Статья представляет собой критику псевдонаучных реконструкций в области славянской мифологии. В ней, в частности, опровергается одно из новейших сенсационных заявлений, что прообразом славянской Мокоши был похожий на летающую змею птерозавр, память о котором дошла до наших дней в быличках Тверской области. Такие «научные открытия» базируются всецело на субъективной фантазии автора, не затрудняющего себя поисками и сравнительным анализом обширного балтославянского материала о змеях и их функциях, не принимающего во внимание специфику синкретической мифологической образности.
Однажды мне приснился фантастический сон. Я стою на узком уступе высокой скалы и вижу, как прямо на меня издалека летит, тяжело поднимая крылья, огромный дракон. Он всё ближе и ближе. Но я успеваю заскочить в помещение, прорубленное в скале, и закрыть перед самым его носом дверь. Он бьётся в дверь, она трещит. Страшно! Но потом улетает, а я иду по длинному коридору в этой скале, заглядываю в открытые двери комнат. И в одной из комнат вижу клетку, в которой сидит маленький симпатичный дракончик, и надпись: «Дракон обыкновенный».
Вполне возможно, что основой сна послужил мой научный интерес к мифологической «змеиной» теме. Но я даже не подозревала, что с такой особью, как «дракон обыкновенный», мне придётся встретиться воочию — в одной из статей, претендующих на «научность». Но обо всем по порядку.
В конце XX — начале XXI вв. в науке случился настоящий бум — взрыв интереса к народной мифологической прозе. Молодые фольклористы записывают поверья и тут же стремятся как-то интерпретировать зафиксированный материал, не утруждая себя изучением научной литературы, не владея методиками фольклористических исследований, иначе говоря, не подозревая о тяжёлой, черновой, требующей немало времени работе, которую обычно выполняет профессиональный фольклорист, систематизируя материал, тщательно подбирая цепочки фактов для доказательства своих предположений. Куда легче действовать по принципу: пришел — увидел — победил (т. е. сделал «научное открытие»).
Но если фантазии молодых авторов остаются, как правило, на страницах малоизвестных сборников и особого вреда науке не наносят, то этого нельзя сказать о широко известном двухтомнике академика Б. А. Рыбакова [Рыбаков 1981, 1988], авторитет которого в толковании мифологических представлений до сих пор остаётся непререкаемым для многих искусствоведов, историков, этнографов, фольклористов и работников культуры (особенно в русле так называемого «фольклорного движения»). «По Рыбакову» пишутся не только главы учебников и учебных пособий для филологов и работников культуры [см., например: Бакланова 2000; Росс 2010], но и кандидатские диссертации и статьи. И этот «снежный ком» интерпретаций, строящихся лишь на личном воображении, до сих пор продолжает расти, несмотря на ряд аргументированных опровержений, давно развенчавших «научные» концепции академика [Смирнов 1994; Зубов 1995, 1998; Клейн 1998]. Продолжает жить и цвести пышным цветом «методика» субъективистского, ни на чём не основанного толкования мифологических фактов и констант. Об одном из таких толкований и пойдет речь.
Весной 2013 г. мне передали электронные варианты трёх статей тверского фольклориста Г. Н. Базлова. Одна из них представлена в интернет-пространстве [Базлов. Мокош]. Повествуется в ней о «драконе Мокоше» (почти как в моем давнем сне!). Написание «Мокош» без мягкого знака тоже имеет свой смысл, о котором скажу чуть позже.
Но сначала обратимся к статье этого же автора «Поверья об огненном змее в Тверской области», вполне официально опубликованной на страницах четвертого номера журнала «Живая старина» за 1996 г. Статья написана в то время, когда Г. Н. Базлов был ещё аспирантом Тверского государственного университета. В ней представлен полевой материал о змее-помощнике, зафиксированный в селах Тверской области [Базлов 1996].
Поверья и былички об этом мифическом существе в начале 1990-х гг. фиксировали и мы в сёлах самого северного, Усть-Ишимского района Омской области. Суть этих мифологических представлений сводится к следующему: трёхлетний петух может снести яйцо. Оно уродливое и маленькое. Его нужно выпарить (обычно этим занимались колдуны). В результате на свет появляется змей, который носит своему хозяину молоко, хлеб или деньги. Змей этот огненный, летит по небу, залетает в трубу, выливает молоко в приготовленные на шестке крынки. Хлеб (зерно) ссыпает в хозяйский амбар, деньги — куда придётся. Хозяин (колдун) заботится о своём мифическом помощнике, делает ему тёплое гнездо в подполье (или на чердаке), кормит яичницей.
