Любопытно, кстати, что Кродо, превращаясь в Сатера, свободно переходил как божество субботы в германский пантеон с той же иконографией[61].
Следуя таким ненадёжным авторам, как, например, А. Френцель, «в XVIII веке Йоахим фон Вестфален разместил в своём труде и изображение пархимского Пархуна в виде стоящей на постаменте статуи, одной рукой опиравшейся на стоящего за ним быка и держащей раскалённое железо с исходящими из него молниями в другой. Голову громовержца окружал ореол в виде некого подобия лепестков, по всей видимости, символизирующий солнечные лучи или огонь, а у постамента находились сноп колосьев и коза.
Любопытно, что ещё в начале прошлого века немецкие жители Пархима с большим интересом относились к славянскому прошлому своего города, так что изображение бога Пархуна-покровителя города из труда Вестфалена торжественно проносилось по улицам Пархима на праздновании 700-летнего юбилея города» в 1926 году[62]. Подобным образом на основании старых источников, но целиком руководствуясь современными представлениями, был разработан и утверждён в 2006 году флаг и герб города Волосово Ленинградской области, где на престоле между быком и медведем восседает Волос с гуслями.
Памятники нового времени проявляли две тенденции: с одной стороны – желание упомянуть диковинку (наподобие того, как это было у арабских авторов X–XII вв.), а с другой – дать развёрнутую картину славянского язычества (например, по образцу античного) даже при отсутствии реальной возможности сделать это. Со временем, при появлении всё большего числа таких «источников», их сообщения смешивались, путались, порождая новые, подобные, но ещё более богатые и ещё менее достоверные. В научных и популярных работах многие из этих авторских богов, к сожалению, некритично рассматриваются и по сей день.
Русские исторические работы XVII–XVIII вв.
В XVII в. в Россию пришли тенденции, которые в Польше породили плеяду продолжателей Длугоша. Вот, что сообщает «Густынская летопись» (первая половина XVII в.): «здесь нечто скажем о богах русских, которые хоть и не достойны упоминания, но да увидим, каковою слепотой тогда дьявол помрачил, было, людей <…>. Во-первых, Перкунос, он же Перун, был у них старейший бог, создан наподобие человека, у него в руках был камень, многоцветный как огонь, ему же как богу жертвы приносили, и огонь неугасающий из дубового дерева непрестанно палили; если бы случилось за нерадением служащего иерея когда сему огню угаснуть, такового иерея безо всякого ответа и милости убивали. Второй Волос, бог скотий <…>. Третий Позвизд, поляки его зовут Похвист <…>, и сему Позвизду или вихрю, как богу кланяясь, молились. Четвёртый Ладо, он же Pluton, бог пекельный; в него верили, как в бога женитьбы, веселья, утешения и всякого благополучия, как
____
[61] См. эти и другие любопытные иллюстрации североевропейских богов нового времени: URL (дата обращения 14.09.2016). В данном случае речь об издании: Richard Verstegan. Restitution of Decayed Intelligence in Antiquities. Antwerp, 1605.
[62] Пауль, С. 270–271. Там же есть иллюстрация с изображением Пархима-Перуна.
эллины – в Бахуса <…>. Пятый Купало, которого мнили как бога обилия, как у эллинов Церера <…>. Этого Купалу-беса ещё и доныне в некоторых краях безумные помнят, начиная [отмечать] июня 23 дня <…>. Шестой Коляда, ему же праздник прескверный был 24 декабря»[63]. Далее вспоминаются другие боги капища Владимира из «Повести временных лет».
Здесь налицо попытка совместить то, что мы встречали у продолжателей Длугоша, факты из «Повести временных лет», а также собственные дополнения, касающиеся персонификаций праздников, приходящихся на время летнего и зимнего солнцестояния. При этом автор «Густынской летописи» настолько опирается на свои источники, что не исключает ничего: Ладо здесь и Плутон и Бахус одновременно. Имя Цереры также восходит к «списку Длугоша», где тот сопоставляет её с польской Мажаной. Сходство это может быть неслучайным – чучела Марены знали и в западной России, и с ними проводили те же обряды, что и с чучелом Купалы. Тем не менее, впервые появившиеся здесь как боги Купала и Коляда на самом деле не были таковыми: коледа это рефрен рождественских песен, а Купала – обрядовый персонаж, которые действовали лишь в свой праздник (в этом отношении они схожи, скажем, с Дедом Морозом)[64].
