. Средний ярус – земля; нижний – преисподняя, Чернобог. При этом получалась некоторая несообразность: один Святовит оказывался созданным из двух женщин и двух мужчин, что не имело никакой опоры в описаниях идола Святовита и функций самого божества католическими миссионерами. Гипотеза Фаминцына была забыта, а между тем в ней содержалось единственно верное решение, находящее опору в средневековых источниках. В Щетине у балтийских славян был идол Триглава.
Возможно, что такое примитивноописательное наименование связано лишь с табу на подлинное сакральное имя, но жрецы объясняли его трёхголовость так:
«Они (три главы) означают, что наш бог управляет тремя царствами: небесным, земным и преисподнею»[5]
Именно это мы видим на Збручском идоле:
Верхний ярус – божества, находящиеся на небе. С ним соотносится славянское представление о небесном рае – Ирии.
Средний ярус – люди земли. В скандинавской мифологии этот уровень мироздания называется Мидгард – «средний мир», мир людей.
Нижний ярус – божество, поддерживающее землю с людьми. Отождествляется с нижним миром, миром умерших.
Все три царства налицо. Подобная трёхчастная структура мироздания характерна почти для всех индоевропейских народов и для традиционной культуры в целом. В мифологической традиции она также соотносится с образом Мирового Древа, поделённого на три зоны: крона – небо, ствол – земля, видимый мир, корни – подземный мир. Таким образом, трёхчастное деление Збручского идола явно указывает на его космологический характер.
Для расшифровки религиозного содержания збручского идола и для определения его места в славянской мифологии нам необходимо, во-первых, разгадать каждую из пяти фигур божеств, а, во-вторых, определить общий смысл всего одиннадцатифигурного комплекса. Главной фигурой на лицевой грани является богиня с рогом изобилия (рис. 2); вторая, соседняя с ней, находится в подчинённом положении. По мнению Б.А. Рыбакова, который приводит достаточно веские аргументы в пользу данной трактовки[6], богиня с рогом изобилия – это Макошь (Мокошь), богиня плодородия, «Мать урожая», а богиня с кольцом – Лада, богиня весны, весенней пахоты и сева, покровительница брака и любви. Образы этих славянских богинь исторически восходят к древней мифологеме Великой Богини-Матери, культ которой известен со времён верхнего палеолита у многих народов Евразии. Такой атрибут, как рог («рог изобилия»), мы встречаем и у знаменитой Венеры Лоссельской (около 25 000 лет назад, обнаружена в 1911 г. на раскопках у пос. Лоссель (Laussel), департамент Дордонь, Франция, рис. 3), и у скифских каменных изваяний (рис. 4), и у древнеримской богини плодородия и судьбы Фортуны (рис. 5).
Не представляет трудности определение мужской фигуры с оружием. Конь и сабля-палаш (датируемая археологически IX в.) позволяют назвать только Перуна, бога грозы и войны, покровителя князя и дружины, воина-громовержца, именем которого русские бояре клялись, положив обнажённые мечи.
Задняя грань с мужской фигурой наверху и с пустой нижней секцией представляет особый интерес, так как на одежде бога слабым рельефом изображен крупный (но малозаметный) знак солнца – круг с шестью лучами внутри него.
Божество со знаком солнца может быть или Хорсом, божеством самого светила, или же Дажьбогом, богом солнечного
«белого света», подателем благ, названным в летописи мифическим царем, сыном небесного Сварога, «именем Солнце, его же наричють Дажъбог»
Солнце и «белый свет» чётко различались древнерусскими людьми; солнце-светило рассматривалось лишь как субъект света, а сам свет вселенной оценивался как «неосяжаемой», т. е. без видимого источника. Здесь, в збручских рельефах, безусловно следует предполагать именно Дажьбога, славянского солнечного Аполлона, для которого солнечный символ был не сущностью, как для Хорса, а лишь опознавательным знаком, помещённым поэтому не в руках, как атрибуты у обеих богинь, а лишь на его одежде. Не исключена и такая трактовка, согласно которой Хорс и Дажьбог могут рассматриваться как две ипостаси (или два имени) одного – солярного – божества восточных славян.