Естественно, что прииртышские и тверские записи не уникальны: существует довольно объёмная этнографическая литература, знакомящая нас с представлениями о приобретённом мифическом помощнике (не всегда змее, кстати). Своеобразной «особинкой» тверских поверий можно назвать то, что в двух или трёх районах области такого змея называют «Мокош» или «Мокуш» [Базлов 1996].
Если, будучи ещё аспирантом, в публикации 1996 г. Г. Н. Базлов просто представил интересный полевой материал, то теперь он уже берётся за его интерпретацию [Базлов. Мокош]. Отправной точкой в ней служит имя змея. Автор вспоминает, что именем Макошь назван один из идолов так называемого «Владимирова пантеона». Далее он отмечает, что первым, кто выдвинул предположение о том, что Макошь является богиней плодородия, был академик Б. А. Рыбаков, интерпретировавший значение этого имени как производное от ма — «мать» и кош — «жребий», «корзина для зерна». Г. Н. Базлов констатирует, что уважаемый академик ошибся. Но великим, как он считает, простительно ошибаться, а вот «научная общественность», по его мнению, в целом оказалась ни на что не способной и сразу согласилась с таким утверждением. «То ли ей дела не было до изучения сути вопроса, — рассуждает автор статьи, — то ли Рыбаков шёл впереди всех, и не было компетентных учёных, которые могли бы ему возразить, то ли авторитет академика всех учёных пониже рангом заставил притихнуть». Пригвоздив таким образом всю «научную общественность» к позорному столбу, Базлов провозгласил единственно верную, по его убеждению, версию: Макош — это не богиня, а… «самец»! (потому и пишется без «ь»). Утверждение это обосновано на том, что в некоторых районах Тверской области змей называется «Мокуш» (мужского рода), а в сочинениях многих древнерусских книжников гендерные характеристики этого персонажа не ясны.
Автору статьи, видимо, невдомёк, что таких фактов слишком мало для доказательства столь безапелляционного заявления. Не утруждал он себя и тщательным изучением материалов о древнерусской Макоши. Зачем? Ведь «научную общественность» он объявил некомпетентной. Вполне возможно, что Макошь на самом деле не является богиней плодородия, как это было провозглашено Рыбаковым (и, кстати, не только им), но то, что с этим персонажем связано очень много именно женских атрибутов, функций и характеристик — это вне сомнений. Безусловно, вопрос этот требует детального и тщательного изучения. Но автору недосуг такие исследования проводить, как, впрочем, и недосуг задуматься над тем, почему такое имя змея-помощника встречается только в двух-трёх районах Тверской области, с чем это связано. И вот имя «Мокуш» объявляется признаком этого змея, характерным для «русского фольклора» в целом. В одном из интервью с Г. Н. Базловым, представленном в том же интернет-пространстве [Базлов. Интервью], прямо так и сказано: «В русском фольклоре мокуш — это добрый змей, которого люди любили и считали защитником посевов» (выделено нами. — Н. К.).
Г. Н. Базлов, критикуя Б. А. Рыбакова, В. В. Иванова и В. Н. Топорова за их «заблуждения» в определении пола Макоши, не без оснований замечает, что «выдвинутая на скорую руку гипотеза была подкреплена ещё несколькими предварительными предположениями, которые, за неимением других предположений, стали научной парадигмой и взялись жить своей самостоятельной жизнью, как мифу и положено» [Базлов. Мокош]. Но при этом сам «наступает на те же грабли», так же «на скорую руку» выдвигая свою гипотезу о добром змее Мокуше и пытаясь доказать её ещё более сомнительными, наскоро притянутыми аргументами. Так, например, для того, чтобы доказать, что Макошь — это существо мужского рода, он обращается к узорам народных вышивок. Среди многочисленных изображений, в которых искусствоведы предполагают женскую фигуру богини плодородия (ту же Макошь), Базлов нашёл всего лишь два примера, наиболее ему подходящих [Базлов. Мокош]. Фигуру с воздетыми кверху руками, стоящую между двух коней, он трактует как мужскую на том основании, что усмотрел на ней мужскую одежду с распашными полами и бороду на лице (!), а под брюхом коней разглядел мужской детородный орган. Надо ли напоминать читателю, что стилистика вышивки условна и схематична, что при забвении мифологических верований в ней преобладает орнаментальное начало, и это не дает оснований для точной атрибуции деталей, на ней изображённых? Но положась на своё богатое воображение, «исследователь», очевидно, даже не подозревает о наличии у искусства своего специфического языка.
