Со времен Гоббса и Локка государство представляется продуктом общественного договора, который обеспечивает удержание людей от «войны всех против всех» — постоянных конфликтов, определенных противоречием интересов отдельных индивидов. Суверен (один человек или группа) заставляет других делать то, что нужно для обеспечения общего мира и безопасности.
Таким образом, за сувереном закрепляется легитимное право на насилие, которое полагается инструментом обеспечения социального порядка. Альтернативой порядка «сверху» может служить социальный порядок, достигаемый посредством самоорганизации сообществ1. Для того чтобы отличить социальные порядки, обеспечиваемые внеинституционально, я воспользуюсь понятием вернакулярности, наиболее точно позволяющим определить практики самоорганизации, существующие по обычаю и традиции.
За время полевых исследований в Архангельской области мы дважды оказывались свидетелями стихийной самоорганизации местных сообществ, следствием которой становилось изменение решений, идущих из «центра». Один из кейсов был широко представлен в средствах массовой информации и удостоен отдельной статьи в «Википедии» — экологический протест против строительства мусорного полигона вблизи железнодорожной станции Шиес в Ленском районе Архангельской области, начавшийся в 2018 году и завершившийся отменой решения о строительстве в 2020 году2. Другой конфликт не освещался в федеральных СМИ, но имел критическое значение для жителей бассейна Мезени: с 2012 года в результате областных административно-ведомственных манипуляций переправы (паромные и понтонные) стали вдруг платными, к тому же непомерно дорогими, а переправы — единственный способ добраться и завезти грузы в Мезень и Лешуконье. Война за переправы между «предпринимателями» от областных властей и мезенцами, так же как и события Шиеса, закончилась в пользу последних3. Способность к сложным формам самоорганизации локальных сообществ, как представляется, была обеспечена этосом жителей этих северных территорий, удерживаемым в практиках повседневной жизни4.
Как отмечал Гарольд Гарфинкель,
нравственный закон воплощен в упорядоченных по некоторым правилам действиях повседневной жизни. Члены общества сталкиваются с ним и знают о нем как об обычном, по их ощущению, ходе действий: в знакомых картинах ежедневных дел, в мире повседневной жизни, который знаком им, как и всем остальным, и воспринимается как нечто само собою разумеющееся [Гарфинкель 2002: 41]
К таким растворенным в повседневности практикам социального взаимодействия мы и обратимся. Результаты полевых исследований севернорусских сельских поселений ХХ—ХХI веков дают нам возможность описать социальные инструменты, которые обеспечивают общественный порядок, создаваемый и поддерживаемый без участия государства и его «силовых» ведомств. Не приходится сомневаться в том, что это практики сельской общины, их история охватывает не один век и уходит к временам заселения территорий. Системное рассмотрение этого вопроса требует исследования, предполагающего изучение разных исторических источников (см.: [Богословский 1909; Бакланова 1976; Громыко 1986; Копанев 1984; Миронов 2018: 144—248; Тимошенкова 1996]). Я ставлю перед собой гораздо более скромную задачу: я опишу вернакулярные практики поддержки и солидарности, а также практики контроля, о которых нам рассказывают наши информанты, жители северо- востока Архангельской области, то есть актуальные социальные практики, обеспечивающие сплоченность сообществ, какой бы ни была историческая глубина их происхождения.
Привычки действовать определенным образом передаются от поколения к поколению и могут существовать долгое время. В повседневном мире, полагает историк Фернан Бродель, сосуществуют формы социальной жизни, характеризующиеся разными сроками существования. В самых нижних слоях жизни, в повседневности, господствуют наиболее стабильные структуры, происходящие в них процессы измеряются столетиями. Это взаимоотношения общества и природы, привычки мыслить и действовать, пищевые рационы, землепользование и институт семьи. Другие пласты (например, экономика) имеют, подобно морским приливам и отливам, циклический характер и требуют иных масштабов времени. Поверхностный слой истории — события, которые чередуются, как волны в море. Они измеряются короткими хронологическими единицами; это политическая, дипломатическая и тому подобная «событийная» история [Афанасьев 1986: 14]. «Нижний слой» (повседневность) определен социальными структурами, которым свойственна большая временная протяженность (longue durée). Структуры, существующие в медленном времени, плохо различимы с точки зрения событийной истории. Они существуют в иных темпах. Я полагаю, что российская современность собирает на своей поверхности социальные практики, принадлежащие разным временным слоям. Соединяясь в настоящем, они имеют как различную глубину исторического залегания, так и различные конструктивные основания. И второе — форма — не сводимо к первому — генезису — и не может быть истолковано лишь как архаизм или пережиток, поскольку активно участвует в настоящем, занимая свое место в ткани общего жизненного мира.
Наши исследования на территории бассейнов рек Мезени и Вашки проходят с 2007 года, временная глубина фиксируемых нами свидетельств — 1930-е годы, то есть самые ранние воспоминания относятся ко времени коллективизации севернорусской деревни, самые поздние — к постсоветским временам. Я постараюсь показать, что в толще практик общественной жизни ХХ века, формировавшейся советской властью, где насилие и патронаж — абсолютная прерогатива государства, можно различить локальные практики солидарности и контроля, сохранявшиеся и поддерживаемые местным этосом. Рассказывая истории, наши собеседники обычно не называют имен, просто говорят: один мужчина, одна женщина, мой свояк, мой родственник. Приводя отрывки из интервью и ссылаясь на свидетельства своих информантов, я буду следовать тому же правилу анонимности.
Практики взаимопомощи
Помочи, по определению, предложенному М.М. Громыко, —
«сложный по своей структуре обычай, в центре которого — неоплачиваемый труд крестьян для аккордного завершения какого-то срочного этапа работ у отдельного хо- зяина» [Громыко 1986: 33]5
После развала совхозов в начале 1990-х годов скот держит обычно несколько семей в деревне, заготовка сена для скота имеет вид помочей. Пришедших (приглашенных) помогать (косить, грести, скирдовать) хозяева «обеспечивают» инвентарем, угощением на поле, а после сенокоса — снабжают дарами: молоком, рыбой, мясом. Это называется именно «помочь» поставить сено, наши собеседники говорят о своем участии в частном сенокосе как о помощи, предполагающей благодарность, а не о найме, предполагающем оплату услуг [Мариничева 2017: 83—86].
Так же, посредством коллективной помощи, ставятся дома и другие постройки. Хозяева могут «подряжать» строителей, но «свои» (соседи и родственники) приходят «помогать». Для них устраиваются угощения, которые имеют особые названия — «окладнó» (после закладки первого звена бревен), «охлупнó», «князевó» (после установления охлупня), «мáтично» (после установки матицы)6.
Приведу в качестве примера один из разговоров о строительстве дома и бани, в нем принимают участие две женщины — Л.С. и Н.А. (около 1950 года рождения):
<А дом когда строят, там есть какие-нибудь особенные места?>
Л.С.: Окладно — это когда только первый...
Н.А.: Первый ряд, окладное.
Л.С.: А князевое — уже когда завершили стенки и уже вот эти вот по- ставили вот штуки, да? Стропила. Тогда елочку ставят наверх, я помню, не знаю почему. Маленькую елочку такую. Туда, наверх, на эти на стропила вот так, елочку ставили.
<Елочку настоящую?>
Н.А.: Настоящую, да. В лес бегали, в лес.
<А обмывали окладно?>
Л.С.: Да, обмывали, особенно когда окладное сделают, надо обмыть.
