Анализ проблематики, связанной с происхождением и функциями бога Хорса, целесообразно вести, взяв в качестве отправной точки рассмотрение источников, из которых можно извлечь информацию о природе этого божества в представлениях восточных славян.
Древнейшие дошедшие до нас летописи, содержащие ПВЛ, Лаврентьевская и Ипатьевская, при перечислении в статье под 980 г. богов созданного Владимиром в Киеве капища различаются существенным для темы образом: если в Ипатьевской летописи имена Хорса и Дажьбога, как и других божеств, разделены союзом "и", то в Лаврентьевской данный союз отсутствует ("И нача княжити Володимеръ въ Киевh единъ, и постави кумиры на холму внh двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь"45). Поскольку солярная природа Дажьбога бесспорна, то даваемое Лаврентьевской летописью чтение позволило многим ученым, начиная с О.М. Бодянского, писать о тождестве Хорса и Дажьбога как божеств Солнца, т.е. солярный идол киевского пантеона имел двойное имя — Хорс-Дажьбог. В пользу вытекающей из чтения Лаврентьевской летописи пяти-, а не шестичленности пантеона в Киеве может свидетельствовать летописная статья под 1071 г., согласно которой появившийся некогда ранее этого года в Киеве волхв пророчествовал, заявляя, что "явили ми ся есть 5 богъ"46.
Наиболее рельефен характер Хорса как специально солярного божества в "Слове о полку Игореве": князь Всеслав Полоцкий, в то время оказавшийся на киевском великокняжеском престоле, обернувшись волком, за ночь успевал "пробежать" расстояние от Киева до Тмуторокани, т.е. примерно с севера на юг, и пересечь ("прерыскаше") путь "великому Хорсу"47, дневному светилу Солнцу, которое начинает движение с востока на запад. Только при понимании Хорса как бога Солнца данное место "Слова" приобретает логически стройные объяснение и звучание, что отмечали уже Прейс, Бодянский, Срезневский. Новое в историографии и принципиально для нас существенное наблюдение, весомо укрепляющее солнечную трактовку Хорса "Слова о полку Игореве", было сделано М.А. Робинсоном и Л.И. Сазоновой. Автор поэмы, считали они, исполнял ее перед киевским князем Святославом Ярославичем и его женой, Марией Васильковной. Святослав являлся внуком Олега Святославича, как и главный герой "Слова" — Игорь, а Мария — правнучкой Всеслава Полоцкого. Поэтому только об этих двух князьях-предках второй половины XI в. в поэме говорится развернуто. При этом "соответствующие фрагменты — об Олеге Святославиче и Всеславе Брячиславиче — образуют систему соотражений, выступающую как художественный прием". Исследователями были выделены девять таких соотражений, что свидетельствует об их неслучайности; одним из них является симметричность фрагментов: "...погибашеть жизнь Даждь-Божа внука..." (об Олеге) — "...великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше" (о Всеславе)48.
Значительный интерес представляет следующий текст из произведения (в сборнике XVI в.), называемого исследователями "Поучение духовным детям" или "Слово св. Иоанна Златоуста": "Уклоняйся пред Богомъ невидимыхъ: молящихъ человhкъ роду и роженицам, порену и аполину, и мокоши, и перегини, и всяким богомъ (и) мерзькимъ требамъ не приближайся"49. В древнерусских источниках, называющих Хорса, теонимы Перун и Хорс образуют устойчивую пару. Исключение составляют перечень восточнославянских божеств в "Хождении пресвятой Богородицы по мукам" и один из списков "Слова некоего христолюбца", в котором эта связка разрывается именем Волоса ~ Велеса. Однако во втором случае фраза "Волосу скотью богу" является поздней вставкой50. При сравнении перечня языческих божеств приведенной выдержки с другими подобными из древнерусских памятников, он оказывается максимально близок "Словам", направленным на обличение языческих переживаний после введения христианства, с их стабильной теонимической парой Перун — Хорс. Поэтому есть все основания полагать, что стоящее после имени Перуна в приведенном фрагменте "аполин", т.е. Аполлон, является глоссой к "Хорс". Данное обстоятельство можно трактовать в качестве свидетельства солнечной природы Хорса, ибо Аполлон в средние века мыслился как именно солярное божество. Отождествление же в источниках восточнославянских языческих божеств с древнегреческими на основании функционального сходства не является чем-то исключительным.
