В Повести временных лет под 6488 годом сообщается, что киевский князь Владимир
«постави кумиры на холму внѣ двора теремнаго»[1]
Из выставленных на всенародное почитание истуканов детального описания летописец удостаивает только идол Перуна:
«И Перуна древяна, а главу его сребрену, а оусъ златъ»[2]
Дополняет данную картину эпизод о свержении кумира Перуна в Новгороде в Новгородской 4-й[3] и Софийской 1-й летописях[4] , где упоминается, что у Перуна была палица. Исходя из этого описания, целесообразно рассмотреть два вопроса, которые возникают при анализе данного образа: во-первых, попытаться понять, из каких материалов был сделан этот истукан, а во-вторых, исследовать специфические детали облика кумира.
Прежде всего обратим внимание на текстологию исследуемых фрагментов из Повести временных лет.
Как известно, А.А. Шахматов[5] полагал, что в «Древнейшем своде» конца 30-х годов XI в. сведения о кумирах Владимира содержалась в кратком виде:
«И постави кумиры на холме внѣ двора теремнаго»
Пространное описание кумирни киевского князя появляется только в Начальном своде 1090-х гг. Правда, существует точка зрения, высказанная Г. Ловмянским[6] и поддержанная в недавних исследованиях С.М. Михеевым[7] и П.В. Лукиным[8], что подробную обрисовку владимирова пантеона следует относить к Никоновскому своду 70-х годов XI в. Что же касается палицы Перуна, то А.А. Шахматов полагал, что текст с упоминанием этой детали был включен в Новгородский свод 60-х годов XII в.[9]. В.Й. Мансикка[10], признавая палицу древнейшим атрибутом Перуна, все же считал, что эта деталь могла быть включена в текст гораздо позже. Таким образом, исходя из текстологического анализа данных известий, справедливо сделать вывод, что мы имеем дело, скорее, не с описанием реального идола верховного славянского божества, а со сформированным достаточно поздно художественным образом.
Возможно, по этой самой причине летописный образ Перуна в научных реконструкциях древнерусского язычества занимает весьма скромное место. Прежде всего, обратим внимание на само описание истукана: деревянное туловище с серебряной головой и золотыми усами. Большинство исследователей пыталось обнаружить следы данного образа в фольклоре славян и их соседей. Так, А.Н. Афанасьев[11] упоминает, что, по мнению белорусов, у Перуна была голова с черными волосами и длинною золотою бородой. И. Чекова[12] полагает, что серебряной голове Перуна находится параллель в болгарском фольклоре, в котором культурный герой болгарских песен царь Костадин описывался «златоустым» и «среброглавым». В.В. Иванов и В.Н. Топоров[13] в свое время сопоставили летописные сведения о Перуне с данными о древнепрусском боге грозы – Перкуне. Симон Грунау описывает его как гневного немолодого бога с лицом как огонь, увенчанного пламенем и чернобородого. По мнению исследователей, серебряная голова летописного Перуна также могла служить указанием на немолодой возраст; древнепрусский Перкун, как и древнерусский Перун, имел растительность на лице; наконец, летописное упоминание о деревянном теле последнего соотносится со сведением о том, что древние пруссы поклонялись Перкуну у священного дуба.
В последнее время историки пытаются выявить художественные истоки летописного описания Владимирова пантеона, исходя из традиции, которая могла быть знакома летописцу. По сути, это тот исследовательский путь , плодотворность которого была отмечена еще в трудах В.Й. Мансикки[14]. Оправданность данного подхода была доказана работой П.В. Лукина[15], который выявил параллель летописному тексту с описанием киевского пантеона в Хронике Георгия Амартола. Здесь, помимо перечисления шести божеств (как и в летописи), упоминаются золото и серебро, из которых были изготовлены языческие «боги», что, по мнению исследователя, может быть связано с летописным образом Перуна.
Вместе с тем, в данном контексте полезно было бы рассмотреть также ветхозаветные тексты, которые, как известно, оказали серьезное влияние на Хронику Георгия Амартола в формировании тех или иных художественных образов.
