К проблеме истолкования образа Перуна в статье 6488 Повести временных лет

В Повести временных лет под 6488 годом сообщается, что киевский князь Владимир

«постави кумиры на холму внѣ двора теремнаго»[1]

Из выставленных на всенародное почитание истуканов детального описания летописец удостаивает только идол Перуна:

«И Перуна древяна, а главу его сребрену, а оусъ златъ»[2]

Дополняет данную картину эпизод о свержении кумира Перуна в Новгороде в Новгородской 4-й[3] и Софийской 1-й летописях[4] , где упоминается, что у Перуна была палица. Исходя из этого описания, целесообразно рассмотреть два вопроса, которые возникают при анализе данного образа: во-первых, попытаться понять, из каких материалов был сделан этот истукан, а во-вторых, исследовать специфические детали облика кумира.

Прежде всего обратим внимание на текстологию исследуемых фрагментов из Повести временных лет.

Как известно, А.А. Шахматов[5] полагал, что в «Древнейшем своде» конца 30-х годов XI в. сведения о кумирах Владимира содержалась в кратком виде:

«И постави кумиры на холме внѣ двора теремнаго»

Пространное описание кумирни киевского князя появляется только в Начальном своде 1090-х гг. Правда, существует точка зрения, высказанная Г. Ловмянским[6] и поддержанная в недавних исследованиях С.М. Михеевым[7] и П.В. Лукиным[8], что подробную обрисовку владимирова пантеона следует относить к Никоновскому своду 70-х годов XI в. Что же касается палицы Перуна, то А.А. Шахматов полагал, что текст с упоминанием этой детали был включен в Новгородский свод 60-х годов XII в.[9]. В.Й. Мансикка[10], признавая палицу древнейшим атрибутом Перуна, все же считал, что эта деталь могла быть включена в текст гораздо позже. Таким образом, исходя из текстологического анализа данных известий, справедливо сделать вывод, что мы имеем дело, скорее, не с описанием реального идола верховного славянского божества, а со сформированным достаточно поздно художественным образом.

Возможно, по этой самой причине летописный образ Перуна в научных реконструкциях древнерусского язычества занимает весьма скромное место. Прежде всего, обратим внимание на само описание истукана: деревянное туловище с серебряной головой и золотыми усами. Большинство исследователей пыталось обнаружить следы данного образа в фольклоре славян и их соседей. Так, А.Н. Афанасьев[11] упоминает, что, по мнению белорусов, у Перуна была голова с черными волосами и длинною золотою бородой. И. Чекова[12] полагает, что серебряной голове Перуна находится параллель в болгарском фольклоре, в котором культурный герой болгарских песен царь Костадин описывался «златоустым» и «среброглавым». В.В. Иванов и В.Н. Топоров[13] в свое время сопоставили летописные сведения о Перуне с данными о древнепрусском боге грозы – Перкуне. Симон Грунау описывает его как гневного немолодого бога с лицом как огонь, увенчанного пламенем и чернобородого. По мнению исследователей, серебряная голова летописного Перуна также могла служить указанием на немолодой возраст; древнепрусский Перкун, как и древнерусский Перун, имел растительность на лице; наконец, летописное упоминание о деревянном теле последнего соотносится со сведением о том, что древние пруссы поклонялись Перкуну у священного дуба.

В последнее время историки пытаются выявить художественные истоки летописного описания Владимирова пантеона, исходя из традиции, которая могла быть знакома летописцу. По сути, это тот исследовательский путь , плодотворность которого была отмечена еще в трудах В.Й. Мансикки[14]. Оправданность данного подхода была доказана работой П.В. Лукина[15], который выявил параллель летописному тексту с описанием киевского пантеона в Хронике Георгия Амартола. Здесь, помимо перечисления шести божеств (как и в летописи), упоминаются золото и серебро, из которых были изготовлены языческие «боги», что, по мнению исследователя, может быть связано с летописным образом Перуна.

Вместе с тем, в данном контексте полезно было бы рассмотреть также ветхозаветные тексты, которые, как известно, оказали серьезное влияние на Хронику Георгия Амартола в формировании тех или иных художественных образов.