Против подобного вывода может быть выдвинуто следующее возражение. В одном из списков "Слова о том, како крестися Владимер, возмя Корсунь" Перун назван Аполлоном51. В этом случае, однако, мы сталкиваемся с иной ситуацией, а именно — с еще одним средневековым семантическим наполнением античного теонима Аполлон. С опорой на Апокалипсис (9, 11), в средневековом христианстве слово "Аполлон" было равнозначно понятию "дьявол, сатана". Поэтому считаем, что в указанном "Слове" Перун, в начальный период княжения Владимира общегосударственный верховный "бог богов", назван Аполлоном не из-за функционального тождества с этим древнегреческим божеством, а как "глава" языческих "богов-бесов", т.е. просто назван дьяволом. Однако едва ли возможно полагать, что и в приведенном фрагменте "Аполин" означает "дьявол". В этом случае рассматриваемый отрывок теряет внутреннюю логику и даже смысл. Ведь и Род, и рожаницы, и Мокошь, и берегини, и тем более Перун для христианина равно являлись "дьяволами", "бесами". Поэтому понимание "Аполин" как "дьявол" перекрывает и делает избыточным сам этот перечень. Необъяснимо в этом случае и то, почему "родовое" понятие "дьявол" оказалось в середине "видового" списка языческих "богов-бесов". Все эти противоречия снимаются при трактовке слова "Аполин" как глоссы к "Хорс". Если иметь в виду позднейшие описки и ошибки, то основа разбираемого отрывка может быть отнесена ко времени, когда не была забыта солярная природа Хорса, что и позволило какому-то древнерусскому книжнику отождествить его с Аполлоном.
Особое внимание следует уделить следующему фрагменту из апокрифа "Беседа трех святителей": "Иванъ рече: отъ чего громъ сотворенъ бысть? Василий рече: два ангела громная есть; елленский старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молниина"52. Пассаж о "елленском старце Перуне" и "Хорсе жидовине" — древнерусского происхождения, вставка в уже имевшийся написанный на старославянском текст53.
Интересующий нас отрывок апокрифа рождает многочисленные вопросы, в том числе следующий: почему Хорс в "Беседе" причислено к "ангелам" грома и молний? Отнесение к властителям этими природными стихиями Перуна естественно. Однако Хорс мог превратиться в "ангела" грома и молний потому, что на Руси источником молний считалось, в частности, Солнце: на миниатюре Никоновской летописи (XVI в.) молнии показаны исходящими из уст солнечного лика54. Дополнительным мотивом могло стать то, что Хорса и библейских ангелов объединяла их огненная и световая природа. На Руси "Беседа трех святителей" появилась достаточно рано: не позднее XIV ст. ее начинают включать в перечень отреченных книг, а наиболее ранние свидетельства бытования "Беседы" у восточных славян относятся, возможно, к концу XII в. Выводы специального анализа, проведенного Ф.И. Буслаевым и А.П. Щаповым55, дают основания полагать, что разбираемый фрагмент "Беседы" — точнее, его протограф — восходит к эпохе достаточно древней, когда память о Перуне и, что особо важно в качестве временнoго индикатора, Хорсе, послемонгольским первичным источникам не известном, и их функциях еще не изгладилась; ко времени, когда христианские начала уже стали проникать в народную толщу и усваиваться ею, однако языческих божеств еще не заместили устойчиво ангелы и святые, что также отсылает к домонгольскому периоду.
Таким образом, анализ содержащихся в древнерусских письменных памятниках сведений, позволяющих судить о функциональной природе Хорса, дает веские основания считать, что в восточнославянском язычестве он мыслился как именно бог Солнца.