<А елочка-то… зачем ее ставили?>
Н.А.: Елочка просохнет — дом просох, может быть, пол стелить можно, как-то вот так. Мы ведь тоже ставили, когда строились-то. когда строили. Л.С.: А может быть... Нет, а там не было, просто вот ставили елочку,
вот обыкновенную, бегали в лес, и спиливали, и ставили.
<А баню просто ставили? Ну, нужно было обмывать окладно в бане, матницу там...>
Л.С. Ну, это уж я не знаю, баня-то, папа у меня строил, дак он, самое, он не пил, дак, он, может, и не обмывал. Он может обмыть стаканом кваса, или вот эту братынь поставят, выпьют кваса.
<Но он же не один строил, ему кто-то помогал...>
Л.С. Дак понятно. Соседи помогали. Но знаю, что вот меня лично от- правляли за этой елочкой, я ходила с пилкой, спиливала и несла7.
Из этого рассказа мы видим, что постройка предполагала ритуалы, а участие в этой работе называлось «помощью», то есть практика одновременно поддерживает и этос экономического взаимодействия («помощь» как отложенный долг, предполагающий взаимность обязательств), и ритуальную форму ценностного закрепления этого порядка — трапезу, пиршество.
Приведу рассказ мужчины 1930 года рождения о том, как строили дом брату, а тот, в свою очередь, «помогал» строить дом информанту:
Ну-так мой тоже когда-то построили. Нас пять человек стало. Окладати вместе делали. Тоже оклада сделали-то, это, тоже, ну, не батарея там (бутылок вина. — С. А.), может, и поменьше, а выпили, нать. А потом и туда добрались — вершение. Тёс сделали, стропила. На стропила — правцы. И сам верхний — конёк. Конёк положили, всё закрепили, чтобы стропила не пали. С той стороны, с другой, это, мало ли ветер — стропила-ти бросит. Нать закрепить их ещё по-хорошему жердьём... И тоже, это, закрепишь, дак чтобы вечно стояло. И вот конёк затянут. Это, значит, «конево». — Батарею вина. Вот тут нать батарея. «Коневое», — говорит. «Что, — говорит, — пьёте?» — «Коневое». А до конево(го) дойти не всё равно с окладов-то. Вишь, подняться-то — у-у! делов — у-уйма делов! И всё выходны. Вот выходной один ведь даётся, давалось. Это сейчас два выходных 8.
Постройка дома — сложное дело, требующее квалификации, материальных вложений и значительных коллективных усилий. Начало работы и ее завершение — окладно и князево — предполагает трапезу участников работы — хозяев и помощников. Трапеза — и форма благодарности помогающим, и залог того, что хозяева также придут в свое время на «помочи». Помощь «своих», таким образом, не оплачиваемая услуга, но особая форма дара — предполагающая ответный дар. В обществах традиционного типа дары были одолжениями и обеспечивали социальные связи между группами. Посредством отложенных долгов формировались взаимные обязательства [Мосс 2011]. Точно так же, «миром», принято помогать соседям, которые оказались перед необходимостью совершения похорон: смерть организует большинство жителей и меняет их жизненный порядок, каждый знает, что и когда будет делать, во что включаться (обряжать покойника и готовить поминки, делать гроб, мыть дом после выноса покойника, копать могилу, ставить крест и т.п.).
Милостыни
Многие говорили нам о том, что накормить чужого человека — как милостыню дать: ты накормишь этого, а кто-то в других местах и в другое время накормит твоих.
Приведу одно из таких замечаний: собеседница рассказывает о том, что по реке сплавлялись двое парней, остановились в Ценогоре:
А у нас в это время корова отелилась. Я, помню, им ещё молока налила. Я говорю: «Понравится,ещё придёте».Ещё пришли!<смеётся>.Я говорю:
«Кто-нибудь потом моим детям молока нальёт. Кто ли»,—говорю,— «им подаст милостыню».Мало ли вдруг окажутся где ли в пути и будут голодны,<смеясь>накормит кто-нибудь.Ой!Тако тоже поговорили.Потом пришли ещё с банкой:«А ещё у вас молока нет?» Я говорю:«Давайте ещё налью,ладно уж».Деньги пихают. Я говорю:«Да ладно. Это будет вам»,—говорю,—«как бы милостиня» <хохочет>. Милостыня, говорю.Кто ли моим детям подаст.«Тоже»,—говорю,—«дети у меня где-то на стороне.Может тоже»,—говорю,—«нуждаются».В жизни всё бывает ведь 9.
Приведу и прокомментирую рассказ, записанный в 2013 году.
Разговор начинается с рассказа о похоронном обряде:
Раньше,вот,хоронить когда будут человека, напекут шанег, принесут ,вот, «поминайте у меня родных,кто умер,тех поминайте», по шаньге давали. Ну сейчас это уже отменили, уже не подавают. Лучше принесут так,на стол.
<А вообще просто ходили куда? По людям?>
Ходили? Ходили вот тут соберутся к покойному, тути подавали.
<Тути подавали,это и есть милостынька? > Да.Так милостину не носят сейчас.
Рассказчица объясняет, что раньше родственники умершего готовили и разносили еду «на помин» — бедным, чтобы те помянули умершего, теперь такого обычая нет: теперь собирают поминальный стол и ждут всех к себе в дом на поминки и пришедшим предлагают еду (шаньгу) на помин.
Но потом женщина говорит о том, что сама она готовит и относит одиноким старым людям еду, чтобы поминали ее мать:
А я-то испеку дак тоже когда, снесу...
<А кому Вы снесёте?> Шуре когда вот снесу.
<Одинокая которая?> Да, бабулька-то.
<Она одинока, поэтому ей снесёте?>
Так она одинока, дочь-то в городе. Одна дочь осталась дак. Сын умер.
Дед тоже, дедушка умер их...
<То есть, получается, милостыньку одиноким носят?>
Да, одиноким. Не понесут же богатым, богатым у них всё есть дак. Да, они поминать не будут. <...> Я дома дак тоже напеку, вот, Геля была Да- ниловна, она тоже одна, понесу ей. Дак-от Фелицаты Даниловны свекровы тоже снесу. Нате, поминайте...
<А это только шаньги или ещё чем-то можно?> Да какие, рыба и всяко всё...
<Рыба? Тоже как милостынька?>
Да. Ваня и тетёру добудет, тетёрку снесёшь. Это всё, добыл чехоря зимой, снесла, Виктории… Так вот она <нрзб.> и не берёт. Я говорю, цё богаты не будут брать. Ты цё, у вас это-то, семья. Я говорю: отсулёна, говорят, скотина — в доме не животина.
<Как-как?>
Отсулёна скотина — в доме не животина.
<А что это значит?>
Это значит, если он застрелить не может и посулил. «Я застрелю дак снесу милостину». И он вот добыл, добыл два чухаря, одного мы снесли. У меня отсулён, я понесла, а она не берёт. Я говорю, и вот я ей сказала, да. Я говорю: отсулёна скотина — в доме не животина. Вот это как пословица.
Сын женщины, когда был на охоте, обещался отдать половину добычи на ми- лостыню, охота удалась, он подстрелил двух тетеревов, одного хозяйка понесла как милостыню.
<А на рыбалке тоже так?>
Тоже так же бывает, бывает тоже. Ведь ездят, всё, ведь и сёмга встре- тится, и тыцют, и не могут занести, всяко. Посулят и забудут. Не верят ведь, а ведь всё это есть.