К примеру, Книга пророка Иеремии содержит фрагмент, который мог послужить прообразом описания Перуна в Повести временных лет:
«Слушайте слово, которое Господь говорит вам, дом Израилев. Так говорит Господь: не учитесь путям язычников и не страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся. Ибо уставы народов – пустота: вырубают дерево в лесу, обделывают его руками плотника при помощи топора, покрывают серебром и золотом, прикрепляют гвоздями и молотом, чтобы не шаталось. Они – как обточенный столп, и не говорят; их носят, потому что ходить не могут. Не бойтесь их, ибо они не могут причинить зла, но и добра делать не в силах. Нет подобного Тебе, Господи! Ты велик, и имя Твое велико могуществом»[16]
В данном фрагменте присутствует не только перечисление тех материалов, из которых якобы был сделан кумир Перуна, но и описывается техника изготовления подобного рода болванов. Примечателен и контекст этого описания, заключающийся в ярком обличении языческих заблуждений и проповеди силы подлинного невидимого Бога, творца неба и земли.
Однако, как отмечает А.А. Алексеев, отдельные главы пророка Иеремии (с 1-й по 25-ю и с 46-й по 51-ю)
«были неизвестны славянской рукописной традиции»[17]
В конце XV в. они будут включены в Геннадьевскую Библию в переводе с Вульгаты. Тем не менее, летописец, скорее всего, владевший греческим языком, мог ознакомиться с недостающими главами из книги пророка Иеремии по имевшимся на Руси греческим текстам.
Вместе с тем, имеется еще одна параллель к летописному описанию изваяния Перуна. Поскольку, как отмечает М. Фасмер, этимология имени Перун восходит к понятию «разящий, гром»[18], большинство исследователей сходится во мнении, что ближайшим «родственником» славянскому Перуну приходился эллинский громовержец Зевс[19].
В подтверждение этой связи зачастую приводится отсылка к южнославянскому переводу «Александрии», где Александр Македонский упоминается как
«сын божий, Пороуна велика»[20]
Однако в том же самом тексте он именуется и сыном Аммона-Зевса[21].
Данное сопоставление заставляет нас более внимательно отнестись к тексту «Александрии»[22]. Обратим внимание на историю рождения Александра Македонского[23], пространно, с массой любопытных подробностей излагающуюся в этом памятнике. Египетский царь Нектанеб, знакомый с искусством волхвования, однажды узнает, что к Египту приближается многочисленное войско врагов. Он обращается к помощи своих чар, но видит, что настал конец его царству. Тогда он бежит в Пелу Македонскую, где скоро стяжает славу искусного гадателя. Македонский царь Филипп в это время отсутствует в городе. Олимпиада, его жена, будучи неплодною и боясь, что Филипп исполнит свою угрозу отослать ее и жениться на другой, обращается за помощью к Нектанебу. Нектанеб говорит ей, что она родит сына, если войдет в сношения с ливийским богом Аммоном, и при этом объявляет, что в ближайшую же ночь во сне она увидит этого бога «съшедша» с нею, и описывает ей его наружность. Так и случается. На другой день утром Олимпиада просит Нектанеба, чтобы он устроил, чтобы бог на самом деле пришел к ней. Нектанеб требует, чтобы она дала ему место близ своей спальни, выслала бы от себя всех и, покрыв лицо, ждала бы бога, который придет в том виде, в котором она видела его во сне. Олимпиада соглашается. Ночью Нектанеб под видом бога Аммона приходит к Олимпиаде и, уходя, говорит ей, что она зачала сына, который будет царем вселенной. В итоге у Олимпиады появляется на свет сын, при рождении которого гремит великий гром и блистают молнии[24].
Вот как Нектанеб описывает Олимпиаде Аммона:
«Бог тои… възрастом оубо срѣднии, власы имъя златы, и груди, и браду, рогы имъя на челе, оукрашены златом…»[25]
По сути, это изображение Аммона с зооморфными чертами (традиционно представлялся с рогами овна)[26].
Затем в тексте следует описание тех действий, что предпринимает Нектанеб, дабы принять облик бога:
«Нектонав же, одрав овноу младоу, главо и лоб с рогы и позлати влъно и рогы и възложи си на главу и възем скыпетр евеловъ (в другом списке «палицу евелову»[27]) и ризоу белоу вниде в ложницу…»[28]
В этом описании появляется новая деталь – скипетр или палица, которую необходимо было держать Нектанебу, чтобы представиться Аммоном-Зевсом. Заметим, что главными чертами внешнего облика «среднего возрастом» Аммона-Зевса оказываются золотые борода, волосы и рога. Важным атрибутом бога также является палица.