Далее Базлов выдвигает логичное предположение: «У читателя, конечно, может возникнуть вопрос о том, отчего я так уверен, что Мокуш — это самец и летающий змей, а не славянская богиня плодородия?». «А всё очень просто», — успокаивает он воображаемого разволновавшегося читателя и отсылает его к полевым материалам, собранным им и его коллегами по Тверскому госуниверситету в своей области [Базлов 1996]. А для большей убедительности ссылается на «мнение народное»: «Народ не делал предположений, научных гипотез. Он просто знал, что Мокуш — это огненный летающий уж. Он помнил и не сомневался. Такие случаи намного достовернее предположений учёных да и вообще любых предположений» [Базлов. Мокош].
Действительно, по Базлову, всё «очень просто»: народ сказал — значит, так оно и есть! И зачем при этом проводить какие-то там научные разыскания, будем доверять тому, что говорит народ — и истина уже у нас в кармане.
Но в том-то и дело, что при таком подходе автор очень далек от истины. И всё потому, что совершенно не владеет научной методикой исследования мифологического материала. А мифология как наука — из точных дисциплин. Она не терпит голословных утверждений и субъективных интерпретаций. Критикуя Б. А. Рыбакова, Г. Н. Базлов пошёл по его же пути, применяя его «методологию», делая ставку на игру воображения. Ведь куда проще действовать по принципу: что вижу, то и «пою»!
«Постойте, а как же народ?» — может воскликнуть тот самый воображаемый читатель. Кстати, и не только воображаемый. Размещенная в Интернете статья Базлова вызвала массу комментариев, в большинстве случаев скептических. Но некоторых читателей как раз и смутил тот факт, что автор ссылается на полевой материал. «В целом, в позиции Базлова подкупает то, что он опирается, по его словам, на настоящую традицию, — сказано в одном из комментариев. — И если ты находился в этнографической экспедиции и изучаемый тобой народ тебе прямо сказал что Мокуш — это змей, огненный уж, а также устами своих представителей рассказал тебе массу всего про него, согласитесь, после этого достаточно тяжело заставить себя поверить в то, что это “богиня плодородия”. И я верю, что Базлов собрал соответствующий материал». Или: «Всё это почерпнуто им в экспедициях, у народа, так сказать, — и тем весьма и весьма интересно. Лично мне это всё показалось крайне интересным. Могу сказать, что меня это всё убедило» [Макошь. Электронный ресурс].
Я тоже не против народной мудрости (сама фольклорист с 40-летним стажем полевой работы). Но разве можно отождествлять нескольких жителей двух или трёх районов одной области со «всем народом» и проецировать материал, записанный в этих районах, на «весь русский фольклор»? Разве можно подменять всё многообразие вариантов мифического помощника в балто-славянской традиции примером, характерным для одной региональной традиции? А, главное, на каком основании факт, зафиксированный в конце XX столетия, напрямую проецируется в доисторические времена? Можно ли считать высказывания, интерпретации, пояснения современных наших информаторов (уже с совершенно иным типом мировоззрения) за то, что было присуще Традиции изначально? Современный народ и читать умеет, и фантастические фильмы любит смотреть.
Далее Г. Н. Базлов поступает так же, как когда-то поступил академик Б. А. Рыбаков, «разглядев» в хороводной игре «Сидит Яша на золотом стуле…» доисторического ящера. Базлов, кстати, за это Рыбакова критикует. Но сам от такого же соблазна не удерживается и в змее Мокуше усматривает… ископаемого птерозавра (пальцекрыла). Свою «палеонтологическую» гипотезу он подкрепляет, сравнивая описание ископаемого существа со сводным описанием змея-помощника, которое он сам составил, опираясь на зафиксированные в сёлах Тверской области былички и поверья. Особо выделены при этом такие «очень схожие» черты, как наличие стреловидного хвоста и красного гребня на голове [Базлов. Мокош].
Г. Н. Базлов понимает, конечно, что, вид и строение тела ископаемого птерозавра, открытого в недавнее время, известны только палеонтологам и неизвестны рассказчикам быличек и поверий. Отсюда следует вывод: народ сохранил память об этом существе с тех времен, когда люди были очевидцами и непосредственно общались с птерозавром. Более того, они даже приручили этого дракончика, как кошку или собаку! И этот прирученный дракончик мирно ловил мышей на хлебном поле и никого не обижал!
Но полёт творческой фантазии Г. Н. Базлова устремляется ещё дальше. Чувствуя уязвимость утверждения о том, что народная память о прирученном птерозавре может быть столь глубока и неизменна, он делает предположение, что птерозавр с тех самых незапамятных времён так и продолжает жить рядом с человеком. Очевидно, в отдельно взятой Тверской области, ведь былички, зафиксированные здесь, записаны от самих очевидцев событий! Как тут опять не вспомнить «дракона обыкновенного» из моего сна?!