К примеру, Книга пророка Иеремии содержит фрагмент, который мог послужить прообразом описания Перуна в Повести временных лет:

«Слушайте слово, которое Господь говорит вам, дом Израилев. Так говорит Господь: не учитесь путям язычников и не страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся. Ибо уставы народов – пустота: вырубают дерево в лесу, обделывают его руками плотника при помощи топора, покрывают серебром и золотом, прикрепляют гвоздями и молотом, чтобы не шаталось. Они – как обточенный столп, и не говорят; их носят, потому что ходить не могут. Не бойтесь их, ибо они не могут причинить зла, но и добра делать не в силах. Нет подобного Тебе, Господи! Ты велик, и имя Твое велико могуществом»[16]

В данном фрагменте присутствует не только перечисление тех материалов, из которых якобы был сделан кумир Перуна, но и описывается техника изготовления подобного рода болванов. Примечателен и контекст этого описания, заключающийся в ярком обличении языческих заблуждений и проповеди силы подлинного невидимого Бога, творца неба и земли.

Однако, как отмечает А.А. Алексеев, отдельные главы пророка Иеремии (с 1-й по 25-ю и с 46-й по 51-ю)

«были неизвестны славянской рукописной традиции»[17]

В конце XV в. они будут включены в Геннадьевскую Библию в переводе с Вульгаты. Тем не менее, летописец, скорее всего, владевший греческим языком, мог ознакомиться с недостающими главами из книги пророка Иеремии по имевшимся на Руси греческим текстам.

Вместе с тем, имеется еще одна параллель к летописному описанию изваяния Перуна. Поскольку, как отмечает М. Фасмер, этимология имени Перун восходит к понятию «разящий, гром»[18], большинство исследователей сходится во мнении, что ближайшим «родственником» славянскому Перуну приходился эллинский громовержец Зевс[19].

В подтверждение этой связи зачастую приводится отсылка к южнославянскому переводу «Александрии», где Александр Македонский упоминается как

«сын божий, Пороуна велика»[20]

Однако в том же самом тексте он именуется и сыном Аммона-Зевса[21].

Данное сопоставление заставляет нас более внимательно отнестись к тексту «Александрии»[22]. Обратим внимание на историю рождения Александра Македонского[23], пространно, с массой любопытных подробностей излагающуюся в этом памятнике. Египетский царь Нектанеб, знакомый с искусством волхвования, однажды узнает, что к Египту приближается многочисленное войско врагов. Он обращается к помощи своих чар, но видит, что настал конец его царству. Тогда он бежит в Пелу Македонскую, где скоро стяжает славу искусного гадателя. Македонский царь Филипп в это время отсутствует в городе. Олимпиада, его жена, будучи неплодною и боясь, что Филипп исполнит свою угрозу отослать ее и жениться на другой, обращается за помощью к Нектанебу. Нектанеб говорит ей, что она родит сына, если войдет в сношения с ливийским богом Аммоном, и при этом объявляет, что в ближайшую же ночь во сне она увидит этого бога «съшедша» с нею, и описывает ей его наружность. Так и случается. На другой день утром Олимпиада просит Нектанеба, чтобы он устроил, чтобы бог на самом деле пришел к ней. Нектанеб требует, чтобы она дала ему место близ своей спальни, выслала бы от себя всех и, покрыв лицо, ждала бы бога, который придет в том виде, в котором она видела его во сне. Олимпиада соглашается. Ночью Нектанеб под видом бога Аммона приходит к Олимпиаде и, уходя, говорит ей, что она зачала сына, который будет царем вселенной. В итоге у Олимпиады появляется на свет сын, при рождении которого гремит великий гром и блистают молнии[24].

Вот как Нектанеб описывает Олимпиаде Аммона:

«Бог тои… възрастом оубо срѣднии, власы имъя златы, и груди, и браду, рогы имъя на челе, оукрашены златом…»[25]

По сути, это изображение Аммона с зооморфными чертами (традиционно представлялся с рогами овна)[26].

Затем в тексте следует описание тех действий, что предпринимает Нектанеб, дабы принять облик бога:

«Нектонав же, одрав овноу младоу, главо и лоб с рогы и позлати влъно и рогы и възложи си на главу и възем скыпетр евеловъ (в другом списке «палицу евелову»[27]) и ризоу белоу вниде в ложницу…»[28]

В этом описании появляется новая деталь – скипетр или палица, которую необходимо было держать Нектанебу, чтобы представиться Аммоном-Зевсом. Заметим, что главными чертами внешнего облика «среднего возрастом» Аммона-Зевса оказываются золотые борода, волосы и рога. Важным атрибутом бога также является палица.