В той или иной степени воспроизводят сообщения «Густынской летописи» позднейшие «Жития Владимира» и первое научно-историческое исследование в России – «Синопсис» Иннокентия Гизеля (1674 г.), дополнительно обогативший идол Перуна: «..уши златы, нос железный, в руках же держащий камень в форме молнии пылающей, рубинами и карбункулами украшенный»[65]. Гизель также первым на русской почве привёл взятых от продолжателей Длугоша Леля, Полеля (характеризовав уже как их матерь Ляду) и Услада. В этом же XVII-ом столетии возник ещё один текст: «Поучение в понеделок Святого Духа», цитирующий названные памятники и дополняющий их. Этот текст знает «бога плодов земных Дида, и бога устроения орудий всякого дела речного Лада, как тогда эллины почитали, возжигая огонь, скача, плеща руками и напевая “дидо-ладо” <…>. Бога водного нарицают, и его хвалят и почитают, дабы от волнения морского сохранил, и того именуют Лоло»[66]. «Дид-ладо», как «лели-люли» и т.д. – это распространённые у славян песенные рефрены[67]. Не вполне ясно, имеет ли единственный раз упомянутый здесь во всей древнерусской литературе Лоло какую-то связь с Лелем продолжателей Длугоша, (возможно, Дид – из «Дзидзи», а Лоло – из «Лели»?), но совершенно точно, что внести это божество
____
[63] Пер. с др.-рус. наш по: Мансикка, С. 115–116.
[64] Понятия «коляда» и «купала» употребляются рано, ср. Мансикка, С. 106–107, 182; но в Густынской летописи они впервые названы богами. Примерно тогда же, в первой половине XVII в. в поучениях против язычества сложилась запретная формула, подразумевающая персонификацию праздничных образов: требовали, чтобы «коледы и овсеня и плуги не кликали», «колед и плуг и усеней не кликали», сетовали, что «кличут коледу и таусень и плугу» (Мансикка, С. 185–186); «кличут Коледу и Таусень и Плуту» (так!): Соколов М.Е. Старо-русские солнечные боги и богини. Симбирск, 1887. С. 38, 51–52. В XVIII в. церковный устав осуждал уже певание «коледы и лады их, лелю, лелю, а сие бывает на различных веселиях». Мансикка, С. 194.
[65] Пер. с др.-рус. наш по: Мансикка, С. 121.
[66] Пер. с др.-рус. наш по: Гальковский, С. 566.
[67] Рыбаков, Язычество древних славян.. С. 396–408.
в список достоверных богов славян нельзя. В другом «древнерусском сказании XVII в. <…> рассказывается про двух родных братьев, князей: “Диюлеля и Диди-лада”, которых язычники назвали богами за то, что они научили их пчеловодству» (варианты имён, очевидно вторичные: Диюлес, Дидалакх); а к XIX в. эти имена также вошли в заговоры как имена «трясавиц», т.е. лихорадок[68].
Прослеженный нами механизм «испорченного телефона», когда сведения из «Повести временных лет» уходили в другие культуры, искажались из-за перевода, дополнялись фантазиями, а затем возвращались в Россию и становились в ней новыми источниками по её же собственной истории, породил не только псевдобогов Услада, Полеля и Похвиста. Он сработал по новой в 1722 году, когда в результате недоразумения на свет явилась новая богиня – Зимцерла. Как и в случае с Усладом, причиной стало непонимание и невнимательность переводчика. Один из сподвижников Петра I, С.Л. Рагузинский-Владиславич осуществил первый, к сожалению, дилетантский, сокращённый перевод с итальянского на русский научного исследования Мавро Орбини «Славянское царство» (1601 г.)[69]. Этот компендиум в целом без искажений воспроизводил ряд исторических хроник, включая и «Повесть временных лет», цитируемую Орбини по Герберштейну (тому самому, что создал Услада). Передавая имена богов, которым Владимир воздвиг в 980 году кумиры на капище в Киеве, переводчик каким-то образом превратил довольно точное «Simaergla» у Орбини (в оригинале «Сѣмарьгла»[70]) в новое слово: «Зимцерла». Не вникая в источниковедение, в 1767 г. отечественный учёный М.Д. Чулков первым приводит это имя в исследовании: «Зимцерла, богиня владычествующая над началом дня, то есть заря»[71], – при этом независимо и отдельно упоминая Семаргла. С этого времени Зимцерла прочно и надолго укоренилась в научной и художественной литературе[72] рядом с Усладом, которого тот же Чулков назвал «богом пирований и всяких роскошей»[73].
