Аннотация
Индоевропейская природа славянского язычества следует из самого факта принадлежности славян к семье индоевропейских народов. То есть существуют все признаки того, что в не столь отдаленном прошлом праславяне использовали основные версии общеиндоевропейских сакральных практик — производных более древней парадигматической модели мироустройства.
Собственно, тема происхождения язычества славян в настоящей работе связана с воссозданием как раз такой универсальной модели, а также с приведением в соответствие с ней ряда принципиальных положений. В частности, это касается:
Во-первых, внутренней гармонии определенных сказаний и обрядов славян как единого комплекса верований;
Во-вторых, корреспонденции такого комплекса с родственными ему комплексами прочих индоевропейцев;
В-третьих, демонстрации не менее выразительных образцов архаической веры, сопряженных со стадией, предшествующей индоевропейскому уровню развития общества;
Наконец, отражения в символике последующей христианской эпохи все тех же элементов языческого периода.
Таким образом, очевидное индоевропейское начало ранних религиозных воззрений славян здесь скоординировано с иными теологическими системами единого генезиса, что является главным критерием точности предложенной читателю реконструкции.
Оглавление
Предисловие 1. Традиции славян 1.1 Мифопоэтическая среда 1.1.1 Громовержец 1.1.2 Волшебная сказка 1.1.3 Герои 1.1.4 Космическая тема 1.1.5 Ритуал-мифологема на фоне дерева жизни 1.1.6 Космогония 1.1.7 Классификатор 1.2 Календарные обряды 1.2.1 Иванов день 1.2.2 Имперсонаторы 1.2.3 Кумление 1.2.4 Торжества годового цикла 1.2.5 Церемонии весенне-летнего периода 1.2.6 Осенние и зимние церемонии 1.2.7 Церемонии зимне-весеннего цикла 1.2.8 Общие генетические основы ежегодных торжеств 1.3 Изображения сакральных сцен 1.4 Мотивы предков в ритуальной символике 1.5 Окказиональные церемонии и знаковый комплекс 1.5.1 Живой огонь 1.5.2 Обход 1.5.3 Опахивание 1.6 Фрагменты славянских «Хроник». Инициация 1.7 Сюжеты поздней теогонии 2. Индоевропейские перспективы 2.1 Поздние европейские традиции 2.2 Карнавал 2.3 Хетты 2.4 Индоиранские традиции 2.4.1 Индоарии 2.4.2 Иранцы 2.4.3 Нуристанцы 2.4.4 Дарды 2.5 Армяне 2.6 Албанцы 2.7 Фракийцы 2.8 Греки 2.9 Италийцы 2.10 Кельты 2.11 Балты 2.12 Германцы Возвращение в рай Приложение 1 Традиции Африки. Приложение 2 Традиции шумеров и семитов. Условные сокращения названий языков и диалектов Литература
Предисловие
Настоящая работа состоит из двух основных разделов. В первом представлены главным образом материалы из славянских традиций, во втором – преимущественно из традиций других индоевропейских народов. Корреспонденция данных разделов отражена как в промежуточных выводах, так и в итоговой части исследования. В двух Приложениях собраны ритуально-мифологические сюжеты из Африки, а также из шумерского и семитского фольклора.
Мои предыдущие работы включали в себя фрагментарные материалы из индоевропейских традиций, которые отчасти формировали доказательную базу присутствия в любой культуре следов архаического ритуально-мифологического комплекса, основанного на близнечном культе и ритуале вызывания дождя/снижения зноя: определённый тип сюжетов и особая ритуальная символика в индоевропейском фольклоре с высокой точностью соответствуют аналогам из разных регионов мира, что является принципиальным критерием древности и тех и других. Однако представленные ранее сюжеты из индоевропейских традиций, в том числе и из славянских, были затронуты весьма поверхностно, поскольку только в процессе работы над второй книгой («Космогония Америки») появилась возможность значительно расширить это направление. Но, в случае такого расширения, изначальная тема – американский фольклор – неизбежно лишилась бы своего примата. Осознание такого положения вещей, в итоге, и стало предпосылкой появления данного исследования. Что закономерно: разработка базовых составляющих древнейших верований, намеченных ещё в «Небесных близнецах», в достаточной степени оформилась как раз при анализе американских источников.