<А если вот она не берёт, и что делать-то, если «в доме не животина»?> Возьмёт, куды! Дак цё, не добыл бы, я бы тебе не принесла. А если бы одну добыл, я бы половинку снесла. Птица-то большая чухарь. Тетеря ведь знаете? Большой ведь. Цё, я тебе сказала пословицу, всё. Поминай Виктора
да и Анну Трофимовну, бабушку, всех поминай.
<А как поминать надо? Ну вот мне принесли, например, и что, поми- нать — это я что должна делать?>
Сваришь, сядешь кушать, я перекрестюсь, помяни, господи, мамушку родимую...10
Как мы видим из этого разговора, практика милостыни связана не только с общим порядком обычая, но и с порядком внутреннего контроля — верности принятому на себя обязательству. Охотник или рыбак, стремясь получить добычу, обещает отдать часть на Божье дело — на помин, на милостыню.
Он может потом и забыть о том, что в азарте дал обет, «посулил», но рядом есть кто-то старший, в данном случае — мать, которая побеспокоится о том, все ли были сделано правильно:
«Посулят и забудут. Не верят ведь, а ведь всё это есть»
Какая-то беда в семье — пропажа скота, болезнь кого-то из домашних — также повод, чтобы «подать милостыню»:
«Если корова не придёт, или телёнок, или овцы, опять молятся, кому-то милостыню подают, кормят, чтобы скот вернулся»11
В отношениях дара-милостыни, как мы видим, задействованы не только люди. Милостыня — материальная ценность (еда, вещь), которая изымается из обмена и потребления, для того чтобы стать жертвой-даром. Принесение в дар «посуленого» — подтверждение разделяемого дарящим и одариваемым общего ценностного порядка.
<А вообще это не принято — брать что-то с креста?>
Не знаю, не берут ведь. Но там, может, сносят, которы одиноки бабушки тут живут. И вот такие вот материи навешаны, шали-то они берут, полотенца, покровы всяко навешаны. Бабушки одинокие живут. У креста побыло, значит, уже оно всё, уже освящёно всё. И относят бабушкам одиноким, которы живут одиноки, носят. У креста полежало, значит, оно уже всё, перешло уже на ту сторону, переходит, говорят. И носят…
<А вот по другую сторону перешло…>
Да-да-да. Уже переходит всё на ту сторону-то. Раз оно было у креста, значит, уже оно всё освещёно. Крест-от освящённый, значит, она, моё освящёно. Моя еда освящёна, ну, всё, можно уносить. Полежало у креста, помолились, уже можешь ты брать, если хорошее твоё, жалко. И занеси какой-нибудь бабушке. Пусть она помолится за… за моих детей, там, за. Да, скажет: «Господи, помилуй, помоги моим-то детям, чтоб всё-то было». Помолишься, покланяешься, вот и всё... Я к бабушке отнесу, полежало у креста полотенышко, ли платье, ли платок, нё чё тоже ведь не но… не ношено, ново дак. Никто не… руками не цапал, ничё, вот, относили бабушкам.
<А если не освящённое, то уже не подходит, считалось, что не милостыня это?>
Да, да. Это уже всё 12.
Перераспределение благ посредством обетных крестов и часовен предполагает превращение материального (вещей, еды) в священные объекты —
«по другую сторону перешло»
Православная церковь играет в этой местности не очень значительную роль. В деревнях членами возникших в 1990-е годы церковно-приходских общин становились в основном люди престижных профессий и статусов — учителя и библиотекари, председатели сельских советов и руководители предприятий и пр. Но все деревни практиковали и практикуют поклонение обетным крестам. Эта широко известная традиция существовала на Мезени и тогда, когда церковь была под запретом.
Фольклорист Н.П. Колпакова, работая на Мезени, записала в полевом дневнике 1958 года:
Раньше по всей Мезени было много часовен и крестов на угорах. В 1930-х годах все это усиленно уничтожалось. Но, как ни странно, за последнее время начали снова восстанавливать. Так, женщины на палубе рассказывали мне, что немного выше Юромы в лесу заново поставлены два больших креста. Некая бабка Паранька из Кельчемгоры видела вещий сон, повелевавший ей восстановить поруганную святыню. Бабка Паранька купила досок и своим иждивением соорудила первый крест, а рядом с ним как-то сам собой вырос и второй. Вскоре оба оказались обвешены, как и прежде, пеленами и иконами и туда опять-таки как прежде стали время от времени уединяться молельщицы 13.
Оп. 2. Путевые дневники. Мезень 1928—1958. № 17. С. 262.
А вот пример из наших записей 2012 года:
<А не знаете, почему этот крест там стоит?>
Во имя Отца и Сына и Святого Духа, дак там и раньше стоял. Только он раньше стоял вот вишь, сюда дак по правую сторону стоял, он там свалился, дак почему-то по левую поставили. Я как помню с детства, там всегда стоял крест, значит, и до нас был ещё.
<То есть и в советское время к нему ходили?>
Всё равно, когда и ходили, хоть нас отучили от этого, а старушки-то всё равно ходили. Там чё, накроют, тоже и несут, милостыню отдавали старикам, кому-нибудь, кто постарше. И денег туда, и платочков навешают, и даже отрезы какие-то повесит кое-кто, кто чё просит, дак ведь я ведь не знаю чего.
<И это всё раздавали старикам?>
Всё раздавалось с креста, да, чтоб не портилось 14.
До сих пор сохраняется благотворительная практика, сложившаяся вокруг почитания обетных крестов. Многие из крестов, поставленных в советское время и позже, размещаются на местах бывших часовен, которые были сакральным центром — залогом локальных крестьянских сообществ (общин). В XVII—XVIII веках и позже устроение приходов на севернорусских землях шло «снизу» и на мирском иждивении [Камкин 1990; Бернштам 2005: 63—67]. Несколько семейно- родственных или соседских групп образовывали общину с культовым центром в виде часовни [Пермиловская 2010]. Таким образом, существовало два типа приходской организации: церковный (канонический), в силу старообрядчества севернорусского населения редкий и поздний, и часовенный — народный по происхождению и узаконенный церковным обычаем [Лютикова 1992: 149].
По мнению Т.А. Бернштам,
«многие позднетрадиционные консолидирующие и разъединяющие признаки в религиозном, социокультурном быту и домостроительстве прихожан» ведут свое начало именно от часовенного уклада [Бернштам 2005: 64]
В контексте перераспределения благ, о которых говорят наши информанты, важен тот факт, что в обычае приходов была часовенная казна, а также часовенные старосты, избираемые мирским сходом:
…часовенная казна предназначалась не только для содержания и служебного использования часовни (приобретение и заказ икон, покупка свечей, плата приходскому священнику за требы и молебны, приготовление пива для коллективных праздников и т.д.), но и для хлебной ссуды прихожанам, отпускавшейся, как говорится, «без лихвы», т.е. на неопределенный срок и подчас без всякого обеспечения для самой часовни [Там же: 65].
Современная практика устроения часовен и крестов продолжает эту традицию: старосту выбирает деревня, не публично, но по умолчанию доверяя это служение человеку уважаемому и верующему, так было во всех деревнях нижней и средней Мезени и Вашки, в которых мы работали. Он или она являются распорядителями и блюстителями часовенного добра, часовня служит местом сбора пожертвований для бедствующих. Милостыня — она же треба — приносится в часовню или к кресту, а потом передается тем, кто в ней нуждается.