Эпитет Хорса "жидовин" в "Беседе трех святителей" привлек пристальное внимание В.Н. Топорова в связи с развиваемой им с конца 1980-х годов теорией хазаро-восточнославянских/древнерусских отношений. Опираясь на построения О. Прицака56, ученый полагал, что основателем Киева являлся отец упоминаемого арабским энциклопедистом ал-Мас'уди для середины Х в. хазарского вазира, командующего постоянным войском Хазарского каганата хорезмийского, т.е. восточноиранского, происхождения ал-арсийа Ахмада б. Куйа. Куйа (Куя) занимал аналогичный пост в конце IX — начале X в., одновременно являясь начальником киевского гарнизона, и его имя полностью совпадает с именем легендарного основателя Киева Кыя/Кия ПВЛ. Социальная и этническая структуры Киева при каганате реконструировалась Топоровым следующим образом: администрация — хазары, воины — хорезмийцы, торгово-ремесленный элемент — евреи. Воины-хорезмийцы удерживали какие-то позиции и при Владимире, поэтому этот князь должен был с ними считаться. Результатом стало введение в славянский по своему составу киевский пантеон 980 г. двух иранских (~ иранских по происхождению) божеств — Хорса и Семаргла, почитавшихся хорезмийцами ал-арсийа. Поэтому эти боги являлись этноконфессионально чужими, внешними для восточных славян, чуждыми им. Аргументируя данный тезис, ученый ссылался на "Хорса жидовина" "Беседы трех святителей" — "жидовином" Хорс стал как божество части населения прежнего Хазарского государства, где официальной религией являлся иудаизм (тонкости дифференциации, по его мнению, и тогда не были в почете)57.
Однако, во-первых, текст "Мурудж аз-захаб" ("Промывальни золота и рудники самоцветов", произведение создано около 943 — 947 гг.) ал-Мас'уди не оставляет сомнений в том, что ал-арсийа являлись истыми мусульманами, от которых невозможно было ожидать почитания доисламских языческих богов. Во-вторых, в апокрифе мы имеем не просто "Хорса жидовина", а нерасчленимый парный конструкт: "елленский старец Перун" и "Хорс жидовин" как "ангелы" грома и молний. Анализ показывает, что эпитеты Перуна и Хорса не следует понимать в этническом или этноконфессиональном ключе прямо. Терминологическая пара елин, елиннский и под. — жид, жидовин и под., в "Беседе трех святителей" приложенная к достаточно стабильной в древнерусских памятниках паре Перун — Хорс, также устойчива и многократна в древнерусских источниках и восходит в конечном счете к новозаветной традиции. При этом древнерусское елинъ означало не только 'грек', но и 'язычник'; елиньскыи 'эллинский, греческий; языческий' и т.д.; древнерусское жидъ, жидовинъ имело, помимо значения 'еврей, иудей', также 'язычник'. Единственное удовлетворительное объяснение возникшей историографической коллизии состоит в том, чтобы в тексте "Беседы" понимать "елленский" как "языческий", а "жидовин" как "язычник". Поэтому, помимо многих иных причин, нам не представляется убедительной хорезмийско-хазарская гипотеза происхождения богов Хорса и Семаргла В.Н. Топорова; равно нет оснований говорить об их "чуждости" восточнославянскому язычеству.
На основании некоторых старейших списков XIV — XV вв. Проложного Жития Владимира, а также домонгольского "Слова св. Иоанна Златоуста о том, как первое поганые веровали в идолы", "Сказания о Мамаевом побоище", "Чина последованию и исповеданию князем и боарам" выявляется также вероятный особый восточнославянский/древнерусский вариант огласовки теонима рассматриваемого божества — Хурсъ.