Мужское божество, держащее на своих плечах всю землю, а следовательно, находящееся под землей, может быть сопоставлено, следуя указаниям лингвистов, с Велесом-Волосом, одна ипостась которого связана с подземным миром умерших[7]. Велес, хотя и был связан с подземным миром, но отнюдь не являлся враждебным божеством, а наоборот, был «скотьим богом», т. е. богом богатства, обилия. Его имя тоже звучало в Константинополе при торжественном заключении договоров Византии с Русью. Несовместимые на первый взгляд понятия «мёртвый» и «богатство» сближались в языческом миропонимании через посредство такого звена, как «предки», «деды», «чуры» – они умерли, прах их закопан в земле, но они помогают оставшимся в живых, к ним, заложившим фундамент хозяйственного благополучия потомков (расчистили пашню, построили дом, обжили угодья), постоянно обращаются с просьбами, к ним на кладбище приносят дары.
Славянский скульптор IX века очень остроумно изобразил этого бога, бережно поддерживающим землю с хороводом людей на ней. Благодаря тому, что к одной фигуре этого бога, показанной на трёх гранях, художник прибавил по одному лицу на каждой боковой грани, этот бог получился «триглавом».
В итоге Збручский идол дал нам целый пантеон славянских божеств IX–Х вв.
Не менее важным, чем выяснение отдельных персонажей идола-комплекса, является установление той общей идеи, которая связывает отдельные сюжеты в единое целое. Эта идея уже намечена тем, что изваяние наглядно изображает картину вселенной средневекового славянина с её тремя мирами – верхним небесным божественным, средним – земным, человеческим, и нижним миром предков и земных глубин. Следовательно, речь идёт ещё об одном божестве, которым объединены все ярусы Вселенной и все основные виды покровителей человеческой жизни. Незримые силы объединены по вертикали трёх миров и по важнейшим для человека функциям: свет, изобилие, плодовитость, безопасность и покровительство предков.
Если учесть четырёхгранность и четырёхликость всей композиции, то придётся добавить, что скульптором или жрецами, которые им руководили, учитывалась и наземная, географическая повсеместность, стремление распространить эманацию своей силы «на все четыре стороны». Четыре стороны света – полдень и полночь, восход и закат – были известны ещё с глубокой древности. В славянском язычестве мы знаем четырёхликих идолов с первых веков нашей эры. В русском средневековом искусстве очень част символический узор из четырёх ростков (символ жизни и роста), обращённых «во все четыре стороны»[8]. В то же время круглая сферическая шапка, венчающая идол, выступает универсальным, встречающимся во многих культурах мира символом небесного свода; таким образом, квадратное основание и круглое завершение идола указывают на его посредническую функцию сакрального объекта, соединяющего Небо и Землю. Те же сакральные геометрические символы впоследствии будут использованы в православной архитектуре: квадратное в плане здание крестово-купольного храма обязательно завершается круглым барабаном со сферическим куполом.
Последнее, что следует сказать о Збручском идоле, который, как явствует из всего изложенного, является всеобъемлющим божеством Вселенной, – это его общий облик. Общий облик его – фаллический. Его отношение к культу «срамных уд», которые «в образ створены» и которым приносят жертвы и поклоняются, подчёркнуто окраской всего истукана в красный цвет. Следы былой покраски до сих пор сохранились в разных местах изваяния и могут быть обследованы в том специальном зале, который отведён збручскому идолу в Краковском Археологическом музее.
По мнению Б.А. Рыбакова, взятые в совокупности все признаки этого замечательного создания древнеславянской теологии позволяют назвать восточнославянское имя всеобъемлющего и вездесущего бога. Это – Род, сопоставлявшийся русскими писателями XII века с вавилонским Ваалом, египетским Озирисом и Саваофом, Род, находящийся на небе и вдувающий жизнь во всё живое и имеющий вид лингама, фалла.