Итак, круг замкнулся, и к тем характерным материалам индоевропейского происхождения, что использовались для объяснения африканских, американских, австралийских и др. мифологических сюжетов и ритуалов, здесь добавятся новые. Но теперь уже данные неиндоевропейских традиций в некоторых случаях обретут статус парадигм.
Как и в предыдущих работах, основополагающим понятием дальнейших рассуждений станет воспроизведение как центральная идея любого сакрального акта. Собственно, истинный сакральный акт, происходя в настоящем, всегда воспроизводит ту совокупность ритуальных действий, что связывалась сначала первыми верующими, а затем и их потомками, с незыблемой основой древнейшего мироздания, позволившей существовать поколениям прошлого, укрепляя, таким образом, надежду каждого последующего поколения на не менее успешное бытие в будущем. Религии наших дней доказывают этот тезис ежедневно, регулярно воспроизводя на своих церемониях одни и те же циклы таинств, понятные адептам и почитаемые ими. Невозможно представить себе ежедневно меняющиеся декорации и сюжеты церемоний в культовом пространстве. Главная фабула любой религии всегда известна и неизменна. И когда, например, Боас сообщает, что при сборе информации у американских тлинкитов, индейцы подчеркивали принципиальное различие между рассказами, предназначенными для развлечения, и историями о Вороне, которые традиционно пересказывались в строгом порядке, – у нас не должно возникать сомнений, что именно так поступали и поступают в остальных традициях, четко разделяя сакральную и профанную (мирскую) сферы.
Процесс формирования таких сфер некогда пытался описать Пропп, точно указав на причастность к этому явлению ритуалов инициации. Объясняя происхождение мифов и сказок из ритуалов инициации, он безошибочно связал это явление с тем архаическим кругом знаний, где речь шла «о предке, учредителе рода и обычаев». Цикл историй о его деяниях, рассказанный и показанный во время таинства, и становился тем комплексом сакральных знаний, что неофит обретал на церемонии взросления.
«… “Профанация” священного сюжета» – превращение духовного текста в художественный – представляет из себя «момент рождения собственно сказки»
Однако церемониальная жизнь племени состояла не только лишь из обрядов инициации. И иные общеплеменные праздники, где принимали участие взрослые его члены, так же базировались на всё тех же материалах сакральной истории племени. Следовательно, архаические знания племени оказываются вне какого-либо определенного явления его бытия. То есть комплекс древних знаний об условном предке формирует и пронизывает всё пространство верований коллектива, и уже эта совокупность является исходным материалом как для сакральных, так и для профанных идей.
Тем не менее «условный предок», упомянутый выше, при ближайшем рассмотрении оказывается совсем не героем одиночкой, и даже не обычной семейной парой, а парой близнецов в виде братьев, сестер, а подчас и сестры с братом в разных традициях. Даже в тех случаях, когда в мифах и ритуалах на позиции главного героя племени оказывается персонаж-одиночка, специалисты безошибочно определяют утрату его напарника. Так, например, Нимуендау – один из крупнейших исследователей традиций Южной Америки, имея в виду близнечный характер ключевых мифов одного из племен тупи – паринтинтин, с полным правом полагал, что у местного культурного героя Bahirá, похитителя огня у стервятников, «несомненно, был компаньон» . Часто такая утрата вызвана межфратриальными отношениями в племени, где одна группа, почитающая одного из близнецов, мягко говоря, недолюбливала другого . Впрочем, причин трансформации изначальной дуальной схемы достаточно много, и поскольку с подобными явлениями мы будем периодически встречаться и в данной работе, то и останавливаться подробно на этом вопросе сейчас не станем.