Поскольку неоднократно приводившиеся в специальной литературе персидские параллели к имени Хорса (персидское xCorsed/xCursed 'Солнце-царь' или 'сияющее Солнце') допустимы лишь как типологические (исторически невозможно объяснить, где и когда восточные славяне или их предки могли заимствовать у персов их культ Солнца; имеются также серьезные лингвистические трудности при выведении теонима Хърсъ из xCorsed/xCursed — наличие фонемы -s-, в древнерусском давшей бы -ш-), постольку речь должна идти о возведении древнерусского Хърсъ к соответствующей восточноиранской (северноиранской), скифо-сармато-аланской форме наименования обожествляемого Солнца. Поэтому, проводя мифолого-лингвистический анализ проблемы времени и путей вхождения богов Хорса и Семаргла в восточнославянское язычество, необходимо обратиться к вопросу о гелиолатрии у иранцев Восточной Европы, скифов и сармато-алан, у которых только и дoлжно искать корни данного божества. (В силу того, что из письменных источников ничего прямо не известно относительно восточнославянского Семаргла, его "прообраз" не зафиксирован в верованиях скифов и сармато-алан и у их потомков осетин, то основные выводы, делаемые далее относительно времени и путей вхождения в восточнославянское язычество Хорса, распространяются нами и на Семаргла.)
Наиболее подробные сведения о пантеоне скифов содержатся в "Истории" Геродота (IV, 59, 1 — 2). Но анализ показывает, что ни одно из названных "отцом истории" скифских божеств не могло быть источником восточнославянского Хорса. Бесспорное свидетельство почитания скифами Солнца содержится в другом месте "скифского логоса" Геродота (IV, 5 — 6), где рассказывается о попытках овладения сыновьями предка-прародителя скифов символами царской власти. Победителем вышел младший брат по имени Колаксаис (скифское *Xola-xsaya 'Солнце-царь'). Скифская форма *Xola-xsaya, однако, первоосновой для древнерусского Хърсъ быть не могло, так как в этом случае произошла свойственная некоторым иранским наречиям замена фонемы -r- на -l- (*xol < **xor). Между тем в скифском этот процесс не являлся всеохватным, и в значении 'Солнце', наряду с формой *xol, существовала и лексема *xor (соответственно **Xora-xsaya). Но и данная форма скифского сакрального "Солнце-царь" по тем же фонетическим причинам, что и в случае с персидским xCorsed/xCursed, не могла реализоваться как древнерусcкое Хърсъ.
Письменные и археологические источники позволяют считать, что культ Солнца играл первенствующую роль в верованиях сменивших с конца I тыс. до н.э. в Северном Причерноморье скифов сармато-алан. Исходя из авестийского hvar xsaetm и скифского *xola-xsaya, **xora-xsaya 'Солнце-царь', зафиксированных в крайних точках иранского мира древней поры, следует полагать, что это выражение являлось общеиранским культовым наименованием Солнца. Тем более вероятно его наличие у близкородственных скифам сармато-алан. При этом у данной группировки иранцев -s- в слове xsay 'сиять, блистать, властвовать' закономерно должно было бы перейти в -s-, тогда как именно наличие -s- в сочетании "Солнце-царь" (помимо общеисторических соображений) делает невозможным произведение древнерусского Хърсъ от форм типа персидского xCorsed, что равно распространяется и на формы, подобные скифскому **xora-xsaya. Усеченная форма культового наименования Солнца "Солнце-царь" в сармато-аланском (при отпадении конечного -ed, что допускалось В.И. Абаевым и В.В. Мартыновым), если иметь в виду персидское xCorsed/xCursed, переход s > s в сармато-аланском и иронское xCur/дигорское xor 'солнце' в диалектах осетинского языка, должна была бы иметь вид *xors/*xCurs. Наличие данной и подобных форм в иранских языках удостоверяется ингушским, древнегрузинским, хантским и иным материалом. В этой связи знаменательна и показательна необычная для восточнославянской традиции форма теонима — Хурсъ, содержащаяся в ряде древнерусских памятников, в том числе некоторых старейших списках Проложного Жития Владимира. Выявляемая с высокой степенью вероятности двойственная огласовка имени восточнославянского солярного божества — Хърсъ/Хусръ — фонетически полностью соответствует реконструируемому сармато-аланскому *xors/*xCurs 'Солнце-царь'.