С именем Рода связан широчайший круг понятий и слов, в которых корнем является «род»: Род (семья, племя, династия), природа, народ, родить, рожать, Родина, урожай, родник – водный источник, родрый (древнерусск.) – красный, «рдяный» (сравн. со словом «руда» – букв. «красная», имеющее соответствия во многих индоевропейских языках, напр, англ. red, франц. rouge, датск. rød, исл. rauður).
Эти слова образуют один семантический комплекс, связанный с понятием рождения, плодовитости. С этим кругом связано то, что в полемике с язычниками, почитателями Рода, русский церковник вынужден был сказать «всем бо есть творец бог, а не Род», уравнивая в этом отрицании двух претендентов на звание творца мира: Рода и библейского бога. Таким образом, древнего славянского бога Рода мы должны расценивать именно как божество Вселенной.
Все изображения, вся система рельефов на теле основного идола (символа продолжения жизни) – Рода – гармонически сливается в обобщённый образ Вселенной. Здесь очень чётко и ясно изображены в языческих символах все три мира: небесный, земной и подземный. Люди, создатели и поклонники этой системы управления мирами, со всех сторон окружены богами-покровителями: сверху божествами небесной сферы, снизу – подземного мира. Кроме того, четырёхликий, но единый в своих ипостасях бог смотрит своими ликами (под одной общей шапкой) «на все четыре стороны».
Как видим, славяне в эпоху формирования Киевской Руси знали не только поклонение тому или иному отдельному божеству, но и создали систему языческого понимания макрокосма при посредстве синтеза отдельных его миров и найденной для этого скульптурной формой синтеза в виде символа жизни – Рода.
Идея монотеизма в его патриархальной, мужской форме возникла до христианства, совершенно независимо от него и, по всей вероятности, задолго до него.
Углубить представления о Роде на три столетия от збручского изваяния позволяет текст Прокопия Кесарийского о религии древних славян (сер. VI в. н. э.):
«Они (анты и славины) считают, что только один бог, творец молний, является владыкой над всеми и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают...»[9]
В научной литературе укоренилось толкование этого «единого бога», как Перуна, который стоял во главе пантеона Владимира.
К сожалению, сторонники Перуна забыли, во-первых, обоснованный тезис Е.В. Аничкова о том, что Перун – княжеский, военно-дружинный бог, поздно выдвинувшийся на первое место[10], а, во-вторых, то, что сомнения в том, что Прокопий подразумевал Перуна, были высказаны ещё в 1874 А. Гильфердингом, писавшим:
«Прокопий, кажется, здесь смешал в изображении верховного славянского бога, властителя молний и мира, два лица: бог молнии, которого называли Перуном, был действительно у славян верховным богом природы и располагал жизнью и смертью людей; но над ним они признавали бога неба, который был выше его, но ему (Перуну) предоставил мир земной. Это высшее божество называли просто Богом и, вероятно, также Сварогом»[11]
Поэтому слова Прокопия о едином верховном божестве, «творце молний», вполне могут быть отнесены к Роду или к Святовиту, или к Стрибогу, повелевающему ветрами, «стрибожьими внуками», т. е. к разным наименованиям одного и того же верховного божества, бога неба (в том числе и грозовых явлений) и всей Вселенной с её тройственной стратиграфией.
Имена Сварог («Небесный», «Творец», сравн. с санскр. «Сварга» – небо, с русск. «сварганить» – создать, сотворить), Стрибог (по одной версии, этимология этого имени восходит к понятию «Старый Бог», в значении «Бог-Отец» и здесь уместно сравнение с римским Сатурном, по другой, к глаголу «строить», т. е. бог-строитель[12]), Род («Рождающий»), Дый (варианты: Дий, Див), Святовит – это эпитеты одного Бога-Творца, Демиурга, который порождает Вселенную и пронизывает своим оплодотворяющим дыханием все её уровни, воплощаясь в мириадах существ, обитающих в разных мирах.
Такое представление о едином Боге, который может выступать под различными именами и в разных ипостасях, было присуще не только славянской языческой картине мира, но и находит аналогии с более древней религиозно-философской концепцией индуизма, в которой высший бог – Махавишну (Брахман, или Ишвара) предстаёт в трёх ипостасях – Брахма (творец Вселенной), Вишну (хранитель Вселенной) и Шива (разрушитель мира) – и соприсутствует в каждом живом существе в виде неуничтожимой божественной частицы – Атмана.