Итак, близнечные пары, присутствующие в верованиях по всему миру, становятся первым признаком архаического ритуально-мифологического комплекса. Всё же, одного такого признака, пусть и общераспространенного, недостаточно для установления глобальной закономерности. Поэтому далее, на пути от частностей к общему, мы обнаруживаем, что практически весь ряд фольклорных близнечных образов являет собой персонажей так или иначе связанных с небом, а ещё точнее – с солнцем и луной. Что, конечно, также было замечено специалистами. П. Эренрейх, В. Миллер, А. Метро и многие другие посвятили этой теме специальные работы, которые, впоследствии были причислены к «мифологической» школе. Нужно признать, что критика в адрес таких исследований была во многом справедливой, а труды их оппонентов (А. Золотарев, Ловье и др.) показали основные направления претензий к данной теории. Таким образом, и этого признака астрономического порядка не хватает для оформления близнечного солярно-лунарного культа в качестве полноценной идеи.
Впрочем, исследования выдающихся советских лингвистов Топорова и Иванова позволили подойти к решению этой проблемы ещё ближе: теория «основного» мифа – сюжета о битве громовержца со змеем, известного не только индоевропейской традиции, но и традициям иных народов, показала как высокую степень тождества древних текстов на эту тему, так и их генетическую связь с данными как раз по близнечным культам. Естественно, в какой-то момент перед учеными стал выбор: какой из циклов – «основного» мифа или близнечных преданий – является исходным? В одной из работ на тему балтийского близнечного культа «контаминация двух разных мифов» противопоставляется «возможности выведения одного мифа (близнечного) из другого (о Преследователе)» , где миф о Преследователе представляется частным случаем «основного» мифа.
Действительно, «основной» миф предполагает обязательное наличие в сюжете дерева жизни, мотивов сокрытия и обретения воды, а также других элементов. Весь этот ряд совокупно присутствует и в цикле близнечных мифов. Соответственно, такие совпадения потребовали большей определенности в вопросе происхождения данных комплексов. Разыскания в этой области выразились в работах как самих авторов теории «основного» мифа, так и их последователей.
И, например, другая пара авторов предполагает такой вариант: «Не исключено, что мифологема близнецов отражает более древнюю и универсальную ситуацию, на которую наслоилась многокодовая и многообразная система основного мифа…»
Впрочем, версия с общей генетической основой этих групп мифов также имеет право на существование. Данное положение дел обозначено в другой работе Абрамяна , где отмечается возможность «происхождения основного мифа из мифа о первых близнецах». И такое мнение естественным образом проистекает из предположения авторов теории «основного» мифа, что «дуальные космогонические мифы» могут иметь прямое отношение к «еще более древнему прототипу мифа» .
Между тем, мотив исчезновения и появления вод, конечно, заслуживает особого разговора. В «основном» мифе, где громовержец борется со змеем, у нас может появиться хотя бы какая-то степень ясности, т.к. само понятие «громовержец» подразумевает дождь или грозу. Тогда мотив обретения вод становится логичным и обоснованным, как и идея сокрытия вод. Засуха, предшествующая дождю, в таком случае получает своё олицетворение в виде змея/монстра, что так же предполагалось целой плеядой ученых. Однако при таком развитии научной мысли становится непонятно, какую роль в подобных декорациях играли мифологические близнецы.
Тем не менее теория «основного» мифа допускает, что по типологическим причинам в наиболее ранних текстах персоне громовержца предшествовало солярное божество. И поскольку мы убедились, что и мифологические близнецы могли иметь небесное солярно-лунарное происхождение, возникает лишь один существенный и закономерный вопрос: мог ли и змей являться мифологическим изображением светила? Принадлежность его к творцам засухи, «запирающим» воды, и тут не дает укрыться истине, оставляя нам лишь шаг до возможности представить змея одним из изображений раскаленного, всё сжигающего солнца. В итоге получается, что два солнца – громовержец и змей – одной ритуально-мифологической системы фактически соответствуют двум светилам-близнецам из другой системы. А так как в ряде традиций (ирокезы, алгонкины, кубео и др.) зафиксировано неразличение солнца и луны, а также называние их одним именем, в результате получаем два полноценных комплекса верований с парами персонажей, обозначающих два постоянно сменяющие друг друга светила. Их видимые приблизительно одинаковые черты мы и сегодня можем наблюдать на небе. Причем при определенных обстоятельствах они предстают на небосводе вместе.