Все сказанное позволяет говорить не просто в общей форме о скифо-сармато-аланских корнях Хорса (и, вероятнее всего, Семаргла), но конкретно о его сармато-аланском источнике. Ведущее место культа "Солнце-царя" в верованиях сармато-аланской отрасли восточных иранцев предопределило его положение в восточнославянском язычестве в качестве одного из наиболее высокочтимых божеств, бога "великого", согласно "Слову о полку Игореве".
Сделанный вывод находит соответствие в данных археолого-исторического характера. Обращаясь к ним, мы опирались в первую очередь на теорию славянского этногенеза, развивавшуюся, преимущественно на материалах археологии, В.В. Седовым58, считая данную концепцию в ключевых ее положениях, имеющих отношение к теме статьи, сегодня наиболее адекватно отражающей реальные процессы, протекавшие на этапах этногенеза и ранней истории славянства.
С конца II в. или рубежа II — III вв. до IV в., преимущественно в степной и лесостепной полосе от Трансильвании, Олта и левобережья Нижнего Подунавья до Сейма и верховьев Северского Донца, сложилась и функционировала черняховская археологическая культура. Ее население включало различные лингво-культурные компоненты: иранцев (поздние скифы и особенно сармато-аланы), германцев, дако-гетские племена и иные. При всей разности концептуальных подходов исследователей к раннеславянской проблематике, сегодня признано то, что весомой составляющей черняховской культуры были славяноязычные ее насельники. Согласно Седову, в ареале черняховской культуры выделяются два связанных с этногонией славяноязычного населения региона — Верхнеднестровский и Подольско-Днепровский. Первый из них занимал особый вариант черняховской культуры, характеризовавшийся высокой концентрацией культурных особенностей, свойственных носителям пшеворской и зарубинецкой археологических культур, что свидетельствует, по мнению Седова, о доминирующей роли славянского элемента здесь. Основу черняховского населения Подольско-Днепровского региона составили местные ираноязычные племена и расселившиеся здесь славяне — потомки носителей пшеворской и позднезарубинецкой культур; при этом в данном ареале доминирующую роль играло славяноязычное население, и протекал процесс постепенной славянизации иранского компонента. Процесс этот, по-видимому, тогда не был завершен. Однако это не препятствует заключению о том, что славяноязычные насельники данного региона черняховской культуры, анты — это не только потомки пшеворских и иных "племен", но и ассимилированных сармато-алан. Существовавшую в указанном ареале в черняховский период ситуацию Седов определял в целом как "славяно-иранский симбиоз". Именно в рамках данного этнокультурного контекста начался процесс усвоения юго-восточной частью праславянского населения богов Хорса и Семаргла.
Последовавшее в 370-е годы гуннское нашествие затронуло всю территорию черняховской культуры и стало причиной ее конца. Однако в течение V ст. в Подольско-Днепровском регионе формируется новая археологическая культура — пеньковская (в основном датируется V — VII вв., в некоторых районах функционировала и позднее), создателями которой являлись потомки местного симбиотического "славяно"-иранского населения черняховского времени анты. Начиная с VI в. анты-"пеньковцы" широко расселились по Центральной и Юго-Восточной Европе (вместе с носителями пражско-корчакской археологической культуры, ядром формирования которой был Верхнеднестровский регион черняховского времени, образовывавшими метаэтническую общность с самоназванием *slovene) — от Балтики до Среднего Подунавья и Балкан.
В дальнейшем в Днепровском левобережье пеньковская культура была в основном перекрыта сначала волынцевской (VII — VIII вв.), а затем роменской археологическими культурами, последняя из которых постепенно трансформировалась в древнерусскую. Что касается более западных территорий, то здесь пеньковская культура постепенно эволюционирует в сахновскую, перекрываясь культурой VIII — IX вв., которая относится к типу Луки-Райковецкой, и перерастая в древнерусскую.