Составитель интервью (о котором уже упоминалось выше) с Г. Н. Базловым делает такое заключение:
«Производить научные сенсации и ломать стереотипы Григорий Базлов способен не только в дальних странствиях, но и в родных пенатах. Одна из его давних научных разработок, которая в корне меняет представление о религии древних славян, — история про Мокуша…» [Базлов. Интервью] (выделено нами. — Н. К.).
Но скорее согласишься с автором одного из довольно злых комментариев в адрес этих «научных открытий»: «Какие “наблюдения”? Скрещивание ужа с ежом и сосание пальца на фоне элементарной шариковской неграмотности не то что в истории изучения язычества, но и в родном языке — это “наблюдения”?! Мало ему позорища с Ящером?!» [Макошь. Электронный ресурс].
Попробуем всё же разобраться. Неграмотность автора в данном случае — не что иное, как незнание элементарных основ методики научного анализа мифологического материала.
Автор статьи, казалось бы, не чужд идее сравнительного анализа: он упоминает, что поверья об огненном змее, цмоке-смоке, огневом уже встречаются на территории России в Псковских, Новгородских землях, на Вологодчине, по всей верхней Волге, на Украине, на Балканах и «даже на Британских островах дракона называют Smaug». Он даже делает «бросок» в индийскую мифологию — к змеям-«нагам»*. Отсюда возникает вывод: раз есть сходство на индоевропейском уровне, значит, поверья о «Мокуше» восходят к глубочайшей древности. Однако самой методологией сравнительно-исторических исследований автор совершенно не владеет.
* В индуистской мифологии наги — это «полубожественные существа со змеиным туловищем и одной или несколькими человеческими головами» (Мифологический словарь / под ред. Е. М. Мелетинского. М., 1991. С. 384). — Примеч. ред.
Действительно, поверья о мифических змеях, змеях-покровителях (и даже прародителях) характерны для мифологии не только индоевропейского, но и других ареалов. Но вряд ли стоит в конце XX — начале XXI вв. повторять методологические ошибки «мифологической школы» XIX столетия и для доказательства древности современных поверий напрямую обращаться к Индии, как когда-то мифологи апеллировали к индийским Ведам (тем более, что представления о нагах ничего не проясняют в происхождении змея «Мокуша»). Г. Н. Базлов «сваливает» всё, что ему известно о змеях, в одну общую «кучу», без классификации по типам, темам и сюжетам, этническим традициям, эволюционным пластам и т. п. Он не принимает во внимание, что весь «змеиный» материал не исчерпывается темой «мифического помощника». И наоборот: существующий в восточнославянской традиции материал о мифическом помощнике далеко не сводится к «Мокушу», а включает самые разные образы — от змея до «коловертыша». Не привлечены польские и чешские представления. Балканы только названы, но не прояснена специфика бытующих там поверий, не привлечены литовские верования об Айтваросе. Только после учёта и систематизации всего этого материала можно было бы перейти к индоевропейским воззрениям, не забыв при этом средневекового василиска и т. д., и т. п. Но автор этим себя не утруждает. Он во главу угла ставит единичного регионального «Мокуша», а от него делает скачок к ископаемым драконам. Зачем здесь, в самом деле, что-то классифицировать и систематизировать, зачем выделять эволюционные слои! Так проще и «интереснее»! На деле же получается совершенно по-дилетантски.
Г. Н. Базлов не согласен с толкованием слова «Макошь», предложенным Б. А. Рыбаковым. Взамен этого он выдвигает свое: «…поскольку на Балканах он называется смок-свири, а везде у славян называется “уж” или “смок”, то вероятно, что слово “мокуш” стало производным от словосочетания “смок-уж”, так, вероятнее всего, и было» [Базлов. Мокош]. Автора не смущает, что название Мокуш характерно только для региональной тверской традиции, да и здесь — для двух или трёх её районов, а вот название смок здесь не бытует. Как могло произойти такое соединение? Если даже предположить, что объединение этих слов произошло ещё на общеславянском (или даже на индоевропейском) уровне, то почему оно сохранилось лишь локально? Таким образом, в этимологических штудиях автор фантазией своей даже превзошёл критикуемого им Рыбакова.
Для доказательства своей гипотезы Г. Н Базлов обращается к изображениям драконов в древнерусском искусстве, резьбе на наличниках. При этом не принимается во внимание, что иконографический дракон — это эволюционно позднее явление, как, впрочем, и дракон на наличниках и в фольклоре (например, сказочные Змей-Горыныч и Чудо-Юдо, возникшие на тысячелетия позже того времени, когда по воздуху летали птерозавры).