Подобная аналогия не только уместна, но и вполне обоснована, если вспомнить, что у индийской и славянской культур общие корни, что все мифологические представления индоевропейцев-ариев имеют общее происхождение, обусловленное древним языковым и кровным родством большинства народов Евразии. Заметим также, что священные столбы фаллической формы – лингамы, напоминающие Збручский идол – до сих пор остаются объектами почитания во многих регионах Индии, а один из главных богов индуизма, входящий в божественную троицу – Тримурти, – бог-творец Брахма (рис. 6, 7) изображается четырёхликим, подобно славянскому Сварогу-Роду-Святовиту.
Всё сказанное позволяет нам сделать целый ряд существенных выводов.
Во-первых, сравнительный анализ изображений и символики Збручского идола указывает на глубокое родство образов славянской мифологии с космологическими представлениями других индоевропейских народов, что лишний раз подтверждает идею их древнего родства и общего происхождения. Данный факт позволяет в корне опровергнуть поддерживаемую некоторыми западными историками и социологами идею исторической «молодости» (а следовательно, культурной отсталости и цивилизационной незрелости) русского и других славянских этносов.
Во-вторых, сложная и упорядоченная космологическая система, которая представлена на гранях Збручского идола, свидетельствует об отнюдь не примитивном уровне развития религиозномифологических представлений наших предков, каким нередко пытаются представить славянское язычество идейные его противники. Напротив, эта система верований во многом перекликается с базовыми концепциями индуизма – одной из наиболее развитых в идейно-философском отношении религиозных систем древнего мира.
В-третьих, сама форма Збручского идола и, в частности, одна из его важнейших деталей – венчающая идол круглая шапка, известная на Руси как древний княжеский головной убор – символ верховной власти («шапка Мономаха») – неопровержимо доказывает, что идол изображает по сути одного Бога, то есть явно свидетельствует о существовании в контексте позднего славянского язычества самого настоящего монотеизма. Это заставляет нас пересмотреть привычные и столь часто повторяемые в различной литературе суждения о язычестве как многобожии и, следовательно, более примитивном мировоззрении, чем христианство и другие монотеистические религии.
Примечания
- Подробнее см.: Русанова И.П., Тимощук Б.А. Збручское святилище (предварительное сообщение). // Советская археология, 1986, № 4, с. 90–99.
- Ипатьевская летопись. – ПСРЛ, 1962, т. 2. с. 207.
- Рыбаков Б.А. Искусство древних славян. – В кн.: История русского искусства. Т. 1. М.: Изд-во АН СССР, 1953.
- Цит. по: ссылка.
- Гильфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874, с. 167.
- См.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 379–392 (Макошь); с. 393–416 (Лада).
- См.: Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. – ИОРЯС, XV, 1889, т. 46, № 6, С. 296–297.
- См.: Рыбаков Б. А. Прикладное искусство. – В кн.: История культуры древней Руси. М.; Л., 1951.
- Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950, с. 297.
- См.: Гаврилов Д.А. Ермаков С.Э. Древние боги славян. М., 2011. С. 45–52.
- Гильфердинг А. История балтийских славян. М., 1885, с. 153.
- См.: Гаврилов Д.А. Ермаков С.Э. Древние боги славян. М., 2011. С. 45–52.
Литература
- Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.
- Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.
- Русанова И.П., Тимощук Б.А. Збручское святилище (предварительное сообщение). // Советская археология, 1986, № 4, с. 90–99.
- Семёнова М. Быт и верования древних славян. М., 2000.
- Левкиевская Е.Е. Мифы русского народа. М., 2004.
- История культуры древней Руси. М.; Л., 1951.
- Лесной С. Откуда ты, Русь? Ростов-на-Дону, 1995.
- Мизун Ю.В., Мизун Ю.Г. Русь ведическая. М., 2004.
- Афанасьев А.Н. Мифология Древней Руси. М., 2007.
- Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах. М., 1991.Гаврилов Д.А. Ермаков С.Э. Древние боги славян.