Таким образом, имеются веские основания сделать вывод о том, что потомки симбиотического "славяно"-иранского населения черняховской культуры, анты, приняли самое активное участие в формировании южной части восточных славян, во многом сложившейся на основе иранского, сармато-аланского субстрата. Именно этой части древнерусского населения были присущи почитание "Солнце-царя" "великого" Хорса и, вероятно, Семаргла. Поэтому речь не может идти о "чужести", инородности Хорса и Семаргла для восточнославянских дохристианских воззрений. Равно нельзя говорить и об их заимствовании у сармато-алан. Перед нами ситуация естественного вхождения культов данных божеств в восточнославянское язычество (через механизм ассимиляции иранцев) в качестве его органической составной части.
Этноисторический аспект обсуждаемой проблемы времени и путей вхождения богов Хорса и Семаргла в восточнославянское язычество состоит в рассмотрении, в первую очередь с точки зрения этнологии, вопроса о соотношении двух раннесредневековых образований — словен и антов. Подобный анализ дает возможность глубже проследить те этноисторические механизмы, действие которых, в частности, результировалось в инфильтрации богов Хорса и Семаргла в язычество восточных славян.
Первый из разбираемых вопросов — это время возникновения метаэтнического (т.е. охватывающего несколько более дробных этнических (этносоциальных) общностей, объединяя их через общие этническое самосознание и аутоэтноним) образования с самоназванием словене (*slovene). О существовании данного метаэтноса можно твердо говорить только с VI в., когда этноним *slovene фиксируется современными событиям того времени письменными источниками. Все попытки обнаружить его в предшествующие эпохи где-то на пространствах Центральной и Восточной Европы не дали убедительных позитивных результатов. На наш взгляд, бесплодность означенных попыток является следствием возникновения данной этнической общности сравнительно незадолго до начала VI в. Это положение ныне все тверже входит в историографию (Ю.М. Лесман, Г.С. Лебедев, Д.А. Мачинский, В.Д. Баран, Ф.В. Шелов-Коведяев, В.Я. Петрухин, В.Н. Топоров).
Вторая проблема состоит в следующем: являлись ли анты частью метаэтноса с самоназванием *slovene, обладая соответствующим самосознанием, но в силу ряда исторических обстоятельств выделяясь из массы словенских племен (в качестве "группировки славян", "союза племен", "военно-племенного объединения", "субэтноса" и т.п.). Устоявшееся научное "общее мнение" в целом отвечает на данный вопрос утвердительно. Однако наиболее ранние памятники пражско-корчакской археологической культуры, носителями которой основательно считают словен, датируются сегодня V в.; датировка ранних памятников пеньковской культуры, культуры раннесредневековых антов, аналогична. При этом археологи не считают одну из данных культур ответвлением другой. На страницах письменных памятников словене и анты появляются в первой половине VI в. также практически одновременно, но выступают всегда раздельно, как две самостоятельные силы и никогда не смешиваются; ни один источник при этом не указывает на антов как на часть этнических словен. О равноправности словен и антов VI в. свидетельствуют и этногенетические предания, донесенные Иорданом (Get. 119) и Прокопием Кесарийским (Готская война. VII. 14. 29), об их некогда ранее "общем имени", "общем корне". При этом Иордан (<Кассиодор) и Прокопий, не исключено и вероятно, пользовались сведениями, исходившими от славофонов (хотя и опосредованно) и отражавшими, таким образом, определенные стороны их самосознания.
Если до начала VI в. об этнических словенах ничего достоверно неизвестно, то ситуация с антами иная: термин этот фиксируется в законченной незадолго до 550/551 г. "Гетике" Иордана (во многом восходящей к "Готской истории" Кассиодора; завершена не позднее 533 г.) для конца IV ст. (Get. 247), в рассказе о победе готского "короля" Винитария над антами и распятии им их "короля" Боза с сыновьями и 70 знатными людьми. Несмотря на малую длину лексемы Boz, наиболее приемлемым объяснением остается то, которое усматривает здесь глоссу, где rex Иордана калькирует праславянское *vodjь 'вождь'. В том же известии привлекает внимание имя "короля" готов — Vuinitharius. Единственной крупной военной удачей Винитария, по Иордану, являлась победа именно над антами. Между тем его имя многие исследователи и давно этимологизируют как "победитель (или даже "потрошитель") венетов". Отсюда можно заключить, что германцы готы знали антов в конце IV в. не только под их самоназванием, но и равно называли венетами, т.е. этнонимы анты и венеты были для них синонимами или рассматривались как тождественные.