То же древнерусское искусство сохранило и более ранний образ мифологического змея: это длинная змея с крылышками [Василенко 1978: 392]. Подобное изображение на костяной пластинке приводит сам Г. Н. Базлов, однако никак его не комментирует, очевидно, потому, что оно совершенно расходится с его представлением о прирученном птерозавре. В этот же ряд можно поставить и фреску «Чудо Георгия о змие» в Георгиевском соборе XII в. в Старой Ладоге. Здесь угадывается мифологический мотив «прирученного» змея, вторично претворенный христианством, но, добавим, автор XII в., в отличие от исследователя XXI в., хорошо понимал, что он наследует от прошлой традиции только условный образ, который он использовал в качестве символа «прирученного» язычества, но никогда в голову ему не приходило воспринимать этот образ реальным «драконом».
Что касается дракончиков на русских наличниках, то и они никак не могут быть свидетельством памяти народа о прирученном птерозавре (несмотря на гребень и стреловидный хвост). Домовая резьба сама по себе позднее явление, и дракончики здесь — это образ, уже видоизменённый в процессе эволюции, той же, которая произошла и в фольклоре.
«Народное» описание Мокуша, приведенное Базловым, — это «за уши притянутые» им в одну сводку и субъективно подтасованные разрозненные фрагменты из различных быличек и поверий. Сам же полевой материал (представленный им в вышеупомянутой статье в «Живой старине») таких полных характеристик не даёт. Да это и не характерно для народных мифологических рассказов.
И, наконец, самое главное. Любой образ, любую деталь в исследовании мифологических представлений нельзя анализировать изолированно, вне контекста. Если рассматривать образ змея — мифического помощника в широком контексте мифологического материала, то станет очевидно, что он возникает на поздних эволюционных ступенях земледельческих представлений, является рудиментом архаического культа змея-покровителя (прародителя), который восходит к общеславянской и индоевропейской эпохам.
Неужели можно серьёзно предполагать, что в эпоху птерозавров и динозавров уже жили возделывавшие хлебные поля и разводившие коров крестьяне-земледельцы, которые взяли и приучили симпатичного и доброжелательного дракончика, и память об этом дошла до наших дней?! Утверждение же о том, что не только сохранилась память, но и сам дракончик как-то умудрился дожить до нашего времени (и почему-то только в районе р. Тверца) — замечательный сюжет для фантастических популярных телепередач, в которых увлекательно и «правдоподобно» рассказывается о снежном человеке — Йети, чудовище Несси из оз. Лох-Несс (Шотландия), о выловленных неводом из рек и морей русалках и т. п., что к науке, естественно, никакого отношения не имеет.
Таким образом, «научной сенсации» не получилось, как и не получилось у кандидата исторических наук Г. Н. Базлова «в корне поменять представление о религии древних славян».
Литература:
- Базлов 1996 — Базлов Г. Н. Поверья об огненном змее в Тверской области // Живая старина. 1996. № 4.
- Базлов. Интервью [Электронный ресурс] // URL: planeta.moy.su›Наша планета.Новости экологии›grigorij_bazlov… (дата обращения: 10.10.2013).
- Базлов. Мокош — Базлов Г. Н. Мокош [Электронный ресурс]. (дата обращения: 25.12.2014).
- Бакланова 2000 — Народная художественная культура : учебник / под ред. Т. И. Баклановой, Е. Ю. Стрельцовой. Москва, 2000.
- Василенко 1978 — Василенко В. М. Русское прикладное искусство. Москва, 1978.
- Зубов 1995 — Зубов Н. И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. 1995. № 3.
- Зубов 1998 — Зубов Н. И. О периодизации славянского язычества в древнерусских списках «Слова св. Григория…» // Живая старина. 1998. № 1.
- Клейн 1998 — Клейн Л. С. «Святилища» языческой Руси? // Живая старина. 1998. № 1.
- Макошь. Электронный ресурс — Макошь — богиня или Мокуж — летающий змей [Электронный ресурс]. URL: swiniw.livejournal.com/108302.html (дата обращения: 28.12.2014).
- Росс 2010 — Росс О. Русский фольклор в таблицах и схемах : учебное пособие для студентов вузов. Москва, 2010.
- Рыбаков 1981 — Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Москва, 1981.
- Рыбаков 1988 — Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. Москва, 1988.
- Смирнов 1994 — Смирнов Ю. И. Время и фольклор // Архетипы в фольклоре и литературе : сб. науч. ст. Кемерово, 1994.