Впрочем, в «Александрии» присутствуют еще два описания Аммона-Зевса, отличных от вышеприведенного. Первое – образ Амона из сна царя Филиппа (видение, навеянное колдовством Нектанеба с целью убедить рогоносного македонца в том, что его жена действительно зачала от Аммона-Зевса), второе – схожее изображение Аммона-Зевса в толковании на Филиппово сновидение некоего «мужа вавилонского»[29].
Обратим внимание на то, каким Аммон предстает перед Филиппом:
«Видех во снѣ некоторого бога, красна велми, сѣда же брудми и брадою, всего позлащена и рогы овня имуща, и ти позлащены и въ руцѣ его скыпетръ держаща…»[30]
В.М. Истрин указывает, что данному отрывку соответствует следующий текст из греческого протографа:
«θεὸν, εὔμορφον πάνυ, πολιὸν δὲ τὴν χαίτην καὶ γενιῶντα χρυσῷ παραπλήσιον, καὶ κέρατα κριοῦ ἔχοντα χρυσῷ καὶ αὐτά παραπλήσια»[31]
При внимательном прочтении оказывается, что в древнеславянском тексте «Александрии» мы, очевидно, имеем дело с неверным переводом, поскольку буквально греческий протограф звучит так:
«Видел во сне бога, весьма прекрасного, с седыми развевающимися волосами и бородой, подобной золоту, а также рогами овна, также подобными злату»
Здесь Аммон предстает в преклонных летах, о чем свидетельствует упоминание седых волос, тогда как борода его остается золотой.
Итак, в «Александрии» присутствует некий устойчивый набор атрибутов Аммона-Зевса: золотой волосяной покров на голове и лице (в случае изображения Аммона «среднего летами») и седые волосы и золотая растительность на лице (при описании Аммона преклонных лет), скипетр, а также наличие золотых рогов. Безусловно, в данном перечне можно обнаружить черты, роднящие описание Аммона-Зевса (второго типа) с описанием его славянского аналога – Перуна. Исследователями неоднократно отмечалось, что для славян типичным было представление Перуна в виде старца[32].
В одном из списков «Беседы трех святителей» о нем так и говорится:
«эллинский старец Перун»[33]
Таким образом, если предположить влияние образа Аммона-Зевса «Александрии» на описание летописного Перуна, можно выдвинуть гипотезу, что серебряная голова придавала Владимирову кумиру эффект седины старца[34], а золото[35] усов являло собой атрибут громовержца – по аналогии с греческим описанием Аммона-Зевса. Палицу Перуна можно соотнести со скипетром Аммона. Что же касается бараньих рогов последнего, то можно предположить, что они, скорее всего, воспринимались как египетская специфика образа Аммона-Зевса, поэтому древнерусский аналог верховного божества не имел зооморфных черт, и был представлен в облике человека.
Однако в описании Перуна фигурируют усы, а не борода.
Л.С. Клейн предположил, что князь Владимир тем самым омолодил «старца Перуна» и
«модернизировал, подладив к идеальному образу воина-руса»[36]
Схожую мысль высказал А.Ю. Карпов, который полагал, что
«длинный ус являлся на Руси своего рода признаком княжеского достоинства», а потому «Перун выглядел как князь – только небесный, а не земной»[37]
В подтверждение данного мнения исследователь ссылался на известное описание отца князя Владимира у Льва Диакона, где Святослав Игоревич
«безбородый, с густыми чрезмерно длинными волосами над верхней губой»[38]
М.П. Сотникова и И.Г. Спасский[39] через сопоставление образа князя Владимира (с длинными усами и голым подбородком) на златниках и сребренниках с описанием Святослава у Льва Диакона пришли к выводу, что изображение на монетах позволяет усмотреть не только личные, но и этнические черты Святославича. Традиция ношения усов сохранялась, очевидно, и после Владимира: на печати Ярослава Владимировича, князь также изображен с остроконечными усами и голым подбородком[40].
Адемар Шабанский (рубеж X–XI вв.) отмечал:
«На Русь прибыл один греческий епископ и обратил ту половину страны, которая еще оставалась предана идолам, и заставил их принять греческий обычай ращения бороды и прочее»[41]
Следовательно, можно предположить, что ношение бороды для русов рубежа того времени было привнесено греческой традицией, начавшей утверждаться на Руси вместе с христианством.
Мы можем, следовательно, предположить, что описание кумира Перуна подразумевало внешнее сходство с самим князем Владимиром.