Хотя мы условились не рассматривать научные работы, представляется, что этого нельзя совсем не сделать, ведь порой они тоже становились первоисточниками. Отметим другие любопытные места у Чулкова, который вместе со своим коллегой М.И. Поповым стоял у истоков научной литературы по славянскому язычеству (если не считать отдельные исторические искания в этой области В.Н. Татищева и М.В. Ломоносова). Создаваемые параллельно
____
[68] Соколов, С. 40–42, 47–48. Аналогично, в заговоры могли входить иные сходные персонажи, например Яровица: Там же. С. 112.
[69] Орбини Мавро. Славянское царство. М.: Медиа Групп, 2015. С. 7.
[70] Повесть временных лет, В год 980. С. 126.
[71] Чулков М.Д. Абевега русских суеверий. М.: СверхНовая Былина, 2015. С. 201.
[72] Денисевич К.Н. Книга Мауро Орбини «Il Regno de gli Slavi» и реконструкция славянского мифологического пантеона в России в XVIII – начале XIX вв: Дипломная работа по истории русской литературы. М., 2005. URL Гл. 3. (дата обращения 14.09.2016)
[73] Чулков, С. 303.
вышедшие в свет в 1767–68 гг. труды М.Д. Чулкова и М.И. Попова[74] во многом перекликаются; прослеживается их знание продолжателей Длугоша (вероятно, по «Синопсису» Гизеля) и в целом следование им. Белбог, «божество славян варяжских» (т.е. балтийских) здесь описан как библейский Вельзевул. Подобная «этимологическая» тенденция смешения с семитским Ваалом/Белом также Велеса и Вил прослеживается и в древнеславянской литературе[75]. Вообще, из-за своего изобличительного пафоса русские поучения против язычества называют «идолами», «бесами», «богами поганых» кое-что из того, что богами не являлось: например, тура – это использующаяся в рождественской обрядности «маска, изображавшая животное-тура»; но ср. «Тура сатану» в «Густынской летописи»[76]. Чулков же пишет о Туре: «славяне признавали сего идола богом сладострастия», упоминая его рядом с ещё одним «богом», Колядой[77]. Дид здесь стал «богом отвращения любовной страсти, так как брат его Лельо – возбуждением оной»; Дидиля – богиней родов; а Догода (из Погоды?) – богом приятного ветра[78]. Радегаст (как и Сиба) описан по иллюстрациям продолжателей Бото, правда, птица «на шлеме» стала петухом; но Святовид представлен уже согласно подробному и точному пересказу Саксона[79].
Мы не нашли более ранних, чем у Чулкова, упоминаний о «боге» Чуре, названного «хранителем межей, полей и пашен, и оный больше всех прочих богов имел власти над чертями»[80]. Этот образ постепенно будет расти: через более чем сто лет Чур включит в себя также щура – якобы предка (пращур), поскольку его призывают «в заклинании от нечистой силы <…>: Чур меня!», его же именем будет толковаться слово «чересчур», т.е. «за грань»[81]; его сопоставят с былинным Чурилой[82]. А ещё спустя век, принимая эти взгляды, Б.А. Рыбаков дополнит: «тысячу лет тому назад слово “чурка” означало деревянное изображение Чура, Пращура, Предка и лишь со временем приобрело (как и многое языческое) свой пренебрежительный оттенок»[83]. Отсюда этот термин, в т.ч. в лексиконе следующих Рыбакову родноверов, обрёл значение «идола», что не подтверждается никакими старыми текстами. К тому же, подходя беспристрастно, едва ли можно признать указанное междометие теонимом.