Впрочем, в «Александрии» присутствуют еще два описания Аммона-Зевса, отличных от вышеприведенного. Первое – образ Амона из сна царя Филиппа (видение, навеянное колдовством Нектанеба с целью убедить рогоносного македонца в том, что его жена действительно зачала от Аммона-Зевса), второе – схожее изображение Аммона-Зевса в толковании на Филиппово сновидение некоего «мужа вавилонского»[29].

Обратим внимание на то, каким Аммон предстает перед Филиппом:

«Видех во снѣ некоторого бога, красна велми, сѣда же брудми и брадою, всего позлащена и рогы овня имуща, и ти позлащены и въ руцѣ его скыпетръ держаща…»[30]

В.М. Истрин указывает, что данному отрывку соответствует следующий текст из греческого протографа:

«θεὸν, εὔμορφον πάνυ, πολιὸν δὲ τὴν χαίτην καὶ γενιῶντα χρυσῷ παραπλήσιον, καὶ κέρατα κριοῦ ἔχοντα χρυσῷ καὶ αὐτά παραπλήσια»[31]

При внимательном прочтении оказывается, что в древнеславянском тексте «Александрии» мы, очевидно, имеем дело с неверным переводом, поскольку буквально греческий протограф звучит так:

«Видел во сне бога, весьма прекрасного, с седыми развевающимися волосами и бородой, подобной золоту, а также рогами овна, также подобными злату»

Здесь Аммон предстает в преклонных летах, о чем свидетельствует упоминание седых волос, тогда как борода его остается золотой.

Итак, в «Александрии» присутствует некий устойчивый набор атрибутов Аммона-Зевса: золотой волосяной покров на голове и лице (в случае изображения Аммона «среднего летами») и седые волосы и золотая растительность на лице (при описании Аммона преклонных лет), скипетр, а также наличие золотых рогов. Безусловно, в данном перечне можно обнаружить черты, роднящие описание Аммона-Зевса (второго типа) с описанием его славянского аналога – Перуна. Исследователями неоднократно отмечалось, что для славян типичным было представление Перуна в виде старца[32].

В одном из списков «Беседы трех святителей» о нем так и говорится:

«эллинский старец Перун»[33]

Таким образом, если предположить влияние образа Аммона-Зевса «Александрии» на описание летописного Перуна, можно выдвинуть гипотезу, что серебряная голова придавала Владимирову кумиру эффект седины старца[34], а золото[35] усов являло собой атрибут громовержца – по аналогии с греческим описанием Аммона-Зевса. Палицу Перуна можно соотнести со скипетром Аммона. Что же касается бараньих рогов последнего, то можно предположить, что они, скорее всего, воспринимались как египетская специфика образа Аммона-Зевса, поэтому древнерусский аналог верховного божества не имел зооморфных черт, и был представлен в облике человека.

Однако в описании Перуна фигурируют усы, а не борода.

Л.С. Клейн предположил, что князь Владимир тем самым омолодил «старца Перуна» и

«модернизировал, подладив к идеальному образу воина-руса»[36]

Схожую мысль высказал А.Ю. Карпов, который полагал, что

«длинный ус являлся на Руси своего рода признаком княжеского достоинства», а потому «Перун выглядел как князь – только небесный, а не земной»[37]

В подтверждение данного мнения исследователь ссылался на известное описание отца князя Владимира у Льва Диакона, где Святослав Игоревич

«безбородый, с густыми чрезмерно длинными волосами над верхней губой»[38]

М.П. Сотникова и И.Г. Спасский[39] через сопоставление образа князя Владимира (с длинными усами и голым подбородком) на златниках и сребренниках с описанием Святослава у Льва Диакона пришли к выводу, что изображение на монетах позволяет усмотреть не только личные, но и этнические черты Святославича. Традиция ношения усов сохранялась, очевидно, и после Владимира: на печати Ярослава Владимировича, князь также изображен с остроконечными усами и голым подбородком[40].

Адемар Шабанский (рубеж X–XI вв.) отмечал:

«На Русь прибыл один греческий епископ и обратил ту половину страны, которая еще оставалась предана идолам, и заставил их принять греческий обычай ращения бороды и прочее»[41]

Следовательно, можно предположить, что ношение бороды для русов рубежа того времени было привнесено греческой традицией, начавшей утверждаться на Руси вместе с христианством.

Мы можем, следовательно, предположить, что описание кумира Перуна подразумевало внешнее сходство с самим князем Владимиром.