Исходя из того, что идол Перуна упоминается первым в перечне вынесенных «вне двора теремного» кумиров и единственный удостаивается детального описания, большинство исследователей сходятся во мнении относительно особой роли Перуна во Владимировом пантеоне. Так, Е.В. Аничков предполагал, что Перун, который являлся богом-покровителем киевского князя и его дружины, был провозглашен «общим богом», «богом богов», верховным божеством Древнерусского государства[42]. В этом якобы и состоял один из основных пунктов так называемой «религиозной реформы» киевского князя. Эта точка зрения была поддержана многими другими учеными: Б.А. Рыбаковым[43], А.Г. Кузьминым[44], А.Ю. Карповым[45], М.А. Васильевым[46], и др.
Действительно, данная версия трактовки летописного текста выглядит непротиворечивой. Однако, с учетом выявленных выше текстовых заимствований из «Александрии» и внешнего сходства идола с великим киевским князем, данный сюжет может быть истолкован и в ином плане. Во-первых, в отождествлении Перуна с Аммоном-Зевсом мог скрываться намек на параллель Владимир – Александр Македонский. Последний при жизни был провозглашен сыном Зевса[47]. Следовательно, установка идола Перуна с внешними признаками Аммона-Зевса (серебряная/«седая» голова и золотая борода), а заодно и с характерной внешней чертой великого князя (усы) мог рассматриваться не просто как попытка утвердить княжеского бога как главного в сонме языческих божеств меньших по рангу, но и как попытка обожествления самого князя через отождествление его с Перуном.
Оправданность такой догадки, кажется, находит подтверждение при обращении к трактату Георгия Амартола, в котором содержатся любопытные рассуждения об этапах развития язычества.
Амартол пишет, что люди,
«как бы беснуясь, …несуществующих богов себе сотворили»: во-первых, «явления в богов превратили, славя тварь вместо Творца…: честь и славу Божию воздали небу, и солнцу и луне, и звездам»; затем «эфир и воздух и то, что в воздухе, богами называли», «и стихии, и начала, составляющие тела..., богами нарекли»; и, наконец, «более законченные служители нечестия называли богами людей, как еще живых, так и уже умерших… Они перенесли Божье имя не только на людей, и скотину, и гадов земных и водных, но и на то, что вовсе не существует… К тому же и правителей своих, из почтения к начальствующим или страшась их угнетения, как богов почитали»[48]
Не исключено, что в рассматриваемом фрагменте летописи мы сталкиваемся, согласно классификации Георгия Амартола, как раз с кульминацией язычества – с описанием обожествления земного правителя. Бесспорно, такой вариант понимания летописного текста сложно представить, если рассматривать его как отражение реальных событий. Если же признать данное описание художественным вымыслом, то в рамках древнерусской литературной традиции оно вполне могло пониматься в таком ракурсе.
Отождествление Владимира с Александром, видимо, могло являться еще и намеком и на последующий приход киевского князя с истинному богопознанию: согласно «Александрии» и Хронике Георгия Амартола, Александр, будучи язычником, во время посещения Иерусалима преклонился перед богом евреев Яхве и признал его главенство.
Примечания
- Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей (далее – ПСРЛ). М., 2001. Т. 1. С. 79.
- Там же.
- Новгородская четвертая летопись // ПСРЛ. Пг., 1915. Т. 4. Ч. 1. С. 90.
- Софийская первая летопись // ПСРЛ: Псковские и софийские летописи. СПб., 1851. Т. 5. С. 121.
- Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. М., 2001. С. 105–106.
- Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). СПб., 2003. С. 91–101.
- Михеев С.М. Кто писал «Повесть временных лет»? М., 2011. С. 108.
- Лукин П.В. Языческий «пантеон» Владимира Святославича в начальном летописании: устная традиция или литературные реминисценции? // Восточная Европа в древности и средневековье. М., 2010. Вып. XXII. С. 176.
- Шахматов А.А. Указ. соч. С. 214, 496.
- Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 89.
- Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Т. 2. М., 1868. С. 769.
- Чекова И. Фолклорно-эпически парадигми в повествованието за княз Олег и основаването на Киевска Рус в староруските летописи // Годишник на Софийския университет «Св. Климент Охридски». Факултет по славянска филология. Литературознание. София, 1994. Т. 87. Кн. 2. С. 70.
- Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. С. 15.
- Мансикка В.Й. Указ. соч. С. 71–127.
- Лукин П.В. Указ. соч. С. 174–175.
- Иер. 10:1–6 (выделено мной – М.А.).
- Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. С. 197
- Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т. 3 (Муза – Сят). М., 1987. С. 246. См. также: Иванов Й. Культ Перуна у южных славян. М., 2005. С.7–11; Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. М., 2000. С. 19–23.
- См.: Клейн Л.С. Воскрешение Перуна: К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. С. 232.
- Истрин В.М. Александрия русских хронографов: Исследование и текст. М., 1893. Приложения. С. 114. В греческом оригинале текста в этом месте стоит «сын Диоса великого»: Он же. Александрия. С. 222.
- В «Александрии» русских хронографов Александр Македонский, как правило, именуется сыном Аммона – египетской персонификации эллинского громовержца. На тождественность Аммона Зевсу указывает как факт из вышеприведенной сноски, так и то, что в кратком изложении истории македонского царя Хроники Иоанна Малалы прямо говорится, что его мнят «от Диоса родившася»: Истрин В.М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. М., 1994. С. 197.
- Древнейшие списки «Александрии» дошли до нас в составе древнерусских хронографов. В.М. Истрин предположил, что на Руси перевод истории об Александре Псевдокаллисфена появляется в конце XI – начале XII в.: Истрин В.М. Александрия. С.138.
- Изложение этой истории передается согласно древнейшей первой южнославянской редакции памятника: Там же. Приложение. С. 5–15; Истрин В.М. Александрия. С. 38.
- Указание на данные природные явления – немаловажный момент. Гром и молнии считались атрибутами Зевса. Рождение Александра, очевидно, могло иметь прообразом рождение бога Диониса, которое связывалось с явлением Зевса в образе грома и молнии: Летописец Еллинский и Римский. Т. 1. Текст. СПб., 1999. С. 9; Истрин В.М. Хроника Иоанна Малалы. С. 82–84.
- Он же. Александрия. Приложение. С. 9. Во второй редакции «Александрии» текст идентичен, только вместо «груди» стоит перевод «броуди» (Там же. С. 134). В третьей редакции памятника отрывок с описанием волосяного покрова Амона переведен как «власи же брадныя и главныя у него злати»: Там же. 250.
- Любкер Ф. Реальный словарь классических древностей. Т. 1. М., 2001. С. 92–94.
- Истрин В.М. Александрия. С. 82.
- Там же. Приложения. С. 10.
- Там же. С. 12.
- Там же. С. 12.
- Истрин В.М. Александрия. С. 100.
- См.: Афанасьев А.Н. Указ. соч. С. 770; Клейн Л.С. Указ. соч. С. 347; Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ. соч. С. 149–150.
- Мансикка В.Й. Указ. соч. С. 164.
- Схожее предположение было высказано В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым касательно образа древнепрусского Перкуна: Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ. соч. С. 15.
- Золото, по-видимому, само по себе являлось одним из атрибутов богов, согласно принципу, отраженному в «Александрии»: «Что бо злато честней, имже и богом кланяются». (Истрин В.М. Александрия. Приложения. С. 12).
- Клейн Л.С. Указ. соч. С. 348.
- Карпов А. Ю. Владимир Святой. М., 2004. С. 108.
- Лев Диакон. История. М., 1988. С. 82.
- Сотникова М. П., Спасский И. Г. Тысячелетие древнейших монет России. Сводный каталог русских монет X–XI вв., Л., 1983. С. 61.
- Янин В.Л., Гайдуков П.Г. Актовые печати Древней Руси X–XV вв. Т. III. М., 1998. С.113.
- Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII вв. М., 2001. С. 344.
- Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. М., 2003. С. 321, 327.
- Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 418.
- Кузьмин А.Г. Падение Перуна: Становление христианства на Руси. М., 1988. С. 12–13.
- Карпов А.Ю. Указ. соч. С. 110.
- Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1998. С. 208.
- См.: Томсинов В.А. Александр Македонский как египетский фараон // Он же. Государство и право Древнего Египта. М., 2011. С. 233; Bloedow Ed.F. Egypt in Alexander’s Scheme of Things // Quaderni Urbinati di Cultura Classica. New Series. 2004. Vol. 77. № 2. P. 98–99; Bosworth A.B. Alexander the Great, Part I: The events of the reign // Cambridge Ancient History. Vol. VI: The Fourth century B.C. Cambridge, 1994. P. 810.
- Матвеенко В.А., Щеголева Л.И. Временник Георгия Монаха (Хроника Георгия Амартола): Русский текст, комментарий, указатели. М., 2000. С. 63–64.