Обмен дарами-помочами обеспечивает, с одной стороны, взаимность, с другой — суверенность участников отношений.
Всякий интерсубъективный обмен, особенно агонистический, предполагает дистанцию между двумя субъектами, двумя участниками игры; своей деятельностью обмена и дарения они как раз и конституируют этот разрыв, ежеминутно обозначая, что
«мы — не вы», «наше — не ваше» [Зенкин 2006: 19]
Помочи одновременно и сплачивают сообщество и структурируют его, выявляя факторов.
В отличие от помочей, поддерживающих паритетные отношения соседствующих, но отдельных человеческих групп (семей-домохозяйств), мы наблюдаем и другие практики самоорганизации: они обеспечивают существование сообщества, основанного на договоре и общей святыне. Часовни и кресты поддерживаются общим попечением, члены сообщества вкладываются в почитаемый объект: подновляя крест, ремонтируя часовню, расчищая дорогу к святому месту, принося туда обетное (вещи и деньги)15.
Феномен дара-вклада рассматривался Эмилем Бенвенистом применительно к институту средневековых германских гильдий, его интересовала лексика социальных отношений.
Лингвист писал:
Собственное значение gild — «дань за взаимность», «ответная дань». Это налог, взимаемый с отдельного человека за участие в распределении коллективных благ внутри корпорации, плата за вступление (производимая тем или иным способом) в корпорацию, члены которой связаны общностью культа [Бенвенист 1995: 66]
Поясняя историческое значение слова «гильдия», Бенвенист отмечал:
Прежде всего — это собрание по случаю праздника, жертвенная трапеза «братства», члены которого собираются для вольного причастия, и те, кто объединялись подобным образом, назывались так же. Понятие священной трапезы лежит в основе этого выражения [Там же: 65]
Гильдейский, иначе — корпоративный, тип социальной организации основан на общей ценности и договоре. Формой подтверждения и утверждения договора было пиршество. Бенвенист не случайно назвал такой праздник священной трапезой: она предполагала божественное участие. Участие священного (иерофания) обеспечивало договору совместно пирующих статус клятвы.
Такой тип объединения был практикой средневековых общин (vita com- munis), основанных на взаимно данной клятве (conjuratio)16. К типу conjuratio, как показал историк Отто Герхард Эксле, могут быть отнесены как локальные общности раннего Средневековья (крестьянская и городская общины), так и профессиональные объединения, например объединения купцов, ремесленников [Эксле 2007б: 97—98].
По мнению Эксле, именно такие средневековые сообщества породили социальные формы права и «мира», ориентированные на группу: самоуправление, выборность должностных лиц на определенный срок, принцип большинства при принятии решения, принцип делегации и представительства.
Корпоративный принцип сельских общин, проявления которого мы можем наблюдать в мезенских деревнях сегодня, хранился «братчинами» (общинными пирами) и обетными праздниками 17, которые служили укреплению союза соседей общины. Наиболее древние свидетельства о русских братчинах-складчинах относятся к XII веку, наиболее поздние — к концу XIX века [Зеленин 1928; Камкин 1993; 1996]. На братчинах, по материалам XIX века, за общей трапезой обсуждались и решались важные для сообщества дела, выяснялись отношения с властями. Братчина была органом самоуправления крестьянской общины, ее независимость от государства утверждались запретом на посещение братских пиров посторонними.
В уставных и жалованных разным волостям и селам грамотах ХV—ХVII веков указывалось, что любых не званных на пир людей, будь то
«тиуны и доводчики и иные люди наместничи или волостные люди кто ни буди, и мои Великого князя селчане и боярские люди… высылать вон» [Попов 1854: 21]
Принципы общинного праздника-складчины можно наблюдать на Русском Севере по сегодняшний день: на Дне деревни только несведущий наблюдатель может подумать, что за выставленные в клубе или на улице столы могут сесть все желающие. Пирующие строго следят за тем, чтобы определить, «кто чей» за столом, участвовать в трапезе должны только те, кто принадлежит группе.
Праздник День деревни появился в постсоветское время по аналогии с распространением праздников Дня города к концу 1990-х годов. Сценарии праздников деревень близки позднесоветской праздничной обрядности. Они включают в себя монологи ведущих, вручение наград, выступление местной самодеятельности, посещение представителем районных или областных властей и пр. Таким образом, День деревни — праздник, который можно рассматривать как «изобретенную традицию». Но функционально он похож на традиционные съезжие праздники: приезжают гости и родственники из других деревень 18, для них в каждом доме готовят праздничные столы, на проведение праздника устраивается складчина, в которой участвуют как жители деревни, так и те, кто в ней родились, но живут в других местах, то есть в праздник вкладываются деревенские роды-семьи. Обязательный элемент праздника — посещение кладбища, к приезду могилы и ограды красят и подновляют. Таким образом, в праздновании участвуют и живые и мертвые члены сообщества.
Обетными, или заветными, праздниками, в отличие от престольных праздников, называют дни, посвященные какому-то святому, иконе или событию Священной истории, в день памяти которых произошла какая-то беда, затронувшая деревенское общество: падеж скота, пожар и т.п. Этот день «завещали» (завичали) — делали его праздничным (запретным для работ), устраивали общий молебен, иногда — крестный ход, общую трапезу.
Практики контроля (самосуды и формы покаяния)
В одном из сел женщина 76 лет, которая присматривает за часовней, рассказала, как часовня появилась. Раньше в центре села была церковь, потом ее не стало. Но сохранилась часовня на кладбище. Несколько лет назад «один мужик с сыном» разобрали часовню и перенесли на новое место — в центр села. На мой вопрос о том, кто решил, что часовню следует перенести, и как к этому относилось сельское общество, была рассказана история.
Она началась с замечания:
«хотели искупить свой грех»
Его сын (взрослый и, видимо, нездоровый) поджег клуб, его хотели «утопить», но отец упросил вызвать милицию, парня осудили за хулиганство. И когда тот отсидел и вернулся, они с отцом перенесли и отремонтировали часовню.
У нас церковь была до тридцать второго года. Она стояла, потом сгорела, потом на месте поставили вторую. А это часовня была в той стороне, там было и кладбище. Ну там теперь дома, так она стала мешать. Ну и отец с сыном перенесли. Сын тут у нас все пожарами занимался. Все сжигал дома, так хотели искупить свой грех, наверно.
<Так это недавно было?>
Ну, в теперешни времена. В семидесятые, в советское время… Посадили его в тюрьму-то, парня, так и че... потом, наверно, адвокат хороший — брат двоюродный, так за материальный ущерб еще на телевизор дали деньги. Телевизор купили.
<А он по пьяни, что ли, поджигал?>
Не знаю, чего ему тут, просто что-то есть какая-то мания. Уж поймали с поличным. Тут дом сжег, да ладно, ничего. Потом, значит, в школу забирался… Ну вот, сельский сход был здесь, на трибуне. Вся деревня собиралась. Хотели было его утопить. Потащили даже в воду. А тут отец его: «Не топите, не топите его!»
<А сейчас ему сколько?>
Да лет сорок нет, наверно...
<А это все происходило, когда ему было лет двадцать?> Ну может быть, да...