Дальнейший анализ показывает, что выявляется следующий германский этнонимический ряд (по возрастающей хронологической глубине): в средние века (и позднее) — славяне є венды, винды и т.п.; раннее средневековье (или прежде того) — заимствование прибалтийскими (западными) финнами у германцев наименования славян венетами/венедами и отождествление, с опорой на готскую традицию, словен и антов с венетами в "Гетике" (Get. 34; 119). Открывает же этот ряд имя победителя антов Винитария. Причисление готами антов Boz'а к венетам позволяет с большой долей уверенности полагать, что анты конца IV в. в глазах этих их ближайших соседей принадлежали к тому же "венетскому" лингво-культурному кругу, в который германцами позднее включались и этнические словене. Это серьезный довод в пользу того, что среди антов конца IV в. был весьма явствен (по меньшей мере) славяноязычный компонент, что единственно могло сделать возможным для готов отождествление венетов и антов. Бoльшую весомость в этом контексте приобретает и "аргумент Боза".
Таким образом, ни материальные, ни письменные источники не содержат оснований для суждения о "первородстве" этнических словен перед антами, но определенно свидетельствуют об их равнозначности, независимом функционировании для V — VII вв.; весьма вероятно, что "славянство" (в лингво-культурном отношении) антов просматривается для времени более раннего, чем появление достоверных сведений об этнических словенах. Не находя достаточных оснований для принятия ранее высказывавшихся точек зрения о характере антской общности и памятуя о том, что общность с самоназванием *slovene для VI — VII ст. безусловно являлась метаэтнической, мы должны прийти к вероятностному выводу о том, что и антская общность этого времени носила аналогичный, т.е. этнический, характер.
В опорой на построения В.В. Седова, можно выдвинуть следующую гипотезу об обстоятельствах появления на раннесредневековой исторической сцене двух славяноязычных метаэтнических образований.
На рубеже н.э. в Висленском регионе существовала особая этнографо-лингвистическая (лингво-культурная) общность — "наследник" культуры подклeшевых погребений, входившая в состав пшеворской археологической культуры. Ее западные соседи, германцы, ощущали отличие данной общности от круга собственно германских племен и обозначали экзоэтнонимом венеды/венеты. В эту общность входили (или ее составляли) будущие "словене" и "анты", находившиеся на этапе этногенеза, т.е. не обладавшие сформировавшимся этническим самосознанием и не имевшие общего самоназвания. С конца I в. до н.э. начинается продвижение "пшеворцев" в юго-восточном направлении, а затем далее на восток. В итоге в рамках черняховской археологической культуры складываются два ее субрегиона — Верхнеднестровский и Подольско-Днепровский. В их ареалах, в ходе взаимодействия с субстратными местными насельниками и их постепенной ассимиляции, у славяноязычного населения этногенетические процессы вступают в завершающую фазу. Не позднее конца IV в. в Подольско-Днепровском регионе сложился социум ("союз племен"? образование этнического характера?) с самоназванием иранского происхождения анты. К началу VI в. (по косвенным соображениям — относительно незадолго до этой даты) происходит сравнительно быстрая этническая консолидация славяноязычного населения Верхнеднестровского региона и ряда сопредельных территорий (археологический индикатор — формирование в V в. пражско-корчакской культуры), следствием которой стало возникновение словенского этнического самосознания, венчавшегося появлением аутоэтнонима *slovene. Анты же, оказавшиеся в иных местах расселения, чем более западные славофоны, и формировавшиеся на преимущественно иранском сармато-аланском субстрате, остались в стороне от указанных процессов, не участвуя в них, не став (и не считая себя) частью словенской метаэтнической общности; генерировался (консолидировался) отдельный славяноязычный метаэтнос с самоназванием анты (археологический эквивалент — пеньковская культура). В итоге, по крайней мере к первой половине VI в., когда словене и анты выходят на страницы греко- и латиноязычных письменных памятников, славяноязычный мир оказался разделен на два метаэтнических образования, с сепаратными самосознанием и самоназваниями. Вместе с тем не только для внешних наблюдателей, но и для самих словен и антов была очевидна их лингво-культурная близость, и существовало осознание общности происхождения.