Таким образом, нам не остается ничего другого, как предположить в образах громовержца и змея/монстра отражения всё тех же героев-близнецов. Как раз на позиции громовержца – подателя благ – во множестве фольклоров неизменно оказывается один из двойни, тогда как второй зачастую обременен целым комплексом претензий, изображающим его если не змеем, то точно монстром. Подчас соперничество между ними заканчивается братоубийством, тогда как в других случаях мирное течение их отношений происходит на фоне динамично развивающегося сюжета, где лишь по косвенным признакам можно догадаться об истинном лице каждого из них. Такие истории мы рассматривали в предыдущих работах и будем обращаться к ним здесь, так что у нас будет ещё возможность оценить степень конфликта близнецов в разных традициях.
Обозначенный круг мотивов на пути поиска основных составляющих архаического религиозного комплекса, конечно, не исчерпан, и, вслед за темой обретения вод, плодородия и подачи благ, перед нами появляется не менее важный элемент этой системы – тема снижения зноя. В мифологии и ритуалах она, как и тема обретения воды, изображается целым спектром способов: от естественной сакральной передачи «правления» от одного солярного персонажа к другому, до вполне профанного отождествления этого акта с символикой гашения/возжигания костров. Алгоритм реконструкции такой ритуально-мифологической смены был разработан в «Космогонии Америки», где была показана генетическая связь верований в разных племенах не только на уровне панамериканских близнечных культов, но и в области их родства с индоевропейской системой. В частности, анализ истории близнечного типа о Прометее в финале «Космогонии Америки» продемонстрировал одну из производных архаической сакральной темы снижения жары/добывания нового солнца: профанная идея обретения огня здесь соразмерна столь же профанным идеям этиологического порядка у американских индейцев. В отношении последнего тезиса нужно заметить, что близнецам часто приписывается как статус родоначальников того или иного народа, так и заслуги в творении полезных животных, растений, орудий труда и прочих благ. Впрочем, одному из двойни нередко достается первенство в производстве всего негативного, что есть в мире.
И всё же доминирующей во всем этом глобальном цикле мифов о близнецах является тема сакральности таких историй, восприятие их адептами в качестве повествований о начале времен, неразрывно связанных с ритуальной практикой, присутствующей во всех сферах жизни. Наиболее полные версии такого архаического ритуально-мифологического комплекса содержат в себе как идею обретения воды, так и мотив смены чрезмерно жаркого светила светилом излучающим умеренное тепло. В целом тексты восходящие к этому комплексу отличаются известным однообразием, что является ещё одним критерием их родства.
Постепенно мы подошли к центральному вопросу оформления всех этих важных, но всё ещё разрозненных элементов, в единую концепцию. Подтверждение факта существования такой конструкции на ностратическом уровне можно встретить, например, в фундаментальном труде Долгопольского – индоевропейском словаре с ностратическими этимологиями, где показано восхождение имен ряда близнечных индоевропейских пар со статусом прапредков человечества: Яма и Ями (др.-инд. Yama и Yamī), Йима и Йимек (авест. Yima и Yimeh) < и.-е. *ye|om-, – к ностратическому *yum[a] «день, дневной свет» [сравн. афразийские, и в частности семитские *'yawm- (или *yawam-?) ‘день, дневной свет’; уральск. финно-угорск. *yuma ‘небеса, бог’) . Следовательно, нам остается лишь оказаться у истоков данного явления.