<Ну то есть лет двадцать тому назад или больше? Я просто думаю, почему человек решает поставить церковь.>
Это церковь. Потом, значит... ну, часовня была холодная — у нас нет печки-то там. В ней отпевали покойных... Ну а потом, значит, что надо перенести. А в часовне был сначала склад. Ячмень сеяли, значит, колхоз. А потом был сельпо. Опять... я работала уже продавщиком здесь. Там были стиральный порошок да все — ну обыкновенный склад. А потом надо было это убрать, на дрова разрубить, а никто на дрова не мог разрубить — не решался. Значит, перенести.
<И вызвался отец вот этого парня?>
Да, отец и сын. Вот они вдвоем все разломили, потом перенесли, все сложили 19.
Обратим внимание и на замечание рассказчицы о том, что никто из односельчан не решился разрубить часовню на дрова, именно поэтому было решение ее перенести, а взялись за эту работу те, которые хотели принести свое извинение обществу — «искупить грех». Посредством искупления греха, то есть — признания своей вины и покаяния, восстанавливалась та порванная ткань, что связывала нарушителя с телом общины:
Будучи обществом с высокой социальной и индивидуальной значимостью взаимных зависимостей, «мир» относился к преступнику как сложной целостной личности и простому грешнику. Открытое порицание, разного рода жесты и обращения отражают рациональную, справедливую оценку преступника, подчиненную необходимости продолжать с ним общение в дальнейшем [Шатковская 2014: 43].
Наказание «пакостников». Еще один объект обычного права — промыслы 20. У мезенцев, занимающихся охотой, есть свои охотничьи тропы — «родовые путики».
Путик — это место. Своя дорожка. Своя тропа 21.
Или: Путик — это свое владение есть у хозяина. <...> Вот силышки, так это называется путик 22.
Конкретный маршрут путика определен выбором мест, удобных для ловушек 23.
Путик начинается не сразу за деревней, до него нужно дойти: самый близкий путик, о котором упоминали информанты, находится в 3—4 километрах от деревни; самый далекий — в 100 километрах:
«А то и по сто были раньше у старых мужиков» 24.
Чаще всего говорят о путиках за 15—20 кило- метров от жилья. Передача путика от одного пользователя другому состоит в том, что один просит, а другой разрешает пользоваться его или ее родовым путиком. Путик обычно принадлежит одному члену семьи, например отцу, и тот водит на него своего сына, дочь, племянника, зятя или еще кого-нибудь.
У нас в деревне есть, но он по роду передаётся, этот путик. По роду.
<По мужчинам.> По мужчинам, да 25.
Передача производилась не тем, кто в настоящее время охотился на путике, а старшим мужчиной в роду (отцом или дедом):
<А почему тогда считается, что дед передал, а не вы сами?>
Ну, я как сын, я пока еще отец живой, так как я имею право там у него кому-нибудь передавать.
<То есть он как бы владелец?>
Если бы отца бы не было, умер бы, то тогда бы я... А если отец живой, так...26
Путиками владеют и женщины; в том случае, когда отец передал его дочери или он достался женщине после смерти мужа, она может передать его родственнику, или, если он ее о том попросит, — соседу. Так, наша хозяйка (мы жили в ее доме в 2009 году), 57-летняя вдова, рассказывала, что у нее попросили передать путик, но она не уверена, поскольку может еще решиться выйти замуж, тогда путик достанется мужу.
У каждого охотника свой путик, кто охотится, ты на чужой путик не встанешь, не насторóжишь, ни силки...
<А почему не встанешь, нельзя?> Нельзя, а как.
<Накажут? Или почему нельзя?>
Ну почему? Потому что он зачурал это место 27.
Или:
Ну дак зачурено место, дак больше и оклейми, клеймо поставил кругом, больше к нам никто не придет в это место 28.
Это не означает, что по путику нельзя проходить: путики могли пересекаться, на них можно собирать грибы и ягоды:
«…заходить-то заходи, а добычить- то — нет» 29.
Ставить силки на чужой охотничьей тропе запрещено обычаем, тем более невозможно собрать с чужих силков добычу: это называется «пакостничать». А в отношении «пакостников» действуют сурово: его «притапливают», ломают или крадут лыжи, когда он на охоте (что равноценно гибели, поскольку из леса без них зимой не выйти) и пр.
Значит, два охотника были, и вот тоже всё грешили, что один у другого там проверяет, да всё, и вот… И один сгорел в избушке, и дверь была под- перта снаружи… подперта. Да, он не мог уйти 30.
Порядок охоты мезенцев был описан С.В. Максимовым (он путешествовал по Северу в конце 1850-х годов):
Каждый охотник твердо помнит и подробно знает свою тропу и ни за что не перемешает свои путики с чужими. Верный исконному обычаю и прирожденному чувству понимания чести и уважения к чужой собственности, он и подумать не смеет осматривать, а тем паче обирать чужие путики [Максимов 1871: 593].
П.С. Ефименко также описывал охотничьи практики северян:
…промысловые места эти, называемые еще ухожьями, а по роду промысла: воргами (занятые силками для ловли птиц) и путиками (лесные тропы со следами мелких зверей, на которых становятся ловушки и следуют стрелки), считаются принадлежностью промышленников известных местностей… На принадлежность таких лесных угодий служат у некоторых доказательством старинные письмена, передающиеся корню, т.е. из рода в род, а у других заменяет их право давности владения, потому что крестьяне в точности следуют правилам издавна принятым и освященным временем… <…> …пользование охотничьими угодьями переуступается, когда владетели сами не в состоянии почему-либо пользоваться ими, за условное вознаграждение, и о том делаются письменные сделки [Ефименко 1869: 79].
Особое отношение к промысловой добыче отмечала и А.Я. Ефименко:
На нашем севере, где земледельческий труд заменен промысловым… религиозное уважение переносится на продукты труда промыслового. Часто богатая добыча бросается где-нибудь… в промысловой избушке или на морском берегу, и если только она носит на себе знак собственности, т.е. метку, по которой видно, что она не валяется случайно, а положена промышленником, то она в этих пустынях… более безопасна от вора, чем за десятью замками… [Ефименко 1884: 145].
Как мы видим, практики охоты и порядки контроля локальных обществ остаются неизменными, несмотря на то что государство за более чем 150 лет со времени их описания во второй половине XIX века вводило и многократно меняло свою фискальные правила в отношении местных охотничьих промыслов [Краева 2010; Старцев 2015].
Рыбный промысел (морской, речной, озерный) также сохраняет традиционный порядок локального контроля. И.С. Веселова описывает практику организации лова на речных тонях так 31:
…совместное пользование тоней на реке видно июльскими белыми ночами из окон дома, который мы снимали для экспедиции. К одному месту на реке по ночам стояла очередь из трех-семи рыбацких лодок. Все они пытали удачу в ловле семги — запрещенной очередными изгибами российского законотворчества. На данный момент вообще все традиции рыбной ловли (спинингом, сеткой и пр.), далеко не только семги, находятся в противоправной и наказуемой зоне. В очередь на реке могли встать как местные жители, так и приезжие рыбаки, хотя последние, во-первых, не сразу бы узнали правила поведения на реке, а во-вторых, могли бы спровоцировать панику и дальнейший конфликт, если бы их приняли за сотрудников рыбназдора. Каждая лодка имела право забросить сетку один раз за подход к тоне. Каждый заход занимал минут по двадцать. Это значит, что за час попытать своего счастья могло не более 3 лодок, а за ночную вахту на каждую лодку могло выпасть от одного до максимум трех заходов. Однако мы не только не наблюдали попыток проскочить без очереди, мы не слышали о них ни разу. Такого не мог позволить себе никакого размера начальник. Только чужаки с большими деньгами и небольшой заботой о собственной репутации и безопасности могли попробовать нарушить принципы поведения на тоне. Нормы обычного права и неотвратимое наказание за их несоблюдение действуют на Мезени до сих пор [Веселова 2017: 112—113]
Добавлю к этому описанию еще один случай: рассказывая о своем первом опыте выхода на тоню, молодой мужчина вспоминал свое удивление от жесткости контроля за порядком. У тони в низовье Мезени собралось восемь лодок, одна из лодок начала двигаться к тоне не в свой черед, другая сразу же (на ней были местные старики), не вступая ни в какие переговоры, резко рванула наперерез и разорвала тянувшуюся за лодкой нарушителей сеть. Рассказывали нам на Мезени и о том, что «пакостника», зашедшего с сетью на тоню не в урочное время, взявшего рыбу не по должному порядку, сначала «предупреждали», потом «притапливали». На мой вопрос о том, что значит — «притопить», мой собеседник не ответил.