____
[74] Чулков М.Д. Краткий мифологический лексикон СПб., 1767 («Абевега русских суеверий» является его исправленным переизданием); Попов М.И. Описание древнего славенского языческого баснословия. СПб., 1768.
[75] См. напр.: Мансикка, С. 322–323.
[76] Там же. С. 183; Гальковский, С. 222, 563. Впрочем, возможно, ранее таким именем могли называть Тора, почитавшегося на Руси в варяжское время; древнерусской литературе известна «турова божница», иногда соотносящаяся с этим скандинавским теонимом. Лукин П.В. Сказание о варягах-мучениках в начальном летописании и Прологе: текстологический аспект // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2009. № 4 (38). С. 76–84.
[77] Чулков, С. 300–301, 223–225.
[78] Там же. С. 189.
[79] Там же. С. 274, 292, 286–290.
[80] Там же. С. 317.
[81] Ключевский В.О. Русская история: Полный курс лекций. Т. 1. М.: АСТ, 2002. С. 112.
[82] Соколов, С. 122–134.
[83] Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М.: Наука, 1988. С. 499.
Во многих случаях имена богов в текстах XVII–XVIII вв., не исключая и источники Татищева, не выдумываются авторами, а берутся из ранних памятников, но о них сочиняются новые истории. Так, например, в XVIII в. зафиксировано фольклорное «Сказание о построении града Ярославля», возможно, восходящее к старинным устным преданиям[84]. Здесь тоже упоминается неугасимый костёр, теперь уже в честь Волоса, скотьего бога[85], и наказание смертью жреца, допускавшего его угасание. Хождение этого, возникшего в связи вообще не со славянами образа по славянским первоисточникам – поразительно. В более раннем «Сказании о Словене и Русе» (XVII в.), Перун становится «змиякой»[86], а к божнице Велеса славяне якобы прикрепляют письмо от Александра Македонского.
Характерно, что основным источником по древнерусской мифологии как для отечественных, так и для европейских авторов в XV–XVII вв. была исключительно «Повесть временных лет», а позднее – дополняющие её фантазии продолжателей Длугоша. Данные русских поучений против язычества и «Слова о полку Игореве» названные нами авторы не знали и не учитывали, из-за этого, в частности, Позвизд/Похвист стал богом воздуха и ветров, хотя сегодня, на основании «Слова о полку Игореве» на эту роль довольно уверенно полагают Стрибога[87].
«Сокровища Ретры», они же – Прильвицкие идолы (XVIII в.)
Такие достоверные авторы, как Титмар Мерзебургский, Адам Бременский и Гельмольд из Босау описывают столицу полабского племени ратарей, Ридегост или Ретру, как важнейший религиозный центр западнославянского мира в XI–начале XII в. Тем удивительнее, что археологам до сих пор не удалось точно установить его положение. Однако на волне интереса к этой теме возникла самая большая мистификация славянских древностей XVIII в.
В деревне Прильвица (Мекленбург-Передняя Померания, на востоке Германии), возможно, действительно находящейся в районе древней Ретры, на рубеже XVII–XVIII вв. якобы были найдены в сосудах под землёй многочисленные изделия из металлов. Несколько лет спустя усилиями ряда искателей артефакты были собраны вместе и обследованы. Ими оказались несколько десятков статуэток из бронзы, частично серебра и других сплавов, получившие название Прильвицких идолов. Многие фигурки были подписаны рунами, похожими на германские.
В 1771 году вышла книга А.Г. Маша «Сокровища Ретры», где утверждалось, что «эти статуэтки были изготовлены в X–XI веках с целью размещения их в новом храме в Ретре»[88], и являются ярчайшими примерами как славянского религиозного искусства, так и письма. Автор дал подробные описания и зарисовки каждой статуэтки, зафиксировал и попытался
____
[84] Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М.: Индрик, 1998. С. 246.