В числе ранее озвученных положений, тема засухи была показана как нечто само собой разумеющееся и подразумеваемое источниками. Но обычный непродолжительный солнечный зной или, тем более, солнечный или лунный свет вряд ли могли стать причиной возникновения какого-либо культурного процесса – проторитуала. В то время как длительная засуха с сопровождающими её бедствиями, гибелью всего живого обладает всем возможным потенциалом для учреждения таких обрядов. В традициях народов мира ритуалы по вызыванию дождя (плювиальные обряды) являются едва ли не самыми востребованными. И если такие ритуалы пользовались популярностью повсеместно вплоть до последнего времени, то что могло помешать проведению подобных таинств в глубокой древности? Разница лишь в том, что сам фактор архаичности мог сотворить с одним из архетипов ту уникальную эволюцию, что позволяет и сегодня наблюдать это древнейшее проявление человеческой веры в разных его формах. Учитывая вышесказанное, сложно отрицать, что бесконечно палящее солнце могло выступать прототипом для будущего ритуально-мифологического монстра/змея, тогда как его близнец – ночное светило – луна, должно было восприниматься умирающими от жажды людьми более позитивно. Антагонизм подобного уровня мы встречаем в текстах определенного типа. Соответственно, сопутствующая солярно-лунарная атрибутика – смена дня и ночи, смена сезонов и т.п. – оказывается вовлеченной в последующее мифотворчество и естественным образом формирует тот сакральный пространственно-временной континуум, где протагонисты совершают свой бесконечный акт. Как можно полагать, призывы первых адептов к небесным близнецам – солнцу и луне – привели к завершению засухи и приходу сезона дождей, став первой системой верований в то, что именно путем подобного обращения можно изменить смертельно опасные тенденции. Регулярность таких воззваний в определенный период года, в сезонный переход, и сотворила тот архаических комплекс верований, о котором здесь идет речь. То есть те дни и те ночи, когда происходил ключевой период обращений, завершившийся живительным дождем, обрели особый, сакральный статус, который ни при каких условиях обычные дни и обычные ночи генерировать не могли. Воспроизведение этого архетипа со временем стало решать всё больше и больше задач, однако атрибутика и сюжет изначального акта должны были остаться и остались в сути своей неизменными.
Но, декларируя родство подобных явлений в разных уголках ойкумены, неизбежно приходим к вопросу об исходной точке происхождения этого явления, а значит и к проблеме времени его возникновения. Естественный выбор в таком случае падает на наиболее жаркие регионы планеты, где засуха может продолжаться месяцы. Африка – пространство зарождения человечества – оказывается в перечне таких территорий вне конкуренции, поскольку сам фактор исхода из неё человека говорит об аномальных процессах, происходящих в определенные промежутки времени на этом континенте. Конечно, человек на ранних стадиях своего развития приспосабливался к окружающей среде, ровно так, как он это делает и сегодня, однако его возможности всегда имели весьма ограниченные пределы. Ежегодные смены сухих сезонов и сезонов дождей должны были влиять на человека, формируя самую раннюю систему его представлений об окружающем мире, однако не только такие стабильные смены погоды явились причиной ухода отдельных групп Homo sapiens из Африки. В климате планеты происходили и более глобальные процессы. Скорее всего, один из ключевых переломных моментов, трансформировавших судьбу человека разумного, случился приблизительно 60 тыс. лет назад в период крупного похолодания (раннезырянское 71-57 тыс. л.н.). Последующий относительно теплый период межледниковья (каргинский 57-26 тыс. л.н.) и новая ледниковая эпоха (сартанская 24 -11 тыс. л.н.) сыграли решающую роль в этногенетических процессах. Тот факт, что во времена сартанского похолодания уровень вод мирового океана понижался на 120-130 метров, свидетельствует о непрекращающихся процессах конденсации атмосферной влаги в ледниках. Что только усугубило проблемы, возникающие во время стандартных сезонных переходов. Таким образом, недостаток воды, засуха, гибель растений и животных, высокая смертность среди людей сопутствовали эволюции человека достаточно продолжительные промежутки времени. В такие периоды и могла сформироваться устойчивая система раннерелигиозных воззрений на то, каким способом следует влиять на окружающую среду, представленную двумя главными регулярно появляющимися на небе объектами – предтечами первых богов.