Ст. 330 «Самоуправство» УК РФ 1996 года однозначно относит практики самосуда к числу преступных, о какой бы каре ни шла речь 32. Попытка сообществ самостоятельно восстановить социальную справедливость после совершенного индивидом правонарушения расценивается как новое правонарушение.
«Объяснение этому вполне простое, — замечает историк права И.Н. Васев. — Современное регулярное (полицейское) государство не намерено поступаться частью своего суверенитета и жертвовать монополией на легальное насилие» [Васев 2016: 60]
Следует сказать, что это не всегда было так: волостные суды с выборными судьями, введенные повсеместно в пореформенной России, оставляли за локальными крестьянскими сообществами право на легальное насилие в определенных законом империи пределах [Степанова 2013].
Неприкосновенность чужого имущества. Рассказывая об одной из своих односельчанок, женщина сказала, что та вышла замуж вновь, после того как овдовела. Ее муж застрелился. Для своей постройки он использовал чужие бревна: разобрал чью-то развалившуюся (то есть давно оставленную без присмотра) постройку. Его случившееся через некоторое время самоубийство рассказчица связывала с тем, что он использовал чужое, то, что не ему принадлежало. Это был наш первый год работы в Мезенском крае и первый услышанный нами рассказ о правиле неприкосновенности чужих построек. Эта история отчасти объясняла нам то обстоятельство, почему так трудно было найти место для размещения группы на время экспедиции, хотя в каждой деревне полно пустых домов. Все дома — чьи-то, даже если никто не знает, есть ли где- то наследники тех, кто был последним владельцем.
Вот видите, там старая изба, вот, а это уже как бы… В общем, да, сын, сын построил. А, нет, даже внук. Это старая была, там, дедовская изба. А внук сейчас вот поставил уже другую избу рядом. Видите, старая осталась, все, падала. И вот, сохраняет это вот угодье ихнее, как бы родословная идет все. Оно… Ну, нигде оно не зарегистрировано, но здесь у нас как бы все местные, все знают, что вот это, это их. Так что соблюдают вот это все старое 33.
Неприкосновенность собственности определяет широко известную практику северян не запирать дома. Вместо замка, если хозяева уехали на покос или ушли в магазин, к двери приставляют палку-«сторожок», знак того, что дом закрыт для посещения.
Заключение
Вернакулярные практики исследуемых нами территорий можно определить как пережиток, сохранившийся на окраине империи. Но я не стану так поступать, поскольку за подобной оценкой скрывается определенная концепция социальной истории, основанная на идее прогресса человеческих сообществ, смены социальных институтов под давлением развития науки и технологий, «гуманизации» и пр. Мне ближе концепция социальной истории Фернана Броделя, учитывающая различия в темпоральных особенностях разных соци- альных структур, создающих в каждый момент истории свой узор. А также и убежденность в том, что мы, принимая участие в настоящем каждым своим действием, гораздо сильнее укоренены в прошлом, чем склонны думать об этом.
Ханна Арендт писала:
…люди брошены в мир не наугад, но людьми же и рождены в уже существующий человеческий мир, ткань межчеловеческой связи предшествует всякому отдельному поступку и слову, так что и раскрытие нового пришельца через речь, и новое начало, полагаемое действием, это как бы нити, продеваемые в ранее уже сотканный узор и изменяющие сплетение так же, как они со своей стороны неповторимым образом воздействуют на все жизненные нити, с какими приходят в соприкосновение внутри ткани [Арендт 2000: 241].
В привычках настоящего, как уходящих на большую глубину, так и возникших и укоренившихся в последних нескольких поколениях, содержится не только то, что может быть отвергнуто, но и то, что может обеспечить будущее. Привычки и этос самоорганизации малых территориальных объединений (коммун, деревень, городов), возникший очень давно, я бы отнесла к числу последних.
1 Эдвард Бенфильд полагал, что отсутствие согласованного поведения — важный фактор, препятствующий экономическому развитию на большей части земного шара:
«Большинство живущих на свете людей, — писал он в конце 1950-х годов, — за всю свою жизнь так и не становятся членами сообщества крупнее семьи или племени. За пределами Европы и Америки согласованное поведение в рамках политического объединения или корпоративной организации — явление редкое и недавнее» [Бен- фильд 2019: 9].
2 Википедия(дата обращения: 08.2023).
3 Михайлов С. Победа без соперников: переправами через Мезень займутся два микропредприятия. Области переправы обойдутся в 75,7 млн рублей // ru. 25.04.2017. (дата обращения: 20.07.2023).
4 По Самнеру, этос — совокупность характерных обыкновений, идей, стандартов и кодов, посредством которых группа отличается от других групп [Sumner 1907: 36].
5 В монографии М.М. Громыко также представлен обширный материал о помочах у русских крестьян пореформенной России.
6 Фольклорный архив СПбГУ. Архангельская коллекция. Леш15—17. Ниже ссылки на архивы приводятся с сокращением — ФА СПбГУ и шифр записи, архив АНО «Пропповский центр» — ПЦ и шифр записи.
7 ФА СПбГУ Леш 15—14, Леш 15—24, Леш20а—
8 ФА СПбГУ Леш 24-81
9 ФА СПбГУ Леш 24-79
10 ПЦ DTxt22—034_Arch-Lesh_22—07—
11 ПЦ DTxt11—335_Arch-Lesh_11—07—
12 ФА СПбГУ Леш 15—
13 Российский институт истории искусств, кабинет рукописей. Н.П. Колпакова. Ф.
Оп. 2. Путевые дневники. Мезень 1928—1958. № 17. С. 262.
14 ФА СПбГУ Леш 15—
15 Поспелова А.А. Святые места деревни Белощелье. Полевой отчет. Фольклор- ный архив СПбГУ.
16 Ср.: «Под vita communis с начала V в. понимали форму жизни киновийного мона- шества, монастыря как группы людей, которые живут между собой так, что являют собой общину единомышленников» [Эксле 2007а: 325].
17 Обетными, или заветными, праздниками, в отличие от престольных праздников, называют дни, посвященные какому-то святому, иконе или событию Священной истории, в день памяти которых произошла какая-то беда, затронувшая деревенское общество: падеж скота, пожар и т.п. Этот день «завещали» (завичали) — делали его праздничным (запретным для работ), устраивали общий молебен, иногда — крестный ход, общую трапезу.
18 ФА СПбГУ. ПоспеловаА.А. День деревни. Критерии удачного праздника. Полевой отчет.