[85] Так он называется в: Повесть временных лет, 907 год, 971 год. С. 84–85, 122–123.
[86] Васильев, С. 310–312.
[87] Гейштор, С. 169–171.
[88] Маш А.Г. Сокровища Ретры. М.: ИЦ Слава, 2006. §55.
интерпретировать надписи, имеющиеся в большом количестве, но всегда краткие, в одно-два слова.
Не станем очень углубляться в историю развенчания этой подделки, отметим лишь, что к середине XIX в. не было уже ни одного значимого исследователя, включавшего их в круг рассмотрения славянских древностей. «Умышленные подделки»[89]– примерно так о Прильвицких идолах писали такие крупные специалисты, как И. Гануш, Я. Гримм, В. Ягич, И.И. Срезневский, Д.О. Шеппинг; а чешский славист П.Й. Шафарик даже «проклял» их создателей: «Идите себе <идолы> из святынь нашей древности за вашими мастерами, куда вам и надлежит идти – до Эреба!»[90]. Были раскрыты подробности «обнаружения», а точнее, прямые улики изготовления памятников их «открывателями»; отмечены несоответствия древности в иконографии, металлургической технологии, степени сохранности статуэток и т.д. Отношение к ювелирному делу семьи Шпонхольцев, представитель которой и «нашёл» статуэтки в собственном саду, после чего они были именно проданы; факт, что памятники находили по частям; эпоха «находки», когда среди интеллигенции Мекленбурга проснулся романтический интерес к славянскому прошлому региона – всё это также способствовало скорому развенчанию тезиса о древности Прильвицких идолов[91].
Отметим от себя такой показатель дилетантизма мистификатора, позволяющий указать на хронологию подделки, как отсутствие разделения персонажей славян и балтов[92]. Среди надписей на «идолах» есть теоним Звайгстикс[93] (Шуайкс Тикс – эта и многие иные надписи имён на «сокровищах Ретры» искажены, но вполне читаются), Криве и т.д. – всё это образы балтского язычества. Действительно, вплоть до XIX в. в науке часто эти народы, а значит и их языческие древности не разделялись. Между тем их языческие системы не были едины даже несмотря на некоторое сходство пантеонов, возникшее из общего происхождения (балто-славянского, I тысячелетие до н.э.[94]). Также не обнаруживаются стилистические параллели между прильвицкими памятниками и признанными археологическими идолами славян.
На Прильвицкие идолы нанесены надписи о тех же понятиях, что мы знаем по старым источникам: Ретра и Аркона, Радегаст, Сиба, Прове, Подага, Чернобог, Свантевит (все они упомянуты у одного только Гельмольда), а также Белобог, Перкун. Добавлены выдуманные, прежде не встречавшиеся божества:
____
[89] Нидерле, С. 412, 415.
[90] Громов Д.В., Бычков А.А. Славянская руническая письменность: факты и домыслы. М.: София, 2005. С. 125.
[91] Громов, С. 115–128; Boll F. Kritische Geschichte der sogenannten Prillwitzer Idole // Jahrbücher des Vereins für Mecklenburgische Geschichte und Altertumskunde. Bd. 19. Schwerin, 1854. S. 168–286; Boll F. Nachtrag zu der kritischen Geschichte der sogenannten «Prillwitzer Idole» // Jahrbücher des Vereins für Mecklenburgische Geschichte und Altertumskunde. Bd. 20. Schwerin, 1855. S. 208-227 URL (дата обращения 14.09.2016); Linnebach A. In den «Sümpfen der Hypothesen» – Wissensvermittlung auf Irrwegen. Die Prillwitzer Idole und die landesarchäologische Forschung in der Aufklärungszeit // Buchkultur und Wissensvermittlung in Mittelalter und Früher Neuzeit. Berlin/Boston, 2011. S. 293–310.
[92] Кроме того, один из прильвицких богов – Во́да*, интерпретируется в т.ч. как Водан, Один (Маш, §86–97).
[93] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Звайгстикс // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Большая Российская энциклопедия, 1992. С. 220.
[94] Седов В.В. Происхождение и ранняя история славян. М.: Наука, 1979. С. 18–24.