Исходя из того, что идол Перуна упоминается первым в перечне вынесенных «вне двора теремного» кумиров и единственный удостаивается детального описания, большинство исследователей сходятся во мнении относительно особой роли Перуна во Владимировом пантеоне. Так, Е.В. Аничков предполагал, что Перун, который являлся богом-покровителем киевского князя и его дружины, был провозглашен «общим богом», «богом богов», верховным божеством Древнерусского государства[42]. В этом якобы и состоял один из основных пунктов так называемой «религиозной реформы» киевского князя. Эта точка зрения была поддержана многими другими учеными: Б.А. Рыбаковым[43], А.Г. Кузьминым[44], А.Ю. Карповым[45], М.А. Васильевым[46], и др.

Действительно, данная версия трактовки летописного текста выглядит непротиворечивой. Однако, с учетом выявленных выше текстовых заимствований из «Александрии» и внешнего сходства идола с великим киевским князем, данный сюжет может быть истолкован и в ином плане. Во-первых, в отождествлении Перуна с Аммоном-Зевсом мог скрываться намек на параллель Владимир – Александр Македонский. Последний при жизни был провозглашен сыном Зевса[47]. Следовательно, установка идола Перуна с внешними признаками Аммона-Зевса (серебряная/«седая» голова и золотая борода), а заодно и с характерной внешней чертой великого князя (усы) мог рассматриваться не просто как попытка утвердить княжеского бога как главного в сонме языческих божеств меньших по рангу, но и как попытка обожествления самого князя через отождествление его с Перуном.

Оправданность такой догадки, кажется, находит подтверждение при обращении к трактату Георгия Амартола, в котором содержатся любопытные рассуждения об этапах развития язычества.

Амартол пишет, что люди,

«как бы беснуясь, …несуществующих богов себе сотворили»: во-первых, «явления в богов превратили, славя тварь вместо Творца…: честь и славу Божию воздали небу, и солнцу и луне, и звездам»; затем «эфир и воздух и то, что в воздухе, богами называли», «и стихии, и начала, составляющие тела..., богами нарекли»; и, наконец, «более законченные служители нечестия называли богами людей, как еще живых, так и уже умерших… Они перенесли Божье имя не только на людей, и скотину, и гадов земных и водных, но и на то, что вовсе не существует… К тому же и правителей своих, из почтения к начальствующим или страшась их угнетения, как богов почитали»[48]

Не исключено, что в рассматриваемом фрагменте летописи мы сталкиваемся, согласно классификации Георгия Амартола, как раз с кульминацией язычества – с описанием обожествления земного правителя. Бесспорно, такой вариант понимания летописного текста сложно представить, если рассматривать его как отражение реальных событий. Если же признать данное описание художественным вымыслом, то в рамках древнерусской литературной традиции оно вполне могло пониматься в таком ракурсе.

Отождествление Владимира с Александром, видимо, могло являться еще и намеком и на последующий приход киевского князя с истинному богопознанию: согласно «Александрии» и Хронике Георгия Амартола, Александр, будучи язычником, во время посещения Иерусалима преклонился перед богом евреев Яхве и признал его главенство.