Письменные источники не содержат оснований полагать, что в VI — начале VII в. самосознание этнических антов являлось недостаточно четко оформившимся. Однако указанные факторы языкового, культурного и этнологического характера явились важнейшей причиной относительно быстрой утраты антами собственного самосознания на основной территории их расселения, возможно, в течение VII — VIII вв. Те же обстоятельства обусловили скорое размывание антской этнической самоидентификации и вне основной территории их обитания, его переключение на словенское этническое самосознание. Но дезинтегрировавшийся антский метаэтнос не исчез бесследно; он оставил, в том числе, след в генезисе культуры всех ветвей славян, в частности, "передав" восточнославянскому язычеству богов Хорса и Семаргла.
В предлагаемой мифолого-лингвистической, археолого-исторической и этноисторической интерпретации путь вхождения в язычество восточной ветви славянства богов Хорса и Семаргла видится более сложным и многоступенчатым, чем то казалось ранее, и может быть представлен следующим образом: религиозно-мифологические представления восточноевропейских сармато-алан > ситуация "симбиоза" этой части иранцев и славяноязычных антов и постепенной "славянизации" первых > верования антов > дохристианские культы южной части насельников восточнославянского ареала (~ южнорусского населения).
Повесть временных лет / Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. М., 1950. Ч. 1. С. 56 (далее — ПВЛ).
Полное собрание русских летописей. М., 1962. Т. II. Стб. 164 (далее — ПСРЛ).
Памятники литературы Древней Руси. XII в. М., 1980. С. 382, 384.
Робинсон М.А., Сазонова Л.И. Проблемы новейших интерпретаций "Слова о полку Игореве": к выходу в свет "Энциклопедии "Слова о полку Игореве"" // Славяноведение. 1997. N 1. С. 69 — 70.
Срезневский И.И. Роженицы у славян и других языческих народов // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. М., 1855. Кн. 2, пол. 1. Отд. I. С. 104.
Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. С. 47, 364, 377.
Шахматов А.А. Корсунская легенда о крещении Владимира. СПб., 1906. С. 40. См. также: Там же. С. 41, 44, 107 — 108, 116.
Цит. по: Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (православного и старообрядческого) // Щапов А.П. Сочинения. СПб., 1906. Т. I. С. 52.
Ср.: Стара българска литература. София, 1981. Т. 1: Апокрифи. С. 332. Старославянский текст опубликован: Starine. Zagreb, 1889. N 21. S. 202 — 206.
См.: Даркевич В.П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология. 1961. N 4. С. 95 — 96; Арциховский А.В. Древнерусские миниатюры как исторический источник. М., 1944. С. 110.
Буслаев Ф.И. О народной поэзии в древней русской литературе // Буслаев Ф.И. Истрорические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т. II. С. 15, 31; Щапов А.П. Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных сказаниях о мире // Щапов А.П. Сочинения. Т. I. С. 35, 44.
Golb N., Pritzak O. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Itaca; London, 1982; Голб Н., Прицак О. Еврейско-хазарские документы Х века. М., 1997; Иерусалим, 5757.
Основные работы, в которых В.Н. Топоровым излагалась данная точка зрения, см. прим. 31.
См. в первую очередь: Седов В.В. Славяне в древности. М., 1994; Он же. Славяне в раннем средневековье. М., 1995.