19 ПЦ DTxt09—074_Arch-Lesh_09—07—15_ProshinaAA
20 ФА СПбГУ, полевые отчеты. ТрофимовА.Е. Невод: сеть социальных отношений. 2016; ШматкоА.А. Путик в социальной структуре архангельской деревни.
21 ПЦ DAu10—083_Arch-Lesh_10—07—
22 ПЦ DAu11—076_ Arch-Lesh_11—07—
23 Там же.
24 ПЦ DAu09—075_Arch-Lesh_09—07—
25 ПЦ DAu09—094_Arch-Lesh_09—07—
26 ПЦ DAu11—068_Arch-Lesh_11—07—
27 ПЦ DAu11—064_Arch-Lesh_11—07—
28 ПЦ DАu11—012_Arch-Lesh_11—07—
29 ПЦ DAu11—240_Arch-Lesh_11—07—
30 ПЦ DAu11—064_Arch-Lesh_11—07—
31 Тоня — углубление на дне реки, яма, куда чаще всего заходит рыба. Весной, после ледохода, тони специально чистили, чтобы затонувшие в ней предметы не рвали сети.
32 Уголовный кодекс Российской Федерации от 06.1996 № 63-ФЗ // Собрание законодательства РФ. 17.06.1996. № 25. Ст. 2954.
33 ПЦ DTxt17—
Библиография / References
[Арендт 2000] — Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000.
(Arendt H. Vita Activa, oder vom Tätigen leben.
Saint Petersburg, 2000. — In Russ.)
[Афанасьев 1986] — Афанасьев Ю.Н. Фер- нан Бродель и его видение истории // Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, ХV—ХVIII вв.: В 3 т. Т. 1. Структуры повседневности. Возможное и невозможное. М.: Прогресс, 1986. С. 5—29.
(Afanas’ev Yu.N. Fernand Braudel i ego videnie istorii // Braudel F. Material’naya tsivilizatsiya, ekonomika i kapitalism, XV—XVIII vv.: In 3 vols.
Vol. 1. Struktury povsednevnosti. Vozmozhnoe i nevozmozhnoe. Moscow, 1986. P. 5—29.)
[Бакланова 1976] — Бакланова Е.Н. Крестьянский двор и община на русском Севере. Конец XVII — начало XVIII в. М.: Наука, 1976.
(Baklanova Ye.N. Krest’yanskiy dvor i obshchina na russkom Severe. Konets XVII — nachalo XVIII v. Moscow, 1976.)
[Бенвенист 1995] — Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Пер. с фр.; общ. ред. и вступ. ст. Ю.С. Степанова. М.: Прогресс—Универс, 1995.
(Benveniste É. Le Vocabulaire des institutions indo- européennes. Moscow, 1995. — In Russ.) [Бернштам 2005] — Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни. Очерки по церковной этнографии. СПб.: Петербургское востоковедение, 2005.
(Bernshtam T.A. Prikhodskaya zhizn’ russkoy derevni. Ocherki po tserkovnoy etnografii. Saint Petersburg, 2005).
[Богословский 1909] — Богословский М.М. Земское самоуправление на Русском Севере: В 2 т. Т. 1. М.: Изд. Имп. о-ва истории и древностей российских при Московском ун-те, 1909.
(Bogoslovskiy M.M. Zemskoe samoupravlenie na Russkom Severe: In 2 vols. Vol. 1. Moscow, 1909.)
[Васев 2016] — Васев И.Н. Самосуд в крестьянском правовом быту // Алтайский вестник государственной и муниципальной службы. 2016. № 14. С. 60—63.
(Vasev I.N. Samosud v krest’yanskom pravovom bytu // Altayskiy vestnik gosudarstvennoy i munitsipal’noy sluzhby. 2016. No. 14.иP. 60—63.)
[Бенфильд 2019] — Бенфильд Э. Моральные основы отсталого общества. М.: Новое издательство, 2019.
(Banfield E. The Moral Basis of a Backward Society. Moscow, 2019. — In Russ.)
[Веселова 2017] — Веселова И.С. Этос хозяина: орнамент как таблица справедливого деления // Первичные знаки: назначенная реальность. СПб.: Пропповский центр, 2017. С. 93—116.
(Veselova I.S. Etos khozyaina: ornament kak tablitsa spravedlivogo deleniya // Pervichnye znaki: naznachennaya real’nost’. Saint Petersburg, 2017. P. 93—116.)
[Гарфинкель 2002] — Гарфинкель Г. Исследование привычных оснований повседневных действий // Социологическое обозрение. 2002. Т. 2. № 1. С. 42—46.
(Garfinkel’ G. Issledovanie privychnykh osnovaniy povsednevnykh deystviy // Sotsiologicheskoe obozrenie. 2002. Vol. 2. No. 1. P. 42—46.)
[Громыко 1986] — Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIХ века. М.: Наука, 1986.
(Gromyko M.M. Traditsionnye normy povedeniya i formy obshcheniya russkikh krest’yan XIX veka. Moscow, 1986.)
[Ефименко 1869] — Ефименко П.С. Сборник народных юридических обычаев Архангельской губернии. Архангельск: Архангельская губ. тип., 1869.
(Yefimenko P.S. Sbornik narodnykh yuridicheskikh obychayev Arkhangel’skoy gubernii. Arkhan- gel’sk, 1869.)
[Ефименко 1884] — Ефименко А.Я. Исследования народной жизни. Вып. 1. М.: Изд. В.И. Касперова, 1884.
(Yefimenko A.Ya. Issledovaniya narodnoy zhizni. Iss. 1. Moscow, 1884.)
[Зеленин 1928] — Зеленин Д.К. Древнерусская братчина как обрядовый праздник сбора урожая // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук СССР. 1928. Т. 101. № 3: Сб. статей в честь акад. А.И. Соболевского, изд. ко дню 70-летия с дня его рождения Акад. наук по почину его учеников. С. 30—36.
(Zelenin D.K. Drevnerusskaya bratchina kak obryadovyy prazdnik sbora urozhaya // Sbornik Otdeleniya russkogo yazyka i slovesnosti Aka- demii nauk SSSR. 1928. Vol. 101. No. 3: Sb. statey v chest’ akad. A.I. Sobolevskogo, izdannyy ko dnyu 70-letiya s dnya ego rozhdeniya Akad. nauk po pochinu ego uchenikov. P. 30—36.)
[Зенкин 2006] — Зенкин С.Н. Сакральная онтология Жоржа Батая // Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. С. 7—48.
(Zenkin S.N. Sakral’naya ontologiya Zhorzha Bataya // Batay Zh. Proklyataya chast’. Sakral’naya sotsiologiya. Moscow, 2006. P. 7—48.)
[Камкин 1990] — Камкин А.В. Общественная жизнь северной деревни XVIII века (Пути и формы крестьянского общественного изложения): Учеб. пособие. Вологда: Вологодский гос. пед. ин-т: ВППО, 1990.
(Kamkin A.V. Obshchestvennaya zhizn’ severnoy derevni XVIII veka (Puti i formy krest’yanskogo obshchestvennogo izlozheniya): Uchebnoe posobie. Vologda, 1990.)
[Камкин 1993] — Камкин А.В Традиционные крестьянские сообщества Европейского Севера России в XVIII веке: Автореф. дис. … д-ра ист. наук. М., 1993.
(Kamkin A.V. Traditsionnye krest’yanskie soobshche- stva Evropeyskogo Severa Rossii v XVIII veke: PhD Thesis Abstract. Moscow, 1993.)