В первую очередь всё вышесказанное касается эволюции образов небесных божеств. В индоевропейском ритуально-мифологическом комплексе такие божества представлены Громовержцем и Богом-отцом дневного неба. Их особая значимость надежно зафиксирована, но, конечно, такая дуальность не связана с противопоставлением этих принципиальных теологических величин . Развитие их производных в пантеоне каждого из перечисленных в Таблице 1 индоевропейских народов происходило по локальным правилам, тем не менее наиболее архаические черты этих протагонистов сохранились здесь, вне всяких сомнений.
В частности, можно отметить, что функции подателя благ – дождя, плодородия и т.п. – присущи всем этим персонажам. Кроме того, в ключевых ритуальных или ритуально-мифологических сценах почти все эти протагонисты имеют стабильных противников в виде разнообразных монстров, каждый из которых тем не менее обладает общими чертами (о них ниже). То есть фактически единственным существенным признаком, разделяющим «Громовержцев» и «Отцов», остаются солярные качества последних, так как принимать всерьез их “семейное” положение не приходится – это не более чем констатация социального устройства общества индоевропейцев с его патриархальным укладом.
Но и на “солярном” поприще этих персонажей всё не так очевидно, и когда тот или иной исследователь замечает знаки солнечного свойства у громовержца, например, у Дагда или Перуна , тут же возникает закономерный вопрос о правомерности изначальной дифференциации двух этих групп. Та же функциональная неопределенность в образе громовержца Индры позволяла трактовать его черты то как приоритетно грозовые , то как главным образом солярные .
Функциональное смешение балтийских Диеваса и Перкунаса в сюжетах; отождествление хеттского царя в ритуалах с Богом грозы, но в то же время и с Солнцем ; бесконфликтное сосуществование «громовержцев» и «отцов» в мифологии и ритуалах; полное совмещение функций громовержца и солярного божества у Зевса и Юпитера, и многие другие обстоятельства позволяют с уверенностью говорить о происхождении этих двух индоевропейских групп из единого прототипа, что соответствует уровню предшествующему индоевропейскому, возможно, ностратическому культурному слою.
В поисках системного решения для древнейшей стадии индоевропейских верований, Иванов и Топоров реконструировали соперника Громовержца в образе Змея , что вызвало уместные возражения Рыбакова, сомневающегося в справедливости, например, включения в этот список славянского Волоса (Велеса). По его мнению, змеиный облик Волоса (Велеса) и факт сражения с Перуном не подтверждаются фольклорными данными . То есть, с одной стороны, существует вполне определенная группа индоевропейских божеств с исходным корнем и.-е. *u̯el-/*u̯оl в имени: др.-инд. Vala, Vrtra; лит. Velnias, Vielona; лтш. Velns, Vels; др.-рус. Велес, Волос , – противопоставленная громовержцу, с другой – не все из них однозначно называются Змеями или участвуют в битве с Богом Грозы. Выявив амбивалентность в этой группе, нам тут же приходится добавить к этому перечню ещё одну значимую часть божеств, объединенных тем же общим корнем в имени и статусом принадлежности к богам “стихии воды”: в древнеиндийском Варуне, греческом Уране, хеттском Аруне не просто найти черты монстра, но и не замечать, например, «поразительного сближения» Варуны со Змеем Ахи и с драконом Вритрой , у нас, вслед за Элиаде, нет никакой возможности. В совокупности, все перечисленные персонажи могут представлять из себя разные обличия единого прототипа. Тогда, вновь отправляясь в доиндоевропейскую эпоху, кроме громовержца с признаками солярного божества, встречаем здесь его коллегу, то ли управляющего водой, то ли бьющегося с Громовником-Солнцем за воду.