Примечания

1. Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей (далее – ПСРЛ). М., 2001. Т. 1. С. 79.
2. Там же.
3. Новгородская четвертая летопись // ПСРЛ. Пг., 1915. Т. 4. Ч. 1. С. 90.
4. Софийская первая летопись // ПСРЛ: Псковские и софийские летописи. СПб., 1851. Т. 5. С. 121.
5. Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. М., 2001. С. 105–106.
6. Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). СПб., 2003. С. 91–101.
7. Михеев С.М. Кто писал «Повесть временных лет»? М., 2011. С. 108.
8. Лукин П.В. Языческий «пантеон» Владимира Святославича в начальном летописании: устная традиция или литературные реминисценции? // Восточная Европа в древности и средневековье. М., 2010. Вып. XXII. С. 176.
9. Шахматов А.А. Указ. соч. С. 214, 496.
10. Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 89.
11. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Т. 2. М., 1868. С. 769.
12. Чекова И. Фолклорно-эпически парадигми в повествованието за княз Олег и основаването на Киевска Рус в староруските летописи // Годишник на Софийския университет «Св. Климент Охридски». Факултет по славянска филология. Литературознание. София, 1994. Т. 87. Кн. 2. С. 70.
13. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. С. 15.
14. Мансикка В.Й. Указ. соч. С. 71–127.
15. Лукин П.В. Указ. соч. С. 174–175.
16. Иер. 10:1–6 (выделено мной – М.А.).
17. Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. С. 197
18. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т. 3 (Муза – Сят). М., 1987. С. 246. См. также: Иванов Й. Культ Перуна у южных славян. М., 2005. С.7–11; Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. М., 2000. С. 19–23.
19. См.: Клейн Л.С. Воскрешение Перуна: К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. С. 232.
20. Истрин В.М. Александрия русских хронографов: Исследование и текст. М., 1893. Приложения. С. 114. В греческом оригинале текста в этом месте стоит «сын Диоса великого»: Он же. Александрия. С. 222.
21. В «Александрии» русских хронографов Александр Македонский, как правило, именуется сыном Аммона – египетской персонификации эллинского громовержца. На тождественность Аммона Зевсу указывает как факт из вышеприведенной сноски, так и то, что в кратком изложении истории македонского царя Хроники Иоанна Малалы прямо говорится, что его мнят «от Диоса родившася»: Истрин В.М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. М., 1994. С. 197.
22. Древнейшие списки «Александрии» дошли до нас в составе древнерусских хронографов. В.М. Истрин предположил, что на Руси перевод истории об Александре Псевдокаллисфена появляется в конце XI – начале XII в.: Истрин В.М. Александрия. С.138.
23. Изложение этой истории передается согласно древнейшей первой южнославянской редакции памятника: Там же. Приложение. С. 5–15; Истрин В.М. Александрия. С. 38.
24. Указание на данные природные явления – немаловажный момент. Гром и молнии считались атрибутами Зевса. Рождение Александра, очевидно, могло иметь прообразом рождение бога Диониса, которое связывалось с явлением Зевса в образе грома и молнии: Летописец Еллинский и Римский. Т. 1. Текст. СПб., 1999. С. 9; Истрин В.М. Хроника Иоанна Малалы. С. 82–84.
25. Он же. Александрия. Приложение. С. 9. Во второй редакции «Александрии» текст идентичен, только вместо «груди» стоит перевод «броуди» (Там же. С. 134). В третьей редакции памятника отрывок с описанием волосяного покрова Амона переведен как «власи же брадныя и главныя у него злати»: Там же. 250.
26. Любкер Ф. Реальный словарь классических древностей. Т. 1. М., 2001. С. 92–94.
27. Истрин В.М. Александрия. С. 82.
28. Там же. Приложения. С. 10.
29. Там же. С. 12.
30. Там же. С. 12.
31. Истрин В.М. Александрия. С. 100.
32. См.: Афанасьев А.Н. Указ. соч. С. 770; Клейн Л.С. Указ. соч. С. 347; Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ. соч. С. 149–150.
33. Мансикка В.Й. Указ. соч. С. 164.
34. Схожее предположение было высказано В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым касательно образа древнепрусского Перкуна: Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ. соч. С. 15.
35. Золото, по-видимому, само по себе являлось одним из атрибутов богов, согласно принципу, отраженному в «Александрии»: «Что бо злато честней, имже и богом кланяются». (Истрин В.М. Александрия. Приложения. С. 12).
36. Клейн Л.С. Указ. соч. С. 348.
37. Карпов А. Ю. Владимир Святой. М., 2004. С. 108.
38. Лев Диакон. История. М., 1988. С. 82.
39. Сотникова М. П., Спасский И. Г. Тысячелетие древнейших монет России. Сводный каталог русских монет X–XI вв., Л., 1983. С. 61.
40. Янин В.Л., Гайдуков П.Г. Актовые печати Древней Руси X–XV вв. Т. III. М., 1998. С.113.
41. Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII вв. М., 2001. С. 344.
42. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. М., 2003. С. 321, 327.
43. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 418.
44. Кузьмин А.Г. Падение Перуна: Становление христианства на Руси. М., 1988. С. 12–13.
45. Карпов А.Ю. Указ. соч. С. 110.
46. Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1998. С. 208.
47. См.: Томсинов В.А. Александр Македонский как египетский фараон // Он же. Государство и право Древнего Египта. М., 2011. С. 233; Bloedow Ed.F. Egypt in Alexander’s Scheme of Things // Quaderni Urbinati di Cultura Classica. New Series. 2004. Vol. 77. № 2. P. 98–99; Bosworth A.B. Alexander the Great, Part I: The events of the reign // Cambridge Ancient History. Vol. VI: The Fourth century B.C. Cambridge, 1994. P. 810.
48. Матвеенко В.А., Щеголева Л.И. Временник Георгия Монаха (Хроника Георгия Амартола): Русский текст, комментарий, указатели. М., 2000. С. 63–64.