[Камкин 1996] — Камкин А.В. Сельские православные приходы Русского Севера (к изучению церковной истории и религиозности синодальной эпохи) // Религия и церковь в культурно-историческом развитии Русского Севера: К 450-летию преподобного Трифона, Вятского Чудотворца. Т. I. Киров: Кировская областная научная библиотека, 1996. С. 244—246.
(Kamkin A.V. Sel’skie pravoslavnye prikhody Rus- skogo Severa (k izucheniyu tserkovnoy istorii i religioznosti sinodal’noy epokhi) // Religiya
i tserkov’ v kul’turno-istoricheskom razvitii Russkogo Severa: K 450-letiyu prepodobnogo Trifona, Vyatskogo Chudotvortsa. Vol. I. Kirov, 1996. P. 244—246.)
[Копанев 1984] — Копанев А.И. Крестьяне русского Севера в XVII веке. Л.: Наука. Ленинградское отд-ние, 1984.
(Kopanev A.I. Krest’yane russkogo Severa v XVII veke. Leningrad, 1984.)
[Краева 2010] — Краева В.Н. Правовое регулирование пользования охотничьими ресурсами на закрепленных охотничьих угодьях: Дис канд. юрид. наук. М., 2010.
(Krayeva V.N. Pravovoe regulirovanie usloviy okhotnich’ikh rabot na zakreplennykh okhotnich’ikh ugod’yakh: PhD Thesis. Moscow, 2010.)
[Лютикова 1992] — Лютикова Н.П. Пинежские часовни по письменным источникам XVIII—XIX вв. // Русский Север: Ареалы и культурные традиции / Сост. Т.А. Бернштам, К.А. Чистов. СПб.: Наука, 1992. С. 148—164.
(Lyutikova N.P. Pinezhskie chasy po pis’mennym istochnikam XVIII—XIX vv. // Russkiy Sever: Arealy i kul’turnye traditsii / Ed. by T.A. Bernshtam, K.A. Chistov. Saint Petersburg, 1992. P. 148—164.)
[Максимов 1871] — Максимов С.В. Год на Севере. СПб.: Изд. С.В. Звонарева, 1871.
(Maksimov S.V. God na Severe. Saint Petersburg, 1871.)
[Мариничева 2017] — Мариничева Ю.Ю. Техники тела, согласованность и память // Первичные знаки: назначенная реальность. СПб.: Пропповский центр, 2017. С. 47—90.
(Marinicheva Yu.Yu. Tekhniki tela, soglasiya i pamyati // Pervichnye znaki: naznachennaya real’nost’. Saint Petersburg, 2017. P. 47— 90.)
[Миронов 2018] — Миронов Б.Н. Российская империя: от традиции к модерну: В 3 т. 2-е изд., испр. Т. 2. СПб.: Дмитрий Буланин, 2018.
(Mironov B.N. Rossiyskaya imperiya: ot traditsii k modernu: In 3 vols. 2nd ed. Vol. 2. Saint Petersburg, 2018.)
[Мосс 2011] — Мосс М. Общества. Обмен.
Личность. Труды по социальной антропологии / Сост., пер. с фр., предисл. вступ. ст., коммент. А.Б. Гофмана. М.: Книжный дом «Университет», 2011.
(Mauss M. Obshchestva. Obmen. Lichnost’. Trudy po sotsial’noy antropologii. Moscow, 2011. — In Russ.)
[Пермиловская 2010] — Пермиловская А.Б. Часовня в традиционной культуре Русского Севера // Ярославский педагогический вестник. 2010. Т. 1. № 4. С. 248— 254.
(Permilovskaya A.B. Chasovnya v traditsionnoy kul’ture Russkogo Severa // Yaroslavskiy pedagogicheskiy vestnik. 2010. Vol. 1. No. 4. P. 248—254.)
[Попов 1854] — Попов А. Пиры и братчины // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, изд. Н. Качаловым. Кн. 2. Пол. 2. М.: Тип. А. Семена, 1854. Отд. VI. С. 19—41.
(Popov A. Piry i bratchiny // Arkhiv istoriko-yuridiсheskikh svedeniy, kasayushchikhsya do Rossii, izd. N. Kachalovym. Bk. 2. Pt. 2. Moscow, 1854. Sect. VI. P. 19—41.)
[Старцев 2015] — Старцев А.В. Государственное регулирование охотничьего промысла в XVIII — начале XX века // Вестник Томского государственного университета МВД России. 2015. № 14. С. 152—156.
(Startsev A.V. Gosudarstvennoe regulirovanie okhotnich’ego promysla v XVIII — nachale XX veka // Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta MVD Rossii. 2015. No. 14. P. 152—156.)
[Степанова 2013] — Степанова С.О. Развитие волостного суда в Российской империи в пореформенный период // Труды Института государства и права Российской академии наук. 2013. № 2. С. 58—70.
(Stepanova S.O. Razvitie volostnogo suda v Rossiyskoy imperii v poreformennyy period // Trudy Instituta gosudarstva i prava Rossiyskoy akademii nauk. 2013. No. 2. P. 58—70.)
[Тимошенкова 1996] — Тимошенкова З.А. Приходские церкви и крестьянский мир на Северо-Западе России во второй половине XVII — начале XVIII в. // Средневековая и новая Россия: Сб. науч. ста- тей. К 60-летию проф. И.Я. Фроянова. СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 1996. С. 477—490.
(Timoshenkova Z.A. Prikhodskie tserkvi i krest’yanskiy mir na Severo-Zapade Rossii vo vtoroy polovine XVII — nachale XVIII v. // Sredneve- kovaya i novaya Rossiya: Sb. nauch. statey. K 60-letiyu prof. I.Ya. Froyanova. Saint Pe- tersburg, 1996. P. 477—490.)
[Шатковская 2014] — Шатковская Т.В. Социальные функции института наказания в обычно-правовой системе российских крестьян периода империи // История государства и права. 2014. № 21. С. 35—43.
(Shatkovskaya T.V. Sotsial’nye funktsii institutov v obychno-pravovoy sisteme rossiyskogo krest’yanskogo perioda imperii // Istoriya gosudarstva i prava. 2014. No. 21. P. 35—43.)
[Эксле 2007а] — Эксле О.Г. «Образ человека» у историков // Эксле О.Г. Действительность и знание: очерки социальной истории средневековья / Пер. с нем.
Ю. Арнаутовой. М.: Новое литератур- ное обозрение, 2007. С. 304—334.
(Oexle O.G. Das Menschenbild der Historiker // Eksle O.G. Deystvitel’nist’ i znanie: ocherki sotsial’noy istorii srednevekov’ya. Moscow, 2007. P. 304—334. — In Russ.)
[Эксле 2007б] — Эксле О.Г. Средневековые гильдии: их самосознание и вклад в формирование социальных структур // Экс- ле О.Г. Действительность и знание: очерки социальной истории средневековья / Пер. с нем. Ю. Арнаутовой. М.: Новое литературное обозрение, 2007. С. 96—125.
Oexle O.G. Die mittelalterlichen Gilden: ihre Selbstdeutung und ihr Beitrag zur Formung sozialer Strukturen // Eksle O.G. Deystvitel’nist’ i zna- nie: ocherki sotsial’noy istorii srednevekov’ya. Moscow, 2007. P. 96—125. — In Russ.)
[Sumner 1907] — Sumner W.G. Folkways: A Stu- dy of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1907